Om moralsk ansvar kræver fri vilje, afhænger af den definition, man arbejder med. En måde at definere den frie vilje på, som bruges af kompatibilister, er som evnen til at overveje, vælge et valg og derefter fastsætte sit ønske i overensstemmelse med resultatet af overvejelserne. Dette er en meningsfuld idé; man har ikke fri vilje i denne forstand, når man ikke opfatter nogen usikkerhed om sine beslutninger (dette er fra Aristoteles i Den Nikomacheiske Etik):
Objektet for overvejelse og objektet for valg er det samme, bortset fra, at når en ting vælges, er den allerede bestemt, da det er den ting, der allerede er valgt som resultatet af vores overvejelse, der er valgt. For et menneske holder op med at spørge, hvordan han skal handle, så snart han har ført handlingens oprindelse tilbage til sig selv og til den dominerende del af sig selv, for det er denne del, der vælger. Dette kan illustreres ved de antikke forfatninger, som er fremstillet i Homer: kongerne plejede at forkynde for folket, hvilke foranstaltninger de havde valgt at vedtage.
Da således genstanden for valget er noget inden for vores magt, som vi efter overvejelse ønsker, vil valget være et bevidst ønske om ting i vores magt; for vi overvejer først, vælger derefter og fastlægger til sidst vores ønske i overensstemmelse med resultatet af vores overvejelse.
En anden måde at definere den frie vilje på er ved at være den ultimative kilde til din vilje. Det er den definition, der anvendes af inkompatibilister. Libertarianere mener, at vi har en fri vilje i denne forstand, og at determinismen derfor er falsk, men de er forvirrede, fordi det er umuligt at have denne form for fri vilje, uanset om fysikkens love er deterministiske eller ej. Dette er forståeligt, fordi tid og kausalitet er forvirrende ideer at arbejde med.
Disse to definitioner svarer nogenlunde til de to, der er nævnt i artiklen om fri vilje i Stanford Encyclopedia of Philosophy:
Et løsningsforslag til denne gåde begynder med at genoverveje forholdet mellem to strenge i (megen) tænkning om viljens frihed: at være i stand til at gøre noget andet og at være den ultimative kilde til ens vilje. Nutidige diskussioner om den frie vilje understreger ofte vigtigheden af at kunne gøre noget andet. Alligevel er det plausibelt (Kane 1996), at det centrale metafysiske træk ved frihed er at være den ultimative kilde, eller ophavsmand, til ens valg, og at det at være i stand til at gøre andet er tæt forbundet med dette træk.
Den første definition er den, som moralsk ansvar kræver. Det er også den definition, der er nyttig i juridisk henseende. I sin nylige bog påpeger Judea Pearl, at det også er den definition, der er tættest på de grunde, som evolutionen kunne have haft til at give os en fornemmelse af fri vilje, og at den kunne være nyttig til at skabe stærk AI:
Alle diskussioner om hensigt fører til et andet vigtigt spørgsmål for stærk AI: fri vilje. Hvis vi beder en maskine om at have intentionen om at gøre X = x, blive bevidst om det og vælge at gøre X = xâ² i stedet, synes vi at bede den om at have en fri vilje. Men hvordan kan en robot have en fri vilje, hvis den blot følger de instruktioner, der er gemt i dens program?
Berkeley-filosoffen John Searle har kaldt problemet med den frie vilje for “en skandale i filosofien”, dels på grund af de nul fremskridt, der er gjort med problemet siden oldtiden, dels fordi vi ikke kan afvise det som en optisk illusion. Hele vores opfattelse af “selvet” forudsætter, at vi har noget, der hedder valg. F.eks. synes der ikke at være nogen måde at forene min levende, umiskendelige fornemmelse af at have et valg (f.eks. at røre eller ikke røre min næse) med min forståelse af virkeligheden, som forudsætter kausal determinisme: alle vores handlinger udløses af elektriske neurale signaler, der udgår fra hjernen.
Mens mange filosofiske problemer er forsvundet med tiden i lyset af de videnskabelige fremskridt, forbliver den frie vilje stædigt gådefuld, lige så frisk, som den forekom Aristoteles og Maimonides. Desuden er menneskets frie vilje undertiden blevet begrundet med åndelige eller teologiske årsager, men disse forklaringer ville ikke gælde for en programmeret maskine. Så enhver form for robotfri vilje må være en gimmick – det er i hvert fald det konventionelle dogme.
Det er ikke alle filosoffer, der er overbevist om, at der virkelig er et sammenstød mellem fri vilje og determinisme. En gruppe kaldet “kompatibilister”, som jeg selv regner mig til, anser det kun for et tilsyneladende sammenstød mellem to beskrivelsesniveauer: det neurale niveau, hvor processer forekommer deterministiske (bortset fra kvanteindeterminisme), og det kognitive niveau, hvor vi har en levende fornemmelse af valgmuligheder. Sådanne tilsyneladende sammenstød er ikke sjældne inden for videnskaben. F.eks. er fysikkens ligninger tidsmæssigt reversible på et mikroskopisk niveau, men forekommer irreversible på det makroskopiske beskrivelsesniveau; røgen strømmer aldrig tilbage i skorstenen. Men det åbner op for nye spørgsmål: Hvis den frie vilje er (eller kan være) en illusion, hvorfor er det så vigtigt for os som mennesker at have denne illusion? Hvorfor har evolutionen arbejdet for at give os denne opfattelse? Gimmick eller ej, bør vi programmere den næste generation af computere til at have denne illusion? Hvorfor? Hvilke beregningsmæssige fordele medfører det?
Jeg mener, at forstå fordelene ved illusionen om den frie vilje er nøglen til det stædigt gådefulde problem med at forene den med determinismen. Problemet vil forsvinde for øjnene af os, når vi udstyrer en deterministisk maskine med de samme fordele.
Sammen med dette funktionelle spørgsmål skal vi også håndtere spørgsmål om simulering. Hvis neurale signaler fra hjernen udløser alle vores handlinger, må vores hjerne have temmelig travlt med at dekorere nogle handlinger med titlen “villet” eller “tilsigtet” og andre med “utilsigtet”.Hvad er præcist denne etiketteringsproces? Hvilken neurale vej ville et givet signal få betegnelsen “villet”?
I mange tilfælde genkendes frivillige handlinger på et spor, de efterlader i korttidshukommelsen, og sporet afspejler et formål eller en motivation. For eksempel: “Hvorfor gjorde du det?” “Fordi jeg ville imponere dig.” Eller, som Eva uskyldigt svarede: “Slangen forførte mig, og jeg spiste.” Men i mange andre tilfælde er der tale om en forsætlig handling, og alligevel kommer der ingen grund eller motiver i hu. Rationalisering af handlinger kan være en rekonstruktiv proces, der finder sted efter handlingen. F.eks. kan en fodboldspiller forklare, hvorfor han besluttede at aflevere bolden til Joe i stedet for til Charlie, men det er sjældent tilfældet, at disse grunde bevidst udløste handlingen. I kampens hede konkurrerer tusindvis af input-signaler om spillerens opmærksomhed. Den afgørende beslutning er, hvilke signaler der skal prioriteres, og begrundelserne kan næppe huskes og artikuleres.
AI-forskere forsøger derfor at besvare to spørgsmål – om funktion og simulering – hvor det første spørgsmål driver det andet. Når vi først har forstået, hvilken beregningsmæssig funktion den frie vilje har i vores liv, kan vi forsøge at udstyre maskiner med sådanne funktioner. Det bliver et teknisk problem, om end et svært problem.
For mig er der visse aspekter af det funktionelle spørgsmål, der træder tydeligt frem. Illusionen om den frie vilje giver os mulighed for at tale om vores intentioner og at underkaste dem rationel tænkning, eventuelt ved hjælp af kontrafaktisk logik. Når træneren trækker os ud af en fodboldkamp og siger: “Du skulle have givet bolden til Charlie”, så overvej alle de komplekse betydninger, der er indlejret i disse otte ord.
For det første er formålet med en sådan “burde have”-instruktion at overføre værdifulde oplysninger hurtigt fra træneren til spilleren: i fremtiden, når du står over for en lignende situation, skal du vælge handling B i stedet for handling A. Men de “lignende situationer” er alt for mange til at opregne og er næppe kendt selv af træneren selv. I stedet for at opregne karakteristika ved disse “lignende situationer” peger træneren på spillerens handling, som er repræsentativ for hans hensigt på beslutningstidspunktet. Ved at erklære handlingen for utilstrækkelig beder træneren spilleren om at identificere de softwarepakker, der førte til hans beslutning, og derefter ændre prioriteterne blandt disse pakker, således at “aflevering til Charlie” bliver den foretrukne handling. Der ligger en dyb visdom i denne instruktion, for hvem, hvis ikke spilleren selv, ville kende identiteten af disse pakker? De er navnløse neurale baner, som hverken træneren eller nogen ekstern observatør kan henvise til. At bede spilleren om at foretage en anden handling end den, der er foretaget, svarer til at tilskynde til en intentionsspecifik analyse, som den, vi nævnte ovenfor. At tænke i intentioner giver os derfor en stenografi til at konvertere komplicerede kausale instruktioner til simple instruktioner.
Jeg vil derfor formode, at et hold af robotter ville spille bedre fodbold, hvis de blev programmeret til at kommunikere, som om de havde en fri vilje. Uanset hvor teknisk dygtige de enkelte robotter er til fodbold, vil holdets præstationer blive bedre, når de kan tale med hinanden, som om de ikke er forprogrammerede robotter, men autonome agenter, der tror, at de har valgmuligheder.
Men selv om det endnu ikke er afklaret, om illusionen om fri vilje forbedrer kommunikationen mellem robotter, er der langt mindre usikkerhed om kommunikationen mellem robotter og mennesker. For at kunne kommunikere naturligt med mennesker vil stærke AI’er helt sikkert være nødt til at forstå ordforrådet om valgmuligheder og hensigter, og de vil derfor være nødt til at efterligne illusionen om fri vilje. Som jeg forklarede ovenfor, kan de også finde det fordelagtigt selv at “tro” på deres egen frie vilje i det omfang, at de kan observere deres intentioner og handle anderledes.
