Materialismo histórico

La concepción materialista de la historia fue planteada por Karl Marx y Friedrich Engels y posteriormente adoptada por sus seguidores e incorporada a la doctrina del marxismo-leninismo. Según el «materialismo histórico», la estructura de la sociedad y su desarrollo histórico están determinados por «las condiciones materiales de vida» o «el modo de producción de los medios materiales de existencia». Estas dos últimas frases están citadas del prefacio de Marx a su Crítica de la economía política (1859), en el que hizo una breve presentación del punto de vista. Sin embargo, Marx y Engels lo habían formulado en su obra La ideología alemana, escrita en 1845-1846 pero no publicada hasta 1932. El propio Marx lo expuso brevemente en su Pobreza de la Filosofía (1847) y más concisamente quizás en una carta a Paul Annenkov, escrita en diciembre de 1846, mientras Marx trabajaba en la Pobreza de la Filosofía. En el Manifiesto Comunista de 1848 se ofrece un vigoroso esbozo. La obra principal de Marx, El Capital (cuyo primer volumen fue publicado por Marx en 1867 y los otros dos por Engels después de la muerte de Marx) es una aplicación del punto de vista histórico-materialista a la forma capitalista de la sociedad.

Origen de la teoría

Marx escribió en el prefacio a la primera edición de El Capital que concebía «el desarrollo de la estructura económica de la sociedad como un proceso natural.» Esta es la fuerza principal del adjetivo materialista en la frase «concepción materialista de la historia». Marx utilizó la palabra materialista para hacer un contraste con lo que es obvia o implícitamente sobrenatural, metafísico o especulativo. Creía que una ciencia general de la sociedad humana sólo podía elaborarse describiendo y explicando la sociedad en términos empíricos. Admiraba a los escritores ingleses y franceses que, al escribir «historias de la sociedad civil, del comercio y de la industria», daban a la escritura de la historia «una base materialista» (La ideología alemana, p. 16). Él y Engels consideraron la industria y el comercio como «materiales» por contraste con la religión y la moral, e incluso por contraste con la política y el derecho. Así, la concepción materialista de la historia pretende ser un relato y una explicación naturalista, empírica y científica de los acontecimientos históricos, que toma como base los factores industriales y económicos. Parecería que nada podría estar más en consonancia con el sentido común científico, nada menos metafísico o especulativo.

En algunos de los escritos de Marx de una fecha anterior a La Ideología Alemana, sin embargo, se hace evidente que el punto de vista posterior, pretendidamente científico, surgió de un prototipo metafísico, una especie de «Ur-Marxismus», que continuó ejerciendo una influencia en toda la obra sistemática de Marx. Antes de su colaboración con Engels, que comenzó en 1844, Marx había justificado sus puntos de vista radicales por consideraciones filosóficas y morales, más que económicas. Sin embargo, en 1844, Engels animó a Marx a realizar un estudio intensivo de la economía, que dio como resultado una crítica incompleta e inédita de la economía política combinada con una crítica de la filosofía hegeliana. Estos llamados Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, o «manuscritos de París», son el primer borrador del tratado integral que Marx se empeñó en escribir durante toda su vida, y del que La ideología alemana, el no publicado hasta 1953 Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Esbozo de una crítica de la economía política; 1857-1858), la propia Crítica de la economía política (1859) y El capital son etapas sucesivas, pero incompletas.

Mientras escribía los Manuscritos económicos y filosóficos, pues, Marx ponía sus recién adquiridos conocimientos económicos al servicio de las opiniones a las que había llegado al criticar ciertos escritos de G. W. F. Hegel. Marx había observado cómo Hegel describía el desarrollo de la mente humana como un proceso de exteriorización de sus ideas para transformar el mundo material y «humanizarlo». Según Hegel, el trabajo de las manos de los hombres no era, en general, un obstáculo para el desarrollo humano sino, más bien, el proceso mismo por el que éste tenía lugar. Hegel reconocía, por supuesto, que cuando el trabajo estaba muy subdividido, algunos trabajos se volvían triviales e incluso degradantes. Pero esto, pensó, hizo posible, a través de la diferenciación de la sociedad en órdenes o clases, la producción de obras del espíritu que habrían estado más allá del poder de sociedades menos diferenciadas. La palabra que Hegel había utilizado para el proceso de externalización de las ideas en el mundo natural era alienación (Entäusserung ). Ahora Marx pensaba que en el orden social capitalista el trabajo de los hombres individuales no servía para desarrollar la mente humana y humanizar el mundo natural. El trabajo se había convertido en la producción de mercancías para la venta y era en sí mismo una mercancía que se compraba y vendía en el mercado, de modo que no servía para desplegar las capacidades del trabajador sino para someterlo a las fuerzas impersonales del mercado sobre las que no tenía ningún control. El trabajo del obrero, y por tanto él mismo, fueron alienados en el sentido de ser vendidos a otra persona. Su trabajo se traduce en la creación de un sistema social cuyo funcionamiento se le oculta. El sistema salarial pervertía su trabajo, de modo que el mundo natural no se transformaba por ese trabajo en una manifestación del poder humano, sino que se volvía extraño e incluso hostil a los trabajadores.

La alienación (Entfremdung ) era otra palabra utilizada por Hegel que Marx retomó en este contexto. Una existencia verdaderamente humana sólo sería posible cuando el dinero y la propiedad privada, y por tanto también el salario, hubieran sido abolidos mediante el establecimiento de un orden social comunista. Una sociedad comunista, escribió Marx, es «la solución al enigma de la historia»

Es importante notar que en estos primeros escritos Marx criticaba el capitalismo en términos metafísicos y morales. Si no fuera por la influencia perversa del capitalismo, el trabajo humano sería lo que debería ser, el autodesarrollo del trabajador individual. También hay que señalar que Marx, al igual que Hegel, pensaba que la mente humana sólo podía desarrollar sus poderes trabajando en el mundo natural y transformándolo. Esta concepción es un predecesor metafísico de la opinión de que el «modo de producción de los medios materiales de existencia» es lo que determina el desarrollo de la sociedad. De nuevo, la opinión de que el capitalismo distorsiona los esfuerzos del trabajador y, por tanto, es antinatural e impermanente, es el predecesor metafísico de la opinión de que el capitalismo contiene las semillas de su propia destrucción. Por último, la idea de que el comunismo resolvería el enigma de la historia liberando a los hombres de sus propias producciones no queridas y no deseadas es el predecesor metafísico del comunismo planificado pero no coercitivo que Marx creyó después que debía resultar de la disolución del capitalismo.

Esquema de la teoría

El materialismo histórico consiste, en primer lugar, en un análisis sociológico que se cree aplicable a todas las sociedades humanas, excepto a las más primitivas. Sobre la base de este análisis se da cuenta del surgimiento y la caída de diversos sistemas sociales. El principal trabajo de Marx, por supuesto, fue su análisis del capitalismo; de hecho, el propio uso de la palabra capitalismo para una forma de sociedad sugiere que sus características dependen de su economía. Finalmente, sobre la base del análisis sociológico, se hace la predicción de que el capitalismo se derrumbará y, en última instancia, será sucedido por una sociedad comunista, en la que no habrá salarios, ni dinero, ni distinciones de clase, ni Estado.

Marx, que estaba muy interesado en la estructura social de las sociedades primitivas, sin duda habría estado de acuerdo con la descripción de Engels, en su Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884), de que las sociedades más primitivas carecen de propiedad privada o instituciones políticas. Dentro de las sociedades más desarrolladas, de las que se ocupaba principalmente, Marx distinguía varios elementos: (1) «las fuerzas productivas», que consisten en las herramientas, habilidades y técnicas mediante las cuales los hombres obtienen los medios de vida; (2) «las relaciones de producción», que son las formas en que los productores se relacionan entre sí en la producción y que forman «la estructura económica de la sociedad»; (3) las instituciones políticas y legales de la sociedad; y (4) las ideas, los hábitos de pensamiento, los ideales y los sistemas de justificación, en términos de los cuales los miembros de la sociedad piensan en sí mismos y en sus relaciones entre sí. Marx pensaba que estas ideas eran imágenes distorsionadas de la realidad social y agentes relativamente ineficaces en ella, por lo que las denominó «ideologías». Marx dio varias listas de ideologías que, cuando se combinan, dan lugar a lo siguiente: religión, teología, filosofía especulativa o metafísica, filosofía, moral, ética, arte, e «ideología política», como los puntos de vista contrastados sobre la democracia, la aristocracia y la lucha por el sufragio.

Análisis de la estructura social

Marx llamó a las fuerzas productivas y a las relaciones de producción conjuntamente «las condiciones materiales de la vida.» En el prefacio a la Crítica de la Economía Política escribió que son «la base real sobre la que surge una superestructura jurídica y política y a la que corresponden formas definidas de conciencia social.» La actividad social primaria es la producción, que siempre implica relaciones con otros hombres, tanto en el trabajo mismo como en la distribución del producto. Sobre estas relaciones se forma la superestructura política y jurídica y la superestructura ideológica. Para comprender la religión, la moral, el arte o la filosofía de una sociedad, y para entender su política y su derecho, es necesario averiguar la naturaleza de sus fuerzas productivas y de su estructura económica. Mientras que en los Manuscritos económicos y filosóficos Marx había deplorado la forma en que el trabajo de los hombres los esclaviza a la producción de mercancías, en la Crítica de la economía política explicó o trató de explicar, cómo las fuerzas productivas determinan ciertas estructuras sociales en las que los hombres se ven obligados a encajar sus actividades. Así, Marx puso gran énfasis en el hecho de que la estructura de la sociedad es algo que los individuos encuentran esperando por ellos y son impotentes para alterar.

División del trabajo

Según Marx, una conexión de vital importancia entre las fuerzas productivas y las relaciones productivas es la naturaleza de la división del trabajo que se ha logrado y el grado en que se ha desarrollado. En La Ideología Alemana, Marx y Engels escribieron que «la división del trabajo y la propiedad privada son, además, expresiones idénticas». Esto significa probablemente que cuando los productos son fabricados por especialistas que no los utilizan ellos mismos, entonces deben ser intercambiados por, o vendidos a, aquellos que sí lo hacen y por lo tanto deben ser propiedad del fabricante original. Una idea asociada es que la división del trabajo favorece la producción de bienes para la venta, fomentando así la producción de mercancías y aumentando el poder del dinero. Sin embargo, Marx y Engels no pensaban que la propiedad fuera de un solo tipo, y en La Ideología Alemana distinguieron cuatro tipos principales que desempeñan un papel importante en su teoría de la historia y la sociedad: La propiedad tribal, característica de un nivel bajo de la división del trabajo; la propiedad estatal, como las carreteras, los edificios públicos y los almacenes de grano bajo las antiguas formas de despotismo; la propiedad feudal, consistente en las tierras y los servicios controlados por los terratenientes militares cuyas necesidades son abastecidas por los siervos; y el capital, que descansa en la separación entre la producción y el comercio y da lugar al empleo de hombres que trabajan a cambio de un salario y producen bienes que se venden en mercados cada vez más amplios para obtener beneficios para el capitalista.

Propiedad y poder

El siguiente paso en el análisis marxiano es la afirmación de que el principal poder o influencia en una sociedad pertenece a quienes poseen y controlan el principal tipo de propiedad en ella. En la sociedad tribal la propiedad es conjunta, por lo que el poder se difunde por toda la sociedad y no hay una clase dominante. Los otros tipos de propiedad implican una distinción entre los que controlan la propiedad y los que no. Los que controlan un tipo de propiedad predominante son el poder predominante en la sociedad y pueden hacer arreglos que les beneficien a expensas del resto de la población. En la sociedad feudal, por ejemplo, los señores feudales son la clase dominante. Son capaces de obtener lo que quieren de los siervos que trabajan para ellos, e incluso de los comerciantes ricos, cuyo tipo de riqueza está subordinada a los intereses terratenientes. Los intereses de los siervos, de los comerciantes y de los terratenientes no son los mismos; de hecho, entran necesariamente en conflicto en algunos puntos. Pero mientras las fuerzas productivas y el tipo de propiedad son predominantemente feudales, los señores feudales son capaces de resolver estos conflictos a su favor. Mientras el sistema feudal funciona, las fricciones y tensiones se resuelven dentro de sus términos. Los movimientos políticos en una sociedad feudal expresan, o «reflejan», estos conflictos de intereses entre clases.

Economía, política y cultura

Si las actividades políticas de los hombres se consideran meramente fenomenales en comparación con sus actividades productivas y económicas, entonces sus creencias morales, sus logros religiosos y artísticos y sus teorías filosóficas deben considerarse aún menos reales, como epifenómenos. Los escritores de libros de filosofía política, por ejemplo, participan, pero de forma enrarecida o fantasmal, en las actividades políticas fenomenales y en las industriales reales. El modo predominante de las condiciones materiales de vida tendrá las formas culturales que le son propias, en las que la religión, el arte y la filosofía son lo que son por la naturaleza de la tecnología y la economía. Las controversias entre «escuelas» de filosofía, los movimientos de reforma y renovación de las creencias religiosas, las revoluciones de la moral, e incluso los cambios de estilo artístico, no son más que las sombras proyectadas por el negocio «real» de la vida humana, que es la producción y el intercambio.

épocas históricas

Hasta aquí se ha dado un esbozo de lo que, en el lenguaje de Augusto Comte, podría llamarse «la estática social» del materialismo histórico. Ahora es necesario describir «la dinámica social» del punto de vista: su explicación del cambio y el desarrollo históricos. En resumen, se trata de la afirmación de que, al igual que las «condiciones materiales de vida» son fundamentales en la estructura de una sociedad, los cambios importantes en las condiciones materiales de vida traen consigo, tarde o temprano, cambios importantes en la superestructura jurídica y política y en la superestructura ideológica. También se sostiene que los cambios importantes en las superestructuras sólo pueden producirse mediante cambios en la base, que la política, el derecho y la ideología son incapaces por sí mismos de ejercer una influencia fundamental en el desarrollo social. Todos los cambios sociales importantes, se sostiene, deben originarse en las actividades productivas y en las organizaciones en las que tienen lugar. Este es el elemento central de la teoría del materialismo histórico.

Esta teoría es también una teoría de las épocas históricas. Al estado original de comunismo primitivo le sucedieron, según el punto de vista marxista, las antiguas formas de sociedad esclavista; a éstas les sucedió el feudalismo, y al feudalismo el capitalismo. Según El origen de la familia, la transición del comunismo primitivo a la siguiente fase se debió a la introducción de la propiedad privada. Está claro, por supuesto, que la introducción de la propiedad privada traería consigo cambios sociales muy importantes, pero ¿cómo se introduce la propiedad privada en sí? Ya hemos visto que una idea es que se produce por la división del trabajo. En El origen de la familia Engels también sugirió que fue impulsada por los cambios en la estructura de la familia y por el descubrimiento del hierro y el bronce. El primero difícilmente sería una invención tecnológica, aunque el segundo sí lo fue. Las dudas de Engels al respecto pueden verse en el hecho de que cuando discutió la cuestión de cómo la propiedad común de los rebaños fue sucedida por la propiedad privada, dijo vagamente que «los rebaños pasaron a manos de particulares». Sea como sea que se sostenga que surgió la propiedad privada, la división del trabajo trajo consigo la transformación de los bienes en mercancías y su venta por dinero.

La época siguiente al período del comunismo primitivo fue la de la antigua sociedad esclavista. Marx y Engels sostenían que fue el trabajo de los esclavos el que hizo posible el arte y la ciencia de la antigua Grecia y las ciudades, el comercio y la burocracia de la antigua Roma. El sistema esclavista se desmoronó en gran medida debido a su despilfarro y fue sustituido por el sistema feudal, en el que se utilizaron características tomadas del sistema social de los invasores bárbaros. La base del sistema feudal era la propiedad de la tierra por parte de los señores feudales, cuyos dependientes debían prestarles servicios de diversa índole.

El sistema feudal era fundamentalmente una sociedad agrícola, pero en las ciudades algunos hombres conseguían enriquecerse mediante el comercio y la organización de la producción de bienes en grandes talleres donde empleaban a un número considerable de hombres a cambio de un salario. Estos burgueses, como se les llamaba, fueron los precursores del sistema capitalista. Atraían a los hombres del campo para que trabajaran para ellos en la producción de bienes que se vendían en mercados en amplia expansión. De esta y otras maneras actuaron en oposición a los acuerdos feudales predominantes que confinaban a los siervos a las áreas de su nacimiento. Al verse obstaculizados por las leyes feudales, los burgueses se esforzaron por cambiarlas y entablaron así una lucha política con la aristocracia. Justificaron sus acciones apelando a una nueva ideología según la cual las distinciones aristocráticas basadas en los vínculos familiares, y el control sobre los movimientos de los hombres y sobre el comercio, se oponían al orden «natural» de la libertad y la igualdad individuales.

A medida que se extendían los nuevos métodos de producción y los nuevos modos de vida que los acompañaban, se fue formando un nuevo orden de la sociedad dentro del antiguo. Se habían adoptado nuevos tipos de producción y de comercio que sólo podían fructificar si se abolían las leyes y costumbres que los obstaculizaban. Por tanto, cuando la burguesía fue lo suficientemente fuerte, emprendió la acción política para conseguirlo y obtuvo el poder político mediante una serie de revoluciones, de las que la Revolución Francesa de 1789 fue la culminación. De ser una clase progresista pasaron a ser la clase dominante, y sus oponentes terratenientes pasaron de ser la clase dominante a ser una clase reaccionaria, que, sin embargo, no pudo devolver la sociedad a su estado anterior, porque las nuevas fuerzas productivas eran superiores a las antiguas.

Esta interpretación del cambio del feudalismo al capitalismo ilustra el análisis marxista de las revoluciones políticas. Marx y Engels consideraron tales revoluciones como el medio por el cual una clase progresista, es decir, la clase que controla alguna fuerza productiva emergente, provoca aquellos cambios en las relaciones productivas que permiten que las nuevas fuerzas productivas sean efectivas. Las instituciones feudales y, en particular, las leyes feudales de la propiedad habrían sofocado el desarrollo de los modos de producción capitalistas. Mediante la toma del poder político, la burguesía elaboró leyes que permitieron que el capitalismo se convirtiera en una empresa en marcha y creciente.

Predicción social

El materialismo histórico hace dos predicciones principales. La primera es que el sistema capitalista se romperá como resultado de sus contradicciones internas. La segunda es que, tras un período de dictadura proletaria, será sucedido por una sociedad comunista.

Destrucción del capitalismo

En El Capital, Marx se ocupó en gran medida de analizar el orden capitalista, pero también consideró brevemente el futuro del capitalismo. Sostenía que la economía capitalista estaba tan fuera del control humano que las crisis económicas eran características inevitables de la misma. También sostenía que, al competir entre sí para vender sus productos con beneficios, los capitalistas se verían obligados a reducir los salarios de sus empleados al nivel más bajo posible para poder producir. Además, las ventajas de la producción a gran escala serían tales que los grandes capitalistas expulsarían a sus rivales más débiles del negocio y pasarían a engrosar las filas del proletariado. Mientras unos pocos capitalistas se enriquecían, la masa de trabajadores se empobrecía. Al mismo tiempo, el crecimiento del conocimiento científico permitiría a las grandes empresas capitalistas mejorar su tecnología, de modo que la naturaleza quedaría bajo control humano como nunca antes. Así, la subdivisión del trabajo aumenta, y un gran número de hombres, organizados de múltiples maneras, cooperan, a menudo de forma desconocida para los demás, en la fabricación de un solo artículo.

Aunque la producción está así altamente socializada, la propiedad de los medios de producción y de las mercancías producidas sigue siendo una cuestión individual. Engels lo expresó diciendo que existe una contradicción entre la apropiación capitalista y la producción social que debe desembocar en la eliminación de la primera. Las condiciones de vida impuestas a los trabajadores en la producción capitalista les enseñan a cooperar contra sus empleadores. El modo de propiedad capitalista se opone al desarrollo más completo de la producción planificada. «La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo llegan a un punto en el que resultan incompatibles con su cáscara capitalista. Ésta estalla en pedazos. Suena el timbre de la propiedad capitalista. Los expropiadores son expropiados» (El Capital, vol. I, cap. 24).

La llegada del comunismo

Así como la burguesía encontró necesario lograr el control del Estado para acabar con el sistema feudal, el proletariado encontrará necesario arrancar el Estado del control capitalista para acabar con el capitalismo. Así, mientras el proletariado, o sus portavoces, critican a la burguesía, constituyen la clase ascendente y progresista, y cuando hayan superado a la burguesía, se convertirán en la clase dominante. Pero una vez derrocada la burguesía, no habrá otra clase a la que el proletariado pueda oponerse. El proletariado será la única clase, o mejor dicho, la clase que pondrá fin a las divisiones de clase. En ausencia de conflictos de clase, la política y el Estado serán superfluos, y surgirá un orden social en el que la producción se llevará a cabo de acuerdo con planes concebidos sin coacción para el bien de todos. Según La Ideología Alemana, el resultado será «el control y el dominio consciente de aquellos poderes que… hasta ahora han sobrecogido y gobernado a los hombres como poderes completamente ajenos a ellos». Veinte años más tarde, Marx escribió sobre «un proceso llevado a cabo por una asociación libre de productores, bajo su control consciente y propositivo», añadiendo: «Para ello, sin embargo, un requisito indispensable es que exista una base material específica (o una serie de condiciones materiales de existencia) que sólo puede nacer como resultado espontáneo de un largo y penoso proceso de evolución» (El Capital, vol. I, cap. 1).

Problemas de interpretación

En el curso de las numerosas discusiones sobre el materialismo histórico desde la época de Marx, tanto entre los marxistas como entre éstos y sus críticos, han salido a la luz diversos problemas de interpretación. Surgen preguntas sobre la naturaleza y el estatus de la propia teoría. Está la cuestión de si la teoría debe interpretarse como la afirmación de la primacía de la tecnología tanto en la estructura de la sociedad como en la promoción del cambio social o si el elemento primordial tiene un alcance más amplio y pretende abarcar tanto las relaciones económicas como las tecnológicas. Un tercer problema se refiere a la conexión o falta de conexión entre el materialismo histórico como teoría sociológica libre de valores y como elemento de la perspectiva socialista y justificación ética de las expectativas socialistas.

Naturaleza y estatus de la teoría

¿Es el materialismo histórico la declaración de una ley sociológica o histórica establecida? ¿Es una hipótesis extremadamente amplia y compleja, susceptible de ser refutada a medida que avanza la investigación? ¿O es, como algunos han sugerido, no tanto una hipótesis como un método, o una receta, o un conjunto de pistas para enmarcarla? La tradición marxista-leninista de los partidos comunistas ruso y chino adoptó sin duda la opinión de que es una ley establecida, como muestran las referencias a los libros de texto marxistas-leninistas. A veces se dice que el propio Marx sostuvo el punto de vista metodológico sobre su propia teoría. Esto se apoya en una frase del preámbulo de su famosa exposición del materialismo histórico en el prefacio de la Crítica de la Economía Política: «La conclusión general a la que llegué -y una vez alcanzada- sirvió de hilo conductor en mis estudios». Pero en este pasaje Marx está describiendo cómo llegó a adoptar el punto de vista, de modo que la expresión «hilo conductor» se refiere al uso que hizo de la idea en sus primeras etapas y no a la teoría una vez establecida. Parece justo decir que el materialismo histórico era un punto de vista que Marx trataba constantemente de apoyar, pero nunca de refutar. Además, como se demostrará, la teoría contiene rasgos que sugieren que Marx la consideraba una verdad necesaria. V. I. Lenin, en un folleto temprano titulado Lo que son los «amigos del pueblo» (1894), dijo que el materialismo histórico «ya no era una hipótesis, sino una proposición científicamente probada», pero admitió al menos la posibilidad de que se viera alterada. En Materialismo y empiriocrítica (1909), sin embargo, consideró que el materialismo histórico era una consecuencia del materialismo dialéctico y que, por lo tanto, debía demostrarse de manera muy diferente.

El determinante social primordial

¿El determinante social primordial, a juicio de Marx, eran las fuerzas productivas, o era el conjunto compuesto por las fuerzas productivas y las relaciones productivas? ¿Era, pues, la tecnología sola, o la tecnología más la economía? La tradición marxista-leninista favorece la primera interpretación, y hay muchos pasajes en los escritos de Marx que la apoyan. Por ejemplo, Marx escribió en La pobreza de la filosofía : «Al adquirir nuevas fuerzas productivas los hombres cambian su modo de producción, y al cambiar su modo de producción, su manera de ganarse la vida, cambian todas sus relaciones sociales. El molino de viento le da la sociedad con el señor feudal; el molino de vapor, la sociedad con el capitalista industrial».

Un punto de vista similar se indica en el Manifiesto Comunista, en el que Marx escribió: «La burguesía no puede existir sin revolucionar constantemente los instrumentos de producción, y con ello las relaciones de producción, y con ellas todas las relaciones de la sociedad.» En una nota a pie de página del capítulo 13 del volumen I de El Capital dijo que «el único método materialista» es mostrar cómo la tecnología «descubre el trato activo del hombre con la naturaleza, el proceso productivo directo de su vida y, al mismo tiempo, de sus relaciones sociales (seiner gesellschaftlichen Lebensverhältnisse ) y las concepciones mentales que surgen de ellas.» En el mismo pasaje hablaba de quienes abstraen acríticamente de «esta base material», y abogaba por trazar el desarrollo de «las formas celestiales» de estas relaciones reales (wirklichen Lebensverhältnisse ) a partir de las propias relaciones reales. Está claro que Marx sostenía aquí que la ideología religiosa debía explicarse en términos de relaciones sociales reales y que éstas, a su vez, debían explicarse por referencia a la tecnología. Pero el lenguaje que utilizó no sugiere que estuviera haciendo distinciones tajantes. De hecho, lo que criticó es el intento de considerar otras formas de vida en abstracción de la tecnología, por lo que podría considerarse que defiende lo que Benedetto Croce en 1896 llamó la «visión realista de la historia».

Ciertamente, Marx dijo una serie de cosas que contradicen una teoría meramente tecnológica de la historia. Tal vez la prueba más convincente de la opinión de que Marx consideraba que el determinante social básico comprendía algo más que la tecnología es su relato en El Capital del surgimiento del capitalismo moderno. Según Marx, el capitalismo moderno comenzó con la creación de grandes talleres en los que los hombres trabajaban a cambio de un salario en la producción de bienes que el empresario capitalista vendía para obtener beneficios. Estos talleres o fábricas eran nuevas formas de organización, no nuevos métodos de producción. Si hay que considerarlos como fuerzas productivas, entonces la organización es una fuerza productiva. ¿Hasta dónde hay que llevar esto? Estos primeros capitalistas trataban de abastecer a un mercado más amplio de lo que había sido posible hasta entonces y, por lo tanto, las consideraciones de demanda y de eficiencia económica entran en la noción de fuerza productiva. Esta noción, de hecho, puede ampliarse para incluir el comercio, la piratería y la guerra, y Marx y Engels lo hicieron en las primeras páginas de La Ideología Alemana. Pero si el comercio es una fuerza productiva, entonces la distinción entre fuerzas productivas y relaciones productivas se desdibuja, si no queda abolida del todo. Y si la guerra es una fuerza productiva, entonces parece que la política es también una fuerza productiva, y de este modo desaparece la distinción entre base y superestructura.

Que Marx y Engels no tenían claro todo esto puede verse en dos cartas de Marx a Engels sobre el tema de los ejércitos y los armamentos. En una carta a Engels fechada el 25 de septiembre de 1857, Marx escribió: «La historia del ejército pone de manifiesto más claramente que cualquier otra cosa la corrección de nuestro punto de vista sobre la conexión de las fuerzas productivas y las relaciones sociales. El ejército es especialmente importante para el desarrollo económico, por ejemplo, el pago de salarios se desarrolló por primera vez en el ejército entre los antiguos. Así, el peculio castrense fue entre los romanos la primera forma jurídica en la que se reconocieron los bienes muebles de quienes no eran padres de familia….» En una carta fechada el 7 de julio de 1866, Marx se refería a los nuevos tipos de armas que los fabricantes intentaban vender a Luis Napoleón y comentaba «¿Dónde obtiene nuestra teoría sobre la determinación de la organización del trabajo por los medios de producción un apoyo más brillante que en la industria de la matanza humana?»

En la primera de estas cartas la idea es que la realización y la victoria de la guerra dependen de los refinamientos de la fabricación de armamento, que, a su vez, dependen del nivel tecnológico alcanzado en la sociedad. En este caso, la industria del armamento parece ser considerada como un medio de producción, y la guerra como la organización del trabajo. Hay que señalar también que en la primera carta se distingue entre fuerzas productivas y relaciones sociales, donde las relaciones sociales a las que se hace referencia son el trabajo asalariado y la propiedad de bienes muebles. En la segunda carta, sin embargo, la distinción es entre los medios de producción y la organización del trabajo. Es posible que por «fuerzas productivas» y «medios de producción» Marx quisiera decir prácticamente lo mismo, pero «relaciones sociales» es claramente una noción mucho más amplia que «organización del trabajo». A la luz de tales ejemplos, difícilmente puede negarse que Marx no tenía una visión precisa de la teoría que exponía.

El lugar de los valores en la teoría

El tercer problema de interpretación se refiere a la conexión entre el materialismo histórico como supuesta teoría científica y la defensa de una eventual sociedad sin clases aparentemente implicada en él. Por un lado, está la afirmación de que el materialismo histórico está científicamente establecido y explica cómo son las cosas y predice lo que serán. Por otro lado, está la promesa de que de las contradicciones del capitalismo surgirá una forma superior de sociedad en la que no habrá más coerción ni explotación. Por una feliz conjunción se sostiene que un milenio moral es predecible sobre bases científicas. Como se dijo al principio de esta entrada, la doctrina del materialismo histórico surgió de una visión metafísica-moral anterior en la que la objetividad científica no jugaba ningún papel. Por ello, algunos críticos opinan que Marx era al mismo tiempo moralista y sociólogo y que nunca logró conciliar estos papeles. Otros van aún más lejos y sugieren que los trabajos científicos no son más que un vehículo para sus objetivos morales.

Los defensores de Marx argumentan que se negó con razón a hacer la distinción entre hecho y valor que está implícita en la afirmación de que la ciencia social debe estar «libre de valores». Argumentan que Marx consideraba que la teoría y la práctica están inextricablemente mezcladas, de modo que es imposible comprender el funcionamiento de los procesos sociales sin obtener al mismo tiempo el control sobre ellos. Es muy probable que Marx creyera que la sociedad capitalista se desarrolla de manera no prevista por nadie y que sería sucedida por una forma de sociedad en la que los objetivos e intenciones de los hombres encontrarían un ámbito de realización. Así, en su opinión, los procesos de la sociedad capitalista pueden observarse y explicarse como si fueran el funcionamiento de una entidad ajena, no humana, en la que los individuos están atrapados como en un mecanismo monstruoso. Sin embargo, también sostuvo que la máquina se rompería y sería destruida y que las actividades de los hombres, así liberados, serían explicables no en términos impersonales sino en términos de sus objetivos colectivos.

La Validez del Materialismo Histórico

Ya se ha señalado que el materialismo histórico ha sido apoyado por motivos de muy diversa índole. Ha sido considerado como un método de investigación de los hechos de la historia, como una hipótesis histórica establecida de gran generalidad, y como una deducción del materialismo, o, más específicamente, del materialismo dialéctico. También se ha dicho que Marx consideraba su punto de vista como algo más que un método y que, si lo consideraba como una hipótesis, apenas consideraba la posibilidad de que fuera desbaratado. Consideraremos las diversas razones esgrimidas en su apoyo, de modo que podamos obtener una comprensión más clara de la teoría.

deducción del materialismo dialéctico

La opinión de que el materialismo histórico es una deducción del materialismo dialéctico no fue planteada, al parecer, por el propio Marx. El materialismo dialéctico puede estar implícito en los escritos de Marx, pero no está explícito en ellos, y cuando Marx escribía sobre el materialismo, con frecuencia no quería decir otra cosa que una visión científica, de este mundo, de las cosas. En la tradición marxista-leninista, sin embargo, se ha utilizado el argumento de que si el materialismo dialéctico es verdadero, entonces el materialismo histórico también lo es. Así, en su Historia del Partido Comunista de la Unión Soviética (1938) José Stalin escribió: «Además, si la naturaleza, el ser, el mundo material, es primario, y la mente, el pensamiento, es secundario, derivado: si el mundo material representa la realidad objetiva, que existe independientemente de la mente de los hombres, mientras que la mente es un reflejo de esta realidad objetiva, se deduce que la vida material de la sociedad, su ser, es también primaria, y su vida espiritual es secundaria, derivada, y que la vida material de la sociedad es una realidad objetiva que existe independientemente de la voluntad del hombre, mientras que la vida espiritual de la sociedad es un reflejo de esta realidad objetiva, un reflejo del ser.»

Un argumento algo similar se encuentra en la sección 2 del capítulo 6 de Materialismo y empiriocrítica de Lenin (traducción inglesa, Moscú, 1939, p. 115). Tanto Lenin como Stalin apoyaron este punto de vista haciendo referencia a la afirmación de Marx en la Crítica de la Economía Política de que «no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social el que determina su conciencia». Pero Marx, en este pasaje, no se refería al materialismo como filosofía de la naturaleza, sino a las ideologías que se forman en circunstancias sociales concretas. Además, del hecho (si es que lo es) de que no hay más que materia y sus formas de ser, no se deduce que las actividades productivas y económicas del hombre proporcionen la clave de su política, derecho, religión, filosofía, arte y moral. El adjetivo material no tiene el mismo significado en el uso de Marx que cuando se utiliza en la frase «mundo material» u «objeto material». La aceptación general del materialismo no implica ningún punto de vista particular sobre qué rasgos de la vida humana pueden utilizarse para proporcionar una explicación del resto.

Podría argumentarse, por supuesto, que si el materialismo es cierto, todos los hechos sociales son reducibles a hechos físicos o que todas las leyes sociales son reducibles a leyes de la física. Marx y Engels, sin embargo, no creían esto. En una interesante carta, una de las últimas que pasaron entre ellos, Engels sostenía que el «trabajo» es un término social que no puede reducirse al «trabajo» en su sentido físico o mecánico.

el materialismo histórico como evidentemente verdadero

Es una exageración decir, como han hecho algunos, que Marx no dio ninguna razón para la doctrina del materialismo histórico. Sin embargo, es evidente que tanto él como Engels la consideraban como una verdad evidente. Así, en el Manifiesto Comunista aparece la siguiente pregunta: «¿Se requiere una profunda intuición para comprender que las ideas, los puntos de vista y las concepciones del hombre, en una palabra, la conciencia del hombre, cambia con cada cambio en las condiciones de su existencia material, en sus relaciones sociales y en su vida social?» Engels, en su discurso ante la tumba de Marx, se refirió al «descubrimiento» de Marx como el descubrimiento de «un simple hecho». Este «simple hecho» no es, evidentemente, ni una deducción del materialismo dialéctico ni una hipótesis compleja basada en una masa de información histórica. Parece ser el hecho de que los hombres no podrían dedicarse a la política, la religión, la filosofía y el arte a menos que estuvieran vivos, con los medios para hacerlo. Nadie podría negar esto razonablemente, pero ¿es todo hombre razonable un defensor implícito del materialismo histórico? Para que esto sea así, sería necesario demostrar que la teoría de que las condiciones materiales de la vida deben proporcionar la explicación de todas las demás actividades humanas es deducible del hecho de que los hombres deben obtener los medios para vivir a fin de estar en condiciones de dedicarse a las actividades políticas, religiosas, filosóficas y artísticas. Pero del hecho de que la obtención de los medios de vida sea una condición sine qua non de la política, la religión y la filosofía, no se deduce que estas últimas actividades puedan explicarse sólo en términos de las primeras. Parece que se ha cometido un error no muy diferente al de no distinguir entre condiciones necesarias y suficientes. Del hecho de que los hombres no puedan dedicarse a estas actividades si no se mantienen vivos, no se deduce que el modo en que se mantienen vivos explique o «determine» estas actividades. La afirmación de Engels sólo podría ser negada por alguien que sostuviera que la política, la religión y la filosofía son actividades de espíritus incorpóreos. Su simple hecho es demasiado sencillo para tener algún valor teórico.

argumento de la esencia del hombre

El propio Marx tenía otro argumento que sugería que hay algo obvio en la opinión de que las fuerzas productivas son los factores determinantes de la sociedad y la historia humanas. Escribió en El Capital, Volumen I, que la fabricación de herramientas es lo que distingue al hombre de los demás animales. Él y Engels habían argumentado de manera similar en La Ideología Alemana que los hombres «comienzan a distinguirse de los animales tan pronto como empiezan a producir sus medios de subsistencia….» Por supuesto, los castores y las abejas también lo hacen, pero sus colmenas y presas (Marx y Engels probablemente habrían argumentado) nunca se mejoran y nunca sirven como puntos de partida para otros dispositivos. Sea cual sea la diferencia, Marx y Engels sostenían que lo peculiar de los seres humanos es que fabrican (y presumiblemente mejoran) sus medios de vida y que, por lo tanto, este hecho debe ser el hecho clave para sostener la sociedad humana y para explicar el curso de la historia humana a diferencia de la historia natural.

Esto es adoptar un método aristotélico de explicación en términos de esencias. Lo que los hombres hacen, se supone, depende de lo que los hombres son esencialmente. Se supone que hay una característica central común a todos los seres humanos y sólo a ellos de la que dependen todas sus otras actividades específicamente humanas y en términos de la cual deben ser explicadas. A esto se puede objetar, en primer lugar, que los seres humanos no son el tipo de seres a los que se pueden atribuir esencias. Los seres con esencias son aquellos que pueden ser clasificados de alguna manera definida en un sistema de clasificación bien definido. El esquema aristotélico presuponía un mundo de cosas que pueden ser clasificadas de esta manera, y se vio la necesidad de abandonar el esquema cuando se vio que el mundo era demasiado complejo. Se pueden definir esencias para artefactos con funciones definidas, como las sillas y los cuchillos. Un cuchillo es un instrumento para cortar, una silla un mueble para sentar a una persona. Pero los seres humanos no pueden encajarse en ningún sistema único de objetivos o funciones.

La definición aristotélica del hombre como animal racional resume una visión del lugar y la finalidad del hombre en el cosmos. Es absurdo suponer que haya una sola cosa que constituya la humanidad del hombre, como el corte constituye la naturaleza de los cuchillos. La elección de una sola palabra como razón o política o fabricación de herramientas da la apariencia de tal esencia, pero es sólo una apariencia, ya que cada una de estas palabras expresa una noción muy compleja que no puede ser recogida como definición con un único esquema clasificatorio. Ya se ha señalado que el hombre no es el único animal que fabrica sus medios de vida, sino que las abejas y los castores -por mencionar sólo dos- también lo hacen. Lo que diferencia a las producciones humanas es que son constantemente mejoradas y constituyen la base de otras nuevas que se parecen cada vez menos a aquellas de las que proceden. Decir que la fabricación de herramientas es la esencia del hombre es referirse a su capacidad de invención en una de sus formas más concretas. Si el hombre tiene una esencia, es que no tiene ninguna.

¿Por qué Marx y Engels eligieron la fabricación de herramientas como la característica que diferencia al hombre de los demás animales? No parece haber una respuesta única. Marx, en todo caso, estaba influenciado por las clasificaciones arqueológicas de los períodos de la prehistoria en Edad de Piedra, Edad de Bronce y Edad de Hierro. Pero, por supuesto, se equivocaba si suponía que, dado que la prehistoria tiene que reconstruirse a partir de las cosas materiales dejadas atrás, estas cosas materiales son los factores explicativos básicos de toda sociedad humana. (En cualquier caso, algunos de los restos arqueológicos no son herramientas en absoluto.) En la medida en que los arqueólogos adoptan la hipótesis o el método del materialismo histórico, lo hacen faute de mieux, ya que por la propia naturaleza de su actividad no pueden hacer otra cosa.

Una razón más fundamental para la opinión de Marx y Engels de que la fabricación de herramientas es la esencia humana es su aceptación, quizá no del todo consciente en sus últimos años, del punto de vista hegeliano de que los hombres crean sus vidas mediante el trabajo. La tecnología es considerada así como la encarnación concreta del proceso por el cual la naturaleza es controlada y humanizada.

De nuevo, Marx y Engels vivieron en una época en la que la gente se estaba dando cuenta de los efectos sociales de los importantes inventos industriales. Vieron que una nueva forma de sociedad estaba naciendo como resultado de la invención de la energía de vapor y que una sociedad con fábricas de algodón y ferrocarriles requería instituciones muy diferentes a las de una sociedad con telares artesanales y diligencias. En nuestros días, la influencia social de la invención tecnológica se ha hecho evidente, en todo caso de manera general, aunque los efectos específicos de las invenciones particulares puedan ser a veces difíciles de determinar. Pero Marx y Engels lo constataron en una época en la que no todo el mundo era consciente de lo que ocurría. Pero hay que señalar que esto no establece el materialismo histórico. Del hecho de que los cambios tecnológicos importantes a menudo hacen necesario cambiar las leyes y adoptar nuevos modos de vida y de pensamiento, no se deduce que la ley y los modos de vida y de pensamiento puedan ser alterados decisivamente sólo como resultado del cambio tecnológico. Además, de la gran importancia social de la invención tecnológica no se deduce nada en cuanto a las causas y condiciones de la propia invención tecnológica.

Vinculación de las fuerzas y relaciones productivas

Al decir que Marx consideraba el materialismo histórico como obviamente verdadero estamos diciendo que consideraba como obvio que las fuerzas productivas «determinan» las relaciones productivas. Hay un sentido en el que las relaciones productivas están necesariamente ligadas a las fuerzas productivas. Porque al inventar una nueva herramienta o máquina puede ocurrir que el inventor requiera que tantos hombres trabajen juntos de tal o cual manera. Un hombre puede, por ejemplo, inventar o diseñar un barco de vela que requiera cinco hombres para navegarlo y que cada miembro de la tripulación ocupe una determinada posición en el barco. De nuevo, cuando se descubrió cómo equipar los barcos con motores de vapor o de gasolina, se modificó el trabajo exigido a los marineros y se crearon nuevas relaciones entre ellos. El control de las calderas y los motores es muy diferente al manejo de los cabos y las velas. Los trabajos son diferentes, y las relaciones de quienes los realizan también lo son. Por lo tanto, la cuestión puede expresarse diciendo que a veces la introducción de un nuevo tipo de herramienta o máquina implica necesariamente la introducción de nuevas relaciones de trabajo. Sería bastante natural llamar a estas relaciones de trabajo relaciones productivas en contraste con las herramientas o máquinas en sí, que podrían llamarse fuerzas productivas o medios de producción. Entendidos los términos de esta manera, puede ocurrir que un cambio en las fuerzas productivas traiga consigo necesariamente un cambio en las relaciones productivas, ya que las fuerzas productivas y las relaciones productivas pueden ser aspectos diferentes de la misma cosa.

¿Hasta dónde llega este tipo de relación productiva? Podemos tomar el ejemplo de la invención del avión para dilucidar esta cuestión. Al principio, el avión era pilotado por un solo hombre; los modelos posteriores requieren varios operadores. Por lo tanto, existen ciertas relaciones de trabajo para el funcionamiento real de la máquina. Pero, además, se necesita un aeropuerto y, si hay que hacer viajes, otros lugares para aterrizar y repostar. Si se considera que un avión es una máquina para volar distancias considerables desde su base, entonces la provisión de aeródromos con hombres para supervisar los despegues y aterrizajes y para ayudar en el reabastecimiento de combustible también está necesariamente implicada en la invención. Así pues, la invención de una máquina para volar de un lugar a otro lleva implícitas unas relaciones de trabajo bastante amplias.

Ahora bien, existe un principio de derecho romano según el cual el propietario de un terreno es dueño de todo el volumen de tierra y aire que hay debajo y encima de él, de caelo usque ad inferas (desde el cielo de arriba hasta el infierno de abajo). Si se insistiera en este principio, quienes pilotan aviones se verían obligados a obtener permisos de los propietarios de los terrenos intermedios, o incluso a pagarles, antes de poder volar desde su propio territorio. En realidad, ha surgido un sistema de permisos y exclusiones según el cual los propietarios de tierras dentro de un país generalmente no pueden impedir que los aviones sobrevuelen sus tierras, mientras que los gobiernos tienen ciertos poderes de control sobre los vuelos que cruzan sus fronteras. Alguien podría argumentar que, al inventar una máquina para volar distancias considerables desde su base, el inventor estaba previendo no sólo el pilotaje de la aeronave y su aterrizaje y reabastecimiento, sino también las normas por las que sería controlada al ir de un lugar a otro. Pero esto sería ampliar demasiado la noción de relaciones de trabajo. Mientras que el pilotaje, el aterrizaje y el repostaje pueden considerarse aspectos del pilotaje de la máquina y, por tanto, características necesarias de la invención, las normas bajo las que se pueden permitir los vuelos son una cuestión diferente. Una orden judicial para impedir el vuelo podría haberse emitido después de que se hubieran tomado medidas para que tuviera lugar. Así pues, el tercer conjunto de relaciones está relacionado con la invención de forma contingente. Podría ser conveniente llamar a estas últimas relaciones relaciones productivas a diferencia de las relaciones de trabajo, aunque el uso del adjetivo productivo exagera la conexión con el funcionamiento real de la máquina. Así pues, está claro que, mientras que una invención determinada puede requerir ciertas relaciones de trabajo, será incompatible con ciertas relaciones más amplias y coherente con una variedad de otras. El uso de la palabra determinar tanto para las relaciones de trabajo como para las más amplias oscurece esta diferencia y fomenta la idea de que la tecnología establece lazos de necesidad sobre el sistema social.

argumento de la historia del capitalismo

La mayor parte de la obra histórica de Marx se ocupó de los orígenes y el desarrollo del capitalismo, y es por lo tanto razonable considerar esta parte de su obra como un ejemplo y una reivindicación de la doctrina del materialismo histórico. Sin embargo, El Capital se ocupa principalmente de los aspectos económicos e industriales del capitalismo y muy brevemente de las cuestiones políticas e ideológicas. No es de extrañar que las cuestiones económicas e industriales ocupen un lugar importante en un análisis y una historia de la evolución económica e industrial. Pero El Capital sólo da un apoyo minúsculo e incidental a la tesis principal del materialismo histórico: la tesis de la dependencia de otras instituciones sociales de las técnicas y económicas y la tesis de la influencia histórica primaria de la tecnología y la economía. Después de la muerte de Marx, Max Weber propuso la opinión de que el crecimiento del capitalismo en Europa fue fomentado por ciertos aspectos de las creencias religiosas protestantes. Marx, por supuesto, pensaba que la creencia religiosa es ideológica y epifenoménica, una sombra ineficaz de la realidad social. Habría considerado necesario rechazar el punto de vista de Weber por razones de principio, a pesar de las concomitancias y asimilaciones sobre las que Weber llamó la atención. Esto demuestra que el punto de vista de Marx no es una hipótesis, sino parte de un sistema de interpretación de muy amplio alcance; parte, de hecho, de una perspectiva filosófica.

Aspectos dialécticos de la teoría

La tesis fundamental de la dialéctica marxista es que todo está en movimiento, y Marx y sus seguidores han proclamado la mutabilidad de todas las formas sociales existentes. Esto en sí mismo, por supuesto, no distinguiría al materialismo histórico de, por ejemplo, el hegelianismo o algunos tipos de liberalismo. Sin embargo, otro rasgo de la dialéctica marxista es la creencia de que, aunque se producen cambios graduales todo el tiempo, también hay en ocasiones cambios repentinos de gran alcance en los que los tipos de ser existentes son sucedidos por otros completamente nuevos. Esto significa que los marxistas consideran que la aparición de nuevas formas sociales es tan natural como la adaptación evolutiva. Se podría decir que su visión del cambio es tal que les hace esperar lo inesperado. Otro principio de la dialéctica marxista es que el desarrollo se produce a través del choque de contrarios. Así, la doctrina de la lucha de clases es considerada por los marxistas como una característica vital del materialismo histórico. Los cambios en los medios de producción proporcionan la clave para las luchas de clases y las revoluciones sociales de las que nacen nuevas formas de vida y de pensamiento. Los filósofos de la tradición marxista-leninista sostienen que en la sociedad comunista las contradicciones y oposiciones continuarían pero que, en ausencia de diferencias de clase, serían «no antagónicas»

Lo anterior podría llamarse la metafísica de la dialéctica marxista. El propio Marx, sin embargo, estaba mucho más preocupado por la dialéctica como método. Quizás el rasgo más fundamental del método dialéctico tal como lo entendía Marx es su desconfianza en la abstracción. Esto también es una herencia hegeliana, pero mientras que Hegel consideraba el Espíritu Absoluto como la realidad concreta, para Marx la realidad era el mundo material, junto con los seres humanos encarnados y organizados en diversos órdenes sociales. Los filósofos que hablan del espíritu, o los economistas que hablan de la tierra, el trabajo y el capital, según Marx, oscurecen la base física de la vida y la acción humanas y sustituyen las realidades concretas del trabajo y la asociación humanas por categorías abstractas. La abstracción, desde este punto de vista, es una forma de mistificación. La única manera de evitar la mistificación es relacionar las cosas que la gente dice y hace con las circunstancias materiales en las que vive. Pero lo abstracto se contrapone no sólo a lo concreto, sino también a lo que es entero o completo. Marx, al igual que Hegel, pensaba que las partes de cualquier conjunto no eran indiferentes entre sí, sino que, por el contrario, estaban estrechamente vinculadas. Esta vinculación era especialmente estrecha entre los individuos y los grupos de la sociedad humana. Según Marx, las instituciones del trabajo y de la producción eran las principales, pero a través de su conexión con estas instituciones, las leyes y la política de los hombres, su filosofía, su moral, su arte y su religión están interrelacionadas y son interdependientes y no pueden entenderse aisladamente unas de otras o de su base material.

Otra forma de abstracción a la que Marx se opuso fue la afirmación de que hay leyes económicas que se aplican a todas las sociedades humanas por igual. Marx sostenía (prefacio a El Capital, vol. I, 2ª ed.) que cada tipo principal de orden social se desarrolla y funciona de manera especial, de modo que no podemos concluir de lo que ocurre en un tipo de sociedad que algo similar ocurrirá en otra. De hecho, dijo que trazar las leyes de desarrollo de los diferentes tipos de sociedad de esta manera, teniendo en cuenta lo particular y peculiar, es el método dialéctico. Hay que señalar también que Marx pensaba a veces que las diversas categorías sociales, como las fuerzas productivas y las relaciones productivas, no podían abstraerse unas de otras, sino que se colapsaban unas en otras, como hacen las teorías hegelianas. Ya hemos visto que Marx trató las formas de organización como medios de producción, difuminando así la distinción entre fuerzas productivas y relaciones productivas. En los recientemente publicados Esbozos de una crítica de la economía política (1857) aparece la siguiente nota: «Dialéctica de los conceptos fuerza productiva (medios de producción) y relación productiva, una dialéctica para determinar sus límites, y que no anula su distinción real» (p. 29). Parece que Marx esperaba resolver el problema mediante un golpe de efecto dialéctico.

Relación con otros esfuerzos

Marx no fue el primero en indagar en la historia de la tecnología y de la industria y el comercio, pero sin duda su obra influyó en gran medida en la dirección que tomó la investigación histórica. Los historiadores marxistas se han preocupado especialmente por mostrar cómo el conocimiento ha sido obstaculizado o promovido por las fuerzas productivas y las relaciones productivas imperantes. Así, Benjamin Farrington, en su Greek Science (2 vols., Londres, 1944-1949), sostuvo que el carácter predominantemente especulativo y poco práctico de la ciencia griega se debía a la institución de la esclavitud y al desprecio aristocrático por el trabajo manual que la acompañaba. George Thomson, en su Studies in Ancient Greek Society, 1: The Prehistoric Aegean (Londres, 1949), presentó pruebas a favor de las opiniones de Engels sobre el comunismo primitivo. En el volumen II de la misma obra, subtitulado Los primeros filósofos (Londres, 1955), Thomson vinculó las categorías empleadas por los filósofos presocráticos con factores económicos y de clase y con la noción de Marx de una mercancía como «la encarnación uniforme y socialmente reconocida» del trabajo humano, concluyendo que «el Uno parmenídeo, junto con la idea posterior de ‘sustancia’, puede, por tanto, describirse como un reflejo o proyección de la sustancia del valor de cambio» (p. 103). B. Hessen, en un ensayo titulado «The Social and Economic Roots of Newton’s Principia » (Science at the Crossroads, 1931), sostuvo que Isaac Newton era el representante típico de la burguesía ascendente, y en su filosofía encarna los rasgos característicos de su clase» (p. 33). Este tipo de visión ilustra la investigación más general sobre las conexiones entre clase y conocimiento conocida como sociología del conocimiento. La obra de Karl Mannheim Ideología y utopía (Ideologie und Utopie, Bonn, 1929; traducida por Louis Wirth y Edward Shils, Londres, 1936) muestra cómo el marxismo influyó en este tema, pero Max Scheler, que no era marxista, también contribuyó a desarrollarla (Die Wissenformen und die Gesellschaft, Leipzig, 1926).

Hay que subrayar que una visión materialista de la historia no está necesariamente ligada al socialismo marxista, pues es posible reconocer la importancia histórica de los medios de producción y de los intereses económicos y de clase sin concluir que debe surgir una sociedad comunista sin clases. (Así lo hizo, por ejemplo, E. R. A. Seligman en The Economic Interpretation of History, Nueva York, 1902). Además, algunos historiadores y economistas han adoptado una interpretación económica de la historia sin comprometerse con las opiniones marxistas sobre la influencia dominante de la tecnología, de los medios de producción. Así, Thorold Rogers, un librecambista no dogmático, llamó la atención sobre influencias como la escasez de mano de obra creada por la peste negra o la interferencia en las rutas comerciales por parte de los invasores mongoles, pero dijo «No se puede, por supuesto, separar, excepto en el pensamiento, y entonces sólo con no poco riesgo de confusión, los hechos económicos de los sociales y políticos» (The Economic Interpretation of History, Londres, 1888, p. 281). Los marxistas se han esforzado a menudo por distinguir la concepción económica de la materialista de la historia. Así, el historiador marxista ruso M. N. Pokrovsky ha sido criticado por los marxistas ortodoxos por poner demasiado énfasis en las consideraciones de mercado y demasiado poco en la influencia de los medios de producción.

Véase también Aristotelismo; Comunismo; Croce, Benedetto; Materialismo dialéctico; Engels, Friedrich; Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Ideología; Lenin, Vladimir Il’ich; Mannheim, Karl; Marx, Karl; Plejanov, Georgii Valentinovich; Scheler, Max; Socialismo.

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