Porphyr

Leben

Porphyr wurde in Tyrus in Phönizien (heute im Libanon) geboren, wahrscheinlich im Jahr 234 n. Chr. Sein Name war „Malcus“, „König“ in seiner Muttersprache, daher wurde er „Basileus“ („König“) auf Griechisch. Er nennt sich jedoch Porphyr, was in Tyrus, der Stadt des Purpurs, ein gängiger Name gewesen sein soll und allgemein unter diesem Namen bekannt ist. Über sein Leben ist nur wenig bekannt, außer dem, was man aus seinem eigenen Bericht über das Leben des Plotinus, The Life of Plotinus, entnehmen kann. Es gibt einen Bericht über sein Leben in Eunapius‘ Leben der Philosophen und Philosophen, aber dieser Bericht hängt eindeutig vom Leben des Plotinus ab und hat wenig Zuverlässiges hinzuzufügen. Bevor er 263 n. Chr. nach Rom kam, um bei Plotin zu studieren, studierte er bei dem Mittelplatoniker Longinus in Athen. In Rom blieb er etwa fünf Jahre und bekehrte sich zu Plotinus‘ Version des Platonismus. Auf Anraten von Plotin verließ er Rom 268 n. Chr. in Richtung Sizilien, um sich von einer Depression zu erholen. Er muss dort einige Zeit geblieben sein, sogar über Plotins Tod 270 n. Chr. Es gibt einige unglaubwürdige Berichte über eine Schule des Porphyr in Rom nach Plotins Tod. In Wirklichkeit wissen wir nicht mit Sicherheit, wo er in der zweiten Hälfte seines Lebens lebte. Möglicherweise war er der Lehrer von Iamblichus. Die Beweise dafür sind jedoch nicht unumstritten. Klar ist jedoch, dass Iamblichus stark von Porphyr beeinflusst wurde, auch wenn er sich vehement gegen ihn wandte.301 n. Chr., gegen Ende seines Lebens, bearbeitete Porphyr die Schriften des Plotinus, die Enneaden, und teilte sie in sechs Bücher mit je neun Abhandlungen auf, denen er sein Leben des Plotinus voranstellte. Letzteres ist die zuverlässigste und informativste Quelle über sein Leben und seine Einstellung. Er heiratete recht spät eine ältere Frau, für die eine seiner erhaltenen Schriften, der Brief an Marcella, geschrieben ist.

Werke und Profil

Porphyry war ein produktiver Autor, der über eine ganze Reihe von Themen schrieb. Ihm werden etwa sechzig Werke zugeschrieben, von denen jedoch die meisten verloren gegangen sind oder nur in Fragmenten überlebt haben. Erhalten (wenn auch nicht alle vollständig) sind: Leben des Plotin, Leben des Pythagoras, Brief an Marcella, Über die Enthaltsamkeit vom Verzehr tierischer Nahrung, Ausgangspunkte, die zu den intelligiblen Dingen führen (gewöhnlich Sententiae genannt; Auf Lateinisch heißt das Werk Sententiae ad intelligibilia ducentes), die Isagoge (Einleitung), Über die Höhle der Nymphen, Einleitung zu Ptolemäus‘ opus quadripartitum (siehe Bezza 2012) und es gibt Kommentare zu Ptolemäus‘ Harmonielehre und Aristoteles‘ Kategorien. Ein weiteres Werk, das Galen zugeschrieben wird, To Gaurus, ist mit ziemlicher Sicherheit von ihm. Es gibt Fragmente einer Geschichte der Philosophie und Fragmente einer Reihe von Werken über Psychologie. Ein solches Werk, die Symmikta zetemata, wurde von Heinrich Dörrie (1959) teilweise rekonstruiert. Pierre Hadot (1968 und mehrere Artikel) hat behauptet, dass Porphyr der Autor anonymer Fragmente eines Kommentars zu Platons Parmenides ist. Diese Zuschreibung wurde weithin akzeptiert, aber auch heftig angefochten (siehe unten).Er schrieb auch Kommentare zu Platons Timaios und mehreren Werken von Aristoteles. Die Fragmente dieser Werke finden sich in Smith (1993), der die erhaltenen Fragmente und Zeugnisse von Porphyr enthält. Außerdem wissen wir, dass Porphyr über so unterschiedliche Themen wie Grammatik, Philologie, Rhetorik und Geometrie geschrieben hat. Gegen die Christen ist vielleicht Porphyrs bekanntester Titel. Von diesem umfangreichen Werk sind nur einige Fragmente erhalten.

In seiner monumentalen Studie La vie de Porphyre (1913) schildert Bidez den jungen Porphyr als jemanden, der zu Religion und Aberglauben neigt. Es wurde angenommen, dass er während seines Aufenthalts bei Plotin zu einem rationaleren Denker wurde, obwohl er später in gewissem Maße in seine frühere Denkweise zurückfiel. Spätere Forschungen haben ergeben, dass es für eine solche Sichtweise von Porphyrs Entwicklung keine eindeutigen Belege gibt. Es ist möglich, dass er im Laufe seines Lebens verschiedene Stile verwendet hat, vielleicht mit dem Ziel, verschiedene Leserschaften anzusprechen, während er in gewisser Weise sowohl seine Neigung zu Religion und Aberglauben als auch seine rationalen Tendenzen beibehielt.

Es ist klar, dass Porphyr ein sehr gelehrter Mann war. Er wird manchmal eher als ein sehr wichtiger Verbreiter des spätantiken Zweigs des Platonismus (gewöhnlich „Neuplatonismus“ genannt) denn als ein origineller Philosoph bezeichnet. Ersteres trifft sicherlich zu: Er wandte die neuplatonischen Lehren auf die traditionelle heidnische Religion und die Mythen an und war in vielerlei Hinsicht ein extrovertierterer Denker, der die platonische Philosophie auf verschiedene Bereiche anwendete als sein Meister Plotin. Das Urteil, er sei unoriginell gewesen, könnte jedoch voreilig sein, da uns nur ein sehr kleiner Teil seiner Schriften vorliegt und seine eher theoretischen Werke deutlich unterrepräsentiert sind. Was wir von ihm haben und kennen, deutet jedoch nicht auf drastische theoretische Neuerungen hin, außer im Bereich der Logik- und Sprachphilosophie. Nach den Zeugnissen der nachfolgenden antiken Platoniker zu urteilen, war Porphyr ein unabhängiger Philosoph, dessen Ansichten sehr ernst genommen wurden. Die spätantiken Platoniker erwähnen ihn jedoch häufig in dem Paar „Plotinus und Porphyr“. Wie aus dem bereits Gesagten hervorgeht, ist die Porphyr-Forschung, wenn sie nüchtern betrieben wird, mit Vorbehalten behaftet: Wir wissen selten, wann er was geschrieben hat, und wir wissen nicht mit Sicherheit, was seine philosophischen Lehren waren. Was erhalten ist, deutet auf eine enge lehrmäßige Verwandtschaft mit Plotin hin, mit Ausnahme des Fragments des Parmenides-Kommentars, bei dem die Urheberschaft und die Beziehung zu Porphyr umstritten ist. Wir haben es also mit einer Gestalt zu tun, von der wir wissen, dass sie in der Spätantike geachtet wurde und weit über diese Zeit hinaus einflussreich war, von der wir aber nicht mit Sicherheit wissen, wofür sie philosophisch stand und was bei ihr in den zentralen Bereichen der Philosophie ursprünglich war.

Philosophische Ansichten

Es scheint sicher zu sein, dass Porphyrs philosophische Ansichten vor seiner Begegnung mit Plotin von Longinus, Numenius und anderen Mittelplatonikern sowie von Platon, Aristoteles und anderen Klassikern der griechischen Philosophie geprägt waren. Nach der Begegnung mit Plotin wurde er zu einem Anhänger von Plotin, auch wenn ein Teil seines mittelplatonischen Hintergrunds auch in seiner postplotinischen Phase durchscheint. Dieses Bild wird sowohl durch sein Leben von Plotin als auch durch die Sententiae, das einzige erhaltene Werk, in dem er seine grundlegenden philosophischen Ansichten darlegt und das mit Sicherheit auf ihn zurückgeführt werden kann, nachdrücklich nahegelegt.

Für Plotin und Porphyr gibt es eine kategorische Kluft zwischen zwei Bereichen, dem vernünftigen und dem intelligiblen. Die letztere Sphäre enthält drei „Hypostasen“ (drei verschiedene ontologische Ebenen), das Eine, den Intellekt und die Seele. Das Eine ist die erste Ursache für alles andere; es zeichnet sich durch seine Einheit aus, die sich dem Denken und der sprachlichen Beschreibung entzieht. Der Intellekt ist die Sphäre des wirklichen Seins, identifiziert mit den platonischen Formen, die die Gedanken eines universellen Intellekts sind. Die Seele, die niedrigste der intelligiblen Hypostasen, ist das intelligible Element, das direkt für die sinnliche Sphäre verantwortlich ist. Die sinnliche Sphäre, die ein unvollkommenes Abbild des Intelligiblen ist, besteht ebenfalls aus Ebenen: Es gibt Organismen, von denen der sinnliche Kosmos einer ist, der die anderen, geringeren Organismen umfasst. Die Organismen sind beseelte Wesen und enthalten somit eine intelligible Komponente. Darunter liegen die Formen in der Materie, die Körper und die Materie selbst. Auch sie sind Ergebnisse der schöpferischen Tätigkeit der Seele, aber keine intelligiblen Wesenheiten.

Die Beziehung zwischen diesen Ebenen wird im Allgemeinen mit der Lehre von der doppelten Aktivität beschrieben: Jede höhere Ebene hat ihre charakteristische innere Aktivität, die von einer äußeren Kraft oder Aktivität begleitet wird, die die darunter liegende Ebene bildet. Diese Rede von inneren und äußeren Aktivitäten (Kräften) entspricht dem, was im traditionellen Platonismus als Beziehung zwischen Paradigmen und Nachahmungen bekannt ist.

Der Mensch steht sozusagen mit einem Bein in jedem Bereich: Durch den Körper und seine nicht-rationale Seele (Sitz der appetitiven und geistigen Begierden und der Sinneswahrnehmung) gehören sie zum vernünftigen Bereich, durch ihre höhere Seele (Intellekt) zum intelligiblen. Tatsächlich ist der wahre Mensch mit dem Intellekt und dem intelligiblen Menschen zu identifizieren. Daraus folgt, dass die Aufgabe des Menschen darin besteht, sich vom Vernünftigen zu befreien und aus dem Intelligiblen zu leben, das ja sein wahres oder wirkliches Wesen ist.

Dies ist die Philosophie des Plotin, die Porphyr in groben Zügen teilt (siehe Eintrag zu Plotin). Es gibt jedoch einige Unterschiede in der Terminologie, die zeigen, dass Porphyr eine gewisse gelehrte Neigung hat, die Plotin vermeidet, und Porphyr ist im Allgemeinen mehr daran interessiert, Aristoteles mit dem Platonismus zu versöhnen, als es Plotin war. Dies zeigt sich zum Beispiel in der positiveren Haltung von Porphyr gegenüber der Lehre von Aristoteles‘ Kategorien. Im Folgenden konzentrieren wir uns auf einige Punkte, in denen Porphyr von Plotin abweicht oder von ihm abgewichen wurde oder sein Denken zu entwickeln scheint.

3.1 Religion

In der platonischen Tradition vor Porphyr interpretierten bereits Plutarch und Plotin die klassische griechische Mythologie als philosophische Lehren (die Stoiker waren die ersten, die diese Praxis einführten).Porphyr geht jedoch viel weiter als seine platonischen Vorgänger und tut dies systematischer. Dies zeigt sich z. B. in seiner Haltung gegenüber Homer, dessen Texte er hinter der wörtlichen Bedeutung eine verborgene, philosophische Bedeutung zuschreibt (siehe Die Höhle der Nymphen). Er schrieb ein Werk mit dem Titel Philosophie der Orakel, das nur in einigen Fragmenten erhalten ist (F343-F350). Wir haben nur eine vage Vorstellung von seinem Inhalt, aber vermutlich stellt es eine Art Synthese von heidnischen Orakeln und Kulten mit der platonischen Philosophie dar. Es ist charakteristisch für den post-amblicheanischen Neuplatonismus (ab 330 n. Chr.), dass Religion, religiöse Riten und sogar Magie (Theurgie) neben der Philosophie als alternativer Weg zum Seelenheil angesehen wurden. Porphyr teilte diese Ansicht nicht und wurde für seine skeptische Haltung gegenüber der Theurgie von Iamblichus, seinem vermutlich ehemaligen Schüler, in dessen Antwort auf Porphyr gescholten. Iamblichus‘ Tadel beschränkte sich nicht nur auf Porphyrs Haltung gegenüber der Theurgie, sondern betraf auch grundlegende ontologische Fragen (siehe Artikel über Iamblichus 5.3.). Porphyr lehnte die Magie jedoch nicht gänzlich ab, aber er scheint ihre Wirksamkeit auf die Sphäre der Natur beschränkt zu haben und sie nicht als Mittel zur Kontaktaufnahme mit dem intelligiblen Bereich betrachtet zu haben, wie es die Philosophie tun konnte (siehe Smith 2011b). Seine Interpretation und sein Umgang mit religiösen Fragen öffneten jedoch den Weg für die Entwicklungen, die Iamblichus und die nachfolgende Tradition des heidnischen Neuplatonismus genommen haben. Etwas enttäuschend ist vielleicht, dass die Fragmente aus „Gegen die Christen“ keine tiefgreifenden metaphysischen Meinungsverschiedenheiten aufweisen; sie befassen sich meist mit bestimmten, nicht-philosophischen Behauptungen, die in der Bibel und von Christen aufgestellt werden und die Porphyr unglaublich und anstößig findet.

3.2 Psychologie und Ethik

Was seine Ansichten über die Seele angeht, scheint Porphyr im Wesentlichen Plotin zu folgen. Neben den Sententiae, OnAbstinence und To Gaurus gibt es eine ganze Reihe von Fragmenten anderer Werke, die sich auf seine psychologischen Ansichten beziehen und vor allem bei Nemesius, Stobaeus und dem heiligen Augustinus erhalten sind.

Die Seele ist eine intelligible Entität, aber, wie oben erwähnt, ist sie diejenige, die direkt mit der sinnlichen Sphäre in Verbindung steht. In Anlehnung an Plotin unterscheidet Porphyr zwischen der Seele an sich, die mit der Vernunftseele identisch zu sein scheint, und einer zweiten Kraft der Vernunft, der niederen Seele, die die Seele in Bezug auf den Körper ist und allein direkt mit ihm in Verbindung steht (Satz 4). Die niedere Seele ist für die Seelenfunktionen zuständig, die den Körper direkt betreffen, wie Sinneswahrnehmung, Wünsche, Gefühle und rein biologische Funktionen wie das Wachstum. In der Tradition vor Porphyr wurde diese Unterscheidung mitunter so scharf, dass man annahm, jeder Mensch habe zwei verschiedene Seelen. Porphyr hingegen beharrt auf der Einheit der menschlichen Seele: Die niederen Funktionen sind Kräfte, die von der Vernunftseele abhängen (vgl. Deuse 1983: 169-217). Die Unterscheidung zwischen der Seele selbst und ihren Kräften (der Unterseele) ist ein Beispiel für die oben erwähnte Unterscheidung zwischen inneren und äußeren Handlungen. So hat die Seele selbst eine intellektuelle Aktivität, die die zweiten Kräfte oder die niedere Seele als ihren äußeren Akt hat.

Es ergeben sich gewisse Probleme bei der Erklärung, wie etwas, das an sich unkörperlich ist, in einem ausgedehnten Körper vorhanden sein kann, wie es die Seele offensichtlich ist. Porphyr löst dieses Problem, indem er sagt, dass die Seele nicht lokal im Körper anwesend ist, sondern durch eine bestimmte Veranlagung oder Neigung zum Körper anwesend ist (Sent.3; 4). In einer Passage, die bei Nemesius, Über die Natur des Menschen, erhalten ist, sagt er, dass, wenn etwas Intelligibles in eine Beziehung zu einem Ort oder zu einer Sache an einem Ort tritt, es ein Missbrauch der Sprache ist, wenn wir sagen, dass es dort ist. Weil seine Tätigkeit dort ist, sprechen wir von dem Ort, während wir von der Beziehung zu ihm und der Tätigkeit sprechen sollten. Wenn man sagen sollte „es handelt dort“, sagen wir irreführenderweise „es ist dort“ (Nem. 3, 112-114; vgl. Sent. 28). Aus Porphyrs „Untersuchung“ (zētema) über die von Nemesius bewahrte Beziehung erfahren wir weiter, dass die Beziehung der verkörperten Seele zum Körper ein Fall von „unverschmolzener Vereinigung“ (asynchytos henōsis) ist (3, 1-185; Dörrie 1959: Kap. 2). Dies impliziert eine Beziehung, die auf eine Verschmelzung hinausläuft, bei der die beiden Bestandteile jedoch ihre Identität bewahren und prinzipiell getrennt werden können. Es ist vielleicht typisch, dass Porphyr hier auf stoische Theorien über Mischungen zurückgreift, aber mit einer Darstellung aufwartet, die nicht wesentlich von Plotin abweicht (siehe Emilsson 1994: 5357ff.). In der Schrift Gegen Boethus (einem peripatetischen Philosophen des 1. Jahrhunderts v. Chr.), von der Fragmente bei Eusebius erhalten sind, argumentiert Porphyr, dass zwischen der Seele als Form des Körpers, die den Körper lebendig macht, und der Seele als intellektuelle, transzendente Entität, die seine wesentliche Natur ist, unterschieden werden muss. Diese letztere Seele ist unsterblich, und Boethus begeht den Fehler, die beiden zu verwechseln (vgl. Karamanolis 2006: 91-98 und Trabattoni2020).

Für Porphyr wie für Plotin besteht das Wichtigste im Leben darin, die Seele von den Kalamitäten des Körpers und der sinnlichen Welt im Allgemeinen zu befreien, damit sie rein zu dem wird, was sie ursprünglich und essentiell ist, nämlich ein Teil der intelligiblen Welt. Die Vernunft sollte sich also bemühen, sich auf die Ebene des Intellekts zu erheben, der sich durch einen viel höheren Grad der Einheit auszeichnet, als es der bloße gewöhnliche Gebrauch der Vernunft vermag. Es kann sogar möglich sein, sich darüber hinaus auf die Ebene des Einen selbst zu erheben. Hier scheint es jedoch einen gewissen Unterschied in der Betonung von Porphyr und Plotin zu geben. Während Plotin die episodische Flucht aus dem Diesseits durch die Philosophie betont, scheint Porphyr, obwohl er diese Möglichkeit einräumt, davon auszugehen, dass sich die Seele nach aufeinanderfolgenden Reinkarnationen endgültig aus dem Reich der Sinne befreien kann. Zumindest einigen Belegen zufolge lehnt er jedoch die Inkarnation menschlicher Seelen in Tierkörper ab und interpretiert platonische Passagen, die dies nahelegen, als nicht wörtlich gemeint (siehe Smith 1984 und Deuse 1983: 129-159).

Die Gelehrten sind sich heute einig, dass das Werk To Gaurus on HowEmbryos are Ensouled, das Galen in den Manuskripten zugeschrieben wird, nicht von ihm, sondern von Porphyr ist. Es gibt inzwischen eine gute Ausgabe, Übersetzungen und Kommentare zu diesem Werk (Wilberding 2011; Brisson et al. 2012). Obwohl es sich wohl um eine Ausarbeitung der Ansichten von Plotin handelt, gibt Porphyr in To Gaurus die Einzelheiten einer sehr interessanten Darstellung der Entwicklung des Embryos und seiner Beziehungen zu den Eltern (siehe insbesondere Wilberding 2008). Porphyrus erklärt unter anderem, wie und warum Kinder ihren beiden Eltern ähneln: Der Embryo entwickelt sich aus dem Samen des Vaters, hat aber keine eigene Seele. Er wird von der vegetativen Seele der Mutter beherrscht, die dem Embryo durch einen Prozess der Verschmelzung, bei dem die Natur des Embryos ihre Individualität behält, einen dauerhaften Stempel aufdrückt. Die Darstellung weicht erheblich von der früherer Denker ab, da sie einen viel größeren Einfluss der Mutter zulässt.

Porphyry verteidigt den Vegetarismus in seinem Werk Über die Enthaltsamkeit. Dieses Werk ist an einen Freund (einen Mitarbeiter von Plotinus‘ Kreis in Rom) und ehemaligen Vegetarier gerichtet, der den Fleischkonsum wieder aufgenommen hat. Porphyrs Enthaltsamkeit vom Verzehr von Tieren ist einerseits durch das oben erwähnte Ziel motiviert, sich so weit wie möglich vom Körper und der sinnlichen Welt zu lösen. Die Ermahnung richtet sich an diejenigen, die sich ein solches Ziel gesetzt haben. Porphyr spricht den Tieren eine gewisse Rationalität zu und betont im Allgemeinen, was sie mit uns Menschen gemeinsam haben. Er behauptet, dass es schlichtweg ungerecht ist, denen zu schaden, die uns nichts Böses wollen, und das gilt auch für die Tiere. Sein Vegetarismus ist also auch eine Frage der Gerechtigkeit (Tuominen 2015). Die Beweise deuten jedoch darauf hin, dass er diese Ansicht nicht konsequent vertrat: In seiner Philosophie aus den Orakeln (siehe Smith 1993) akzeptiert er Tieropfer und lehnt sie in seinem Brief an Anebo nicht grundsätzlich ab.

In Sententiae 32 legt Porphyr seine Ansichten über die Tugenden dar, die zwar eine Weiterentwicklung von Plotins Darstellung in Ennead I. 2 darstellen, aber auch für sich genommen interessant sind. Er unterscheidet zwischen vier Arten von Tugenden: bürgerliche, reinigende, kontemplative und paradigmatische. Die vier Tugendarten sind hierarchisch angeordnet, so dass die paradigmatische Tugend in gewisser Weise alle anderen umfasst (paradigmatische Tugenden sind die platonischen Formen oder Paradigmen der verschiedenen Tugenden). Andererseits kann eine Person auf der bürgerlichen Ebene tugendhaft sein, ohne die höheren Formen zu besitzen, auch wenn z.B. die bürgerliche Tugend natürlich zur reinigenden Tugend führt. Auf allen vier Ebenen stellt Porphyr die vier Kardinaltugenden aus Platons Republik auf (Weisheit, Mut, Mäßigung und Gerechtigkeit). Die bürgerlichen Tugenden befassen sich mit den tugendhaften Handlungen der Lebensklugheit, der Mäßigung, der Gerechtigkeit und der Tapferkeit. Diese Kardinaltugenden sind für jede Stufe unterschiedlich, wenn auch analog, definiert. So wird z.B. die Weisheit als reinigende Tugend definiert als „die Seele, die sich keine Meinungen in Übereinstimmung mit dem Körper bildet, sondern aus sich selbst heraus handelt“, während die Weisheit als kontemplative Tugend in der Betrachtung der dem Intellekt innewohnenden Essenzen besteht. Die Tugenden bilden also eine Hierarchie, in der die untergeordnete Tugend als eine schwächere Ausprägung der übergeordneten angesehen werden kann. Diese Tugendtheorie ist ein geschickter Versuch, die Republik, den Phaedo und den Theaetetus miteinander zu versöhnen und ihre Lehren über die Tugend in eine kohärente platonische Metaphysik einzupassen. Diese Art der Darstellung der Tugenden wurde von späteren Neuplatonikern akzeptiert und erweitert.

Interessante Unterschiede zwischen Porphyr und Plotin lassen sich in ihren jeweiligen Ansichten über die Gefühle und das Glück erkennen. Während Plotinus die Ansicht vertritt, dass die Emotionen ausgerottet werden sollten und dass das Glück allein im Leben des Intellekts, dem vollkommenen Leben, besteht (Ennead I.4.3), empfiehlt Porphyr die metriopatheia, die „gemäßigten Emotionen“, und lässt Glücksstufen zu: Nicht nur der intellektuell tugendhafte Mensch ist glücklich, sondern auch der bürgerlich tugendhafte Mensch, auch wenn es sich dabei um eine niedrigere Form des Glücks handelt (siehe Karamanolis 2006: 303-308). Diese Unterschiede spiegeln Porphyrs Bemühen wider, Platon und Aristoteles in Einklang zu bringen.

3.3 Die Metaphysik der höheren Reiche

Die Hierarchie der Hypostasen des Einen, des Intellekts und der Seele ist bereits skizziert worden. In Anbetracht der verfügbaren Texte, die mit Sicherheit Porphyr zugeschrieben werden können, insbesondere der Sententiae, gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass sich Porphyrs Metaphysik wesentlich von der des Plotin unterscheidet, auch wenn er nicht immer seinem Vokabular folgt. Darüber hinaus hat Porphyr eine andere und eher aristotelische Auffassung von den Zweigen der Philosophie als Plotin, der die Dialektik als oberste philosophische Methode beansprucht (Hadot 1966; Strange 2007; vgl. Plotin, Enneade I. 3). Diese unterschiedliche Auffassung zeigt sich z.B. in seiner Anordnung der Abhandlungen des Plotin, die einem Muster von Ethik, Physik, Psychologie und Ontologie folgt.

Wie oben erwähnt, hat Hadot (1968) ein Argument für die Identifizierung von Porphyr als Autor des sogenannten Anonymen Kommentars zu Platons Parmenides geliefert. Der spätantike Autor dieses Kommentars, der nur in Fragmenten erhalten ist, nimmt den Parmenides zum Anlass, Platons ontologische Sichtweise darzustellen. Der Kommentar verwendet einen Begriff des Einen als unaussprechliches erstes Prinzip, was ihn Hadot zufolge zu einem postplotinischen Kommentar macht. Allerdings wird im Kommentar die Unterscheidung zwischen der ersten und der zweiten Hypostase etwas verwischt: Das unaussprechliche Eine ist irgendwie auch gleichzeitig das erste Glied („Vater“) in einer Trias von Sein, Leben und Intelligenz und in diesem Zusammenhang identisch mit dem Sein. Ein erstes Prinzip zu postulieren, das Teil eines solchen Kompositums ist, ist sicherlich unplotinisch. Wenn Hadots Identifizierung des Autors mit Porphyr richtig ist, vertrat Porphyr in der Tat metaphysische Ansichten, die sich deutlich von denen des Plotinus unterscheiden. Doch auch wenn Hadots Hypothese über Porphyr als Verfasser des Kommentars schnell breite Akzeptanz fand, hat sie in späteren Jahren mehrere Schläge von Seiten der Wissenschaft erlitten, so dass sie als äußerst fragwürdig angesehen werden muss (siehe z. B. Edwards 1990, Bechtle 1999, Corrigan 2000, Rasimus 2011). Die Entdeckung, dass die meisten der vermeintlich porphyrischen Merkmale des Parmenides-Kommentars in vorporphyrischen gnostischen Texten zu finden sind (die Hadot in den 1960er Jahren nicht zur Verfügung standen), scheint für Hadots These besonders problematisch zu sein (siehe Rasimus 2011).Porphyrs Autorschaft wurde jedoch kürzlich von Chiaradonna (2014) verteidigt. Smith (1987, 2007) ist zwar nicht bereit, Porphyr als Autor zu beanspruchen, vertritt aber die Ansicht, dass es aus seinem Kreis stammt und somit definitiv nachplotinisch ist.

3.4 Aristoteles, Logik und Erkenntnistheorie

Porphyry war der erste Platoniker, der richtige Kommentare zu Aristoteles‘ logischen Werken und zu Aristoteles im Allgemeinen verfasste (Karamanolis 2004), und nach dem, was man aus den erhaltenen Werken entnehmen kann, tat er dies, ohne einen stark platonistischen Standpunkt einzunehmen. Es gibt einen erhaltenen Kommentar von ihm zu den Kategorien des Aristoteles und einen weiteren längeren Kommentar in sieben Büchern, Ad Gedalium. Letzteres Werk war jahrhundertelang nur in kurzen Fragmenten von späteren Kommentatoren bekannt, aber es wurde plausibel gemacht, dass ein kürzlich entdeckter Palimpsest einen wesentlichen Teil davon enthält (Chiaradonna et al. 2013). Er schrieb auch Kommentare zu anderen Teilen von Aristoteles‘ Organon. Er schrieb die Isagoge, eine Einführung in die logischen Werke des Aristoteles im Allgemeinen. Durch diese logischen Schriften etablierte sich Porphyr als eine wichtige Figur in der Geschichte der Logik. Er ist der Begründer der Tradition, der spätere Neuplatoniker folgten, indem sie Aristoteles‘ Kategorien als grundlegenden Einführungstext verwendeten, und insbesondere seine Isagoge diente in Byzanz, der arabischen Welt und im lateinischen Westen durch die Übersetzungen und Kommentare des Boethius als Standardeinführungstext. Diese Texte dienten mindestens 1000 Jahre lang als grundlegende Einführungstexte in die Philosophie.

Die Platoniker vor Plotin unterschieden sich in ihrer Haltung gegenüber Aristoteles (siehe Karamanolis 2006). Porphyr gehört zu denjenigen, die glaubten, dass Platon und Aristoteles miteinander in Einklang gebracht werden können, und darin folgen ihm so gut wie alle späteren antiken Platoniker. Ein erhaltener Titel eines verschollenen Werkes von ihm, Über die Unterschiede zwischen Platon und Aristoteles, mag gegenteilige Hinweise geben (er soll auch ein Werk über die Einheit ihres Denkens geschrieben haben).Das Eingestehen einiger Unterschiede ist mit einer grundsätzlich versöhnlichen Haltung vereinbar (vgl. Karamanolis 2006: 243ff.). Diese positive Einstellung zu Aristoteles zeigt sich insbesondere in seiner Position zu den Kategorien des Aristoteles. Es stellt sich die Frage, wie eine solche Haltung mit jenen Passagen bei Aristoteles zu vereinbaren ist, die Platon – teilweise ausdrücklich – zu widersprechen scheinen. Wir wissen nicht, wie Porphyr mit anderen dieser Stellen umging, abgesehen von Aristoteles‘ Kategorien, die dem modernen Leser in vielerlei Hinsicht als antiplatonisches Werk erscheinen. Dies gilt insbesondere für die Behauptung, dass die besonderen sinnlichen Substanzen vor den universellen Arten und Gattungen stehen. Porphyr löst dieses Dilemma, indem er darauf besteht, dass die so genannten aristotelischen Kategorien – Substanz, Qualität, Quantität usw., die in den Kategorien behandelt werden – „bedeutende Ausdrücke“ sind. Das heißt, dass die Kategorien kein Werk der primären Ontologie sind, sondern vielmehr ein Werk über die Ausdrücke, die verwendet werden, um die sinnlichen Dinge um uns herum zu bezeichnen, und dass der Sinn, in dem diese zuerst oder primär sind, darin besteht, dass sie die ersten sind, denen wir in unserer Erfahrung begegnen (58, 1ff.). Die Klasse der Dinge, die durch einen solchen Universalbegriff bezeichnet wird, ist in der Tat dem Universalbegriff vorgeordnet, z. B. die Klasse der blassen Dinge dem Universalbegriff „blass“. Wie Strange (1987, 1992) feststellt, hat dies jedoch keinen Einfluss auf die grundlegende Ontologie. Die Interpretation der Kategorien ist also vom platonischen Standpunkt aus gesehen unbedenklich: Der Begriff der platonischen intelligiblen Formen, die Universalien anderer Art sind als die in den Kategorien verwendeten Ausdrücke, kann beibehalten werden. Die Universalien, um die es in der Isagoge und in Porphyrs Kommentar zu den Kategorien geht, sind Postuniversalien, die der Verstand von äußeren Objekten abstrahiert, denen er durch Sinneswahrnehmung begegnet.

Der erhaltene Kommentar zu den Kategorien erwähnt nur eine duale semantische Beziehung, nämlich die zwischen bezeichnenden Ausdrücken (Worten) und Dingen, während andere Quellen Porphyr eine triadische Beziehung zwischen Worten, Begriffen und Dingen zuschreiben. Dies ist wahrscheinlich die Lehre des länger verlorenen Kommentars. Der Grund für den Unterschied könnte darin liegen, dass er in dem kurzen Kommentar die Dinge so einfach wie möglich halten wollte, oder, wie Griffin (2012) vorschlägt, dass die beiden Ansichten auf unterschiedlichen Traditionen beruhen.

Es gibt zwei miteinander verflochtene Fragen, die von den Gelehrten im Zusammenhang mit Porphyrs Philosophie der Logik diskutiert werden: Die eine betrifft Porphyrs Verständnis der Beziehung zwischen den aristotelischen Kategorien als „bezeichnenden Ausdrücken“ und den Dingen, auf die sich diese Ausdrücke beziehen, der Ontologie. Seine Bemerkungen in der Isagoge, die darauf hindeuten, dass er schwierige ontologische Fragen meiden wird (1, 9-16), sowie das Fehlen spezifisch platonischer Ansichten in der Isagoge und dem ausführlichen Kommentar zu den Kategorien haben Wissenschaftler zu der Vermutung veranlasst, dass er die Logik als eine ontologisch ungebundene Disziplin betrachtete, die von verschiedenen Schulen unterschiedlicher Überzeugung frei übernommen werden konnte (Ebbesen 1990; Barnes 2003). Es gibt jedoch gute Gründe für die Annahme, dass Porphyr, der Logiker, nicht so einfach von Porphyr, dem Philosophen, getrennt werden kann. Die Isagoge und der ausführliche Kommentar zu den Kategorien sind als elementare Werke gedacht, aber nicht als philosophisch neutrale Werke, die nichts mit Porphyrs substantiellen Ansichten über die Natur der Dinge zu tun haben. Dass Porphyrs Interpretation der Kategorien bestimmte ontologische Verpflichtungen mit sich bringt, wird aus der Tatsache ersichtlich, dass er die bezeichnenden Ausdrücke, die Kategorien, als Spiegel der Struktur der sinnlichen Welt ansah (vgl. In Categorias., 58,21-29; Chiaradonna 2008). Dies ist keineswegs eine triviale Vermutung. Die andere Frage hat mit Porphyrs Haltung gegenüber Plotins Darstellung der aristotelischen Kategorien in Ennead VI.1 und 3 zu tun. Plotin versteht die Kategorien als ein ontologisches Werk und nicht als ein Werk über Ausdrücke, und als solches steht er ihnen kritisch gegenüber. Es ist umstritten, inwieweit dies eine tiefe Meinungsverschiedenheit zwischen den beiden Denkern nicht nur über die Interpretation von Aristoteles‘ Kategorien, sondern auch über die Struktur des sinnlichen Bereichs und seine Beziehung zu den intelligiblen Ursachen zeigt. Chiaradonna (2002:48-54) argumentiert nachdrücklich und nach Ansicht dieses Autors erfolgreich, dass es in dieser Frage einen Bruch mit Plotin gibt.Porphyr akzeptierte und übernahm den aristotelischen Essentialismus in Bezug auf die sinnlichen Objekte zusammen mit Aristoteles‘ Kategorisierung dieser Objekte und versuchte, diese Ansicht mit seiner platonischen Position über die intelligiblen Ursachen dieses Bereichs in Einklang zu bringen. Plotin teilte diese Ansicht nicht. In der Spätantike setzte sich Porphyrs Linie durch. Die gegenteilige Ansicht, dass es eine nahtlose Fortsetzung zwischen Plotin und Porphyr über die aristotelischen Kategorien gibt, wird von Frans de Haas (2001) vertreten.

Trotz der ontologischen Annahmen, die der Isagoge und den weniger erhaltenen Kommentaren zu den Kategorien zugrunde liegen, vermeidet Porphyr die tiefen Fragen nach dem ontologischen Status der Gattungen und Arten – ob sie existieren oder vom Denken abhängen; und wenn sie existieren, ob sie Körper oder unkörperlich sind; und wenn letzteres, ob sie sinnliche Gegenstände sind oder getrennt von diesen existieren – haben zweifellos dazu beigetragen, dass diese Werke jahrhundertelang zur Pflichtlektüre in den Schulen gehörten. So trugen seine unverbindlichen Formulierungen dazu bei, dass diese Werke den dauerhaftesten Teil seines Vermächtnisses im Westen ausmachten.

Es wurde bereits festgestellt, dass Porphyr in Bezug auf die Aneignung von Wissen über sinnliche Dinge durch den Menschen eine Abneigung gegen den Abstraktionismus zu haben scheint. Sein Kommentar zu den Harmonikern des Ptolemäus enthält einen Abschnitt zur Erkenntnistheorie (11, 5-22, 7), in dem die Frage nach der Rolle der Sinneswahrnehmung und der Vernunft (logos) bei der Erkenntnisgewinnung im Vordergrund steht. Im Verlauf dieser Diskussion beschreibt er einen Prozess, der von der Sinneswahrnehmung über das Begreifen (antilepsis) und die Vermutung (doxastikehypolepsis) bis zur Aufnahme eines Begriffs (epinoia) in der Seele reicht, der mit der Form des Objekts identisch ist; daraus ergibt sich das Wissen (episteme) und schließlich das Verstehen (nous). Vieles von dem, was Porphyr hier sagt, ist mit mittelplatonischen und peripatetischen Lehren sowie mit Plotin (der sich über die Einzelheiten dieses Prozesses eher unklar äußert) und sogar mit Aristoteles vereinbar. Was jedoch den Intellekt betrifft, so enthält Porphyrs Darstellung einen unmissverständlichen Verweis auf Platons Siebten Brief, was gegen seine Zustimmung zu einer rein aristotelischen Darstellung des Erwerbs von Wissen über sinnliche Objekte spricht (siehe Chase2010). Zu diesen Aspekten von Porphyrs Denken sind weitere Untersuchungen erforderlich.