Vida
Porfirio nació en Tiro, en Fenicia (ahora en el Líbano), probablemente en el año 234 d.C. Su nombre era ‘Malcus’, ‘rey’ en su lengua nativa, de ahí que se convirtiera en ‘Basileus’ (‘rey’) en griego. Sin embargo, se llama a sí mismo Porfirio, que supuestamente era un nombre común en Tiro, la ciudad de la púrpura, y es generalmente conocido con ese nombre. Poco se sabe con certeza sobre su vida, salvo lo que se desprende de su propio relato de la vida de Plotino, La vida de Plotino. Hay un relato de su vida en las Vidas de filósofos y sofistas de Eunapio, pero este relato depende claramente de la Vida de Plotino y tiene poco que añadir. Antes de venir a estudiar con Plotino a Roma en el año 263 de la era cristiana, estudió con el platonista medio Longino en Atenas. En Roma permaneció unos cinco años y se convirtió a la versión del platonismo de Plotino. Siguiendo el consejo de Plotino, abandonó Roma para dirigirse a Sicilia con el fin de recuperarse de un ataque de depresión en el 268 d.C. Debió permanecer allí durante algún tiempo, incluso más allá de la muerte de Plotino en el 270 d.C. Hay algunos informes poco fiables sobre una escuela de Porfirio en Roma después de la muerte de Plotino. En realidad no sabemos nada con certeza sobre dónde vivió en la última mitad de su vida. Es posible que haya sido maestro de Jámblico. Sin embargo, la evidencia de esto no está más allá de la disputa. Sin embargo, está claro que Amblico estuvo fuertemente influenciado por Porfirio, aunque se volviera vehementemente contra él.Hacia el final de su vida (301 d.C.), Porfirio editó los escritos de Plotino, las Enéadas, dividiéndolos en seis libros de nueve tratados cada uno, que prologó con su Vida de Plotino. Esta última es la fuente más fiable y más informativa sobre su vida y actitudes. Se casó bastante tarde con una esposa mayor, para la que está escrito uno de sus escritos existentes, laCarta a Marcella.
Obras y perfil
Porfirio fue un autor prolífico que escribió sobre toda una serie de temas. Se le atribuyen unas sesenta obras, pero la mayoría de ellas se han perdido o sobreviven en meros fragmentos. Se conservan (aunque no todas completas): Vida de Plotino, Vida de Pitágoras, Carta a Marcela, Sobre la abstinencia de comer alimentos procedentes de animales, Puntos de partida que conducen a los inteligibles (normalmente llamados Sententiae; en latín la obra se llamaSententiae ad intelligibilia ducentes), la Isagoge(Introducción), Sobre la cueva de las Ninfas, Introducción al opus quadripartitum de Ptolomeo (véaseBezza 2012) y hay comentarios sobre laHarmónica de Ptolomeo y las Categorías de Aristóteles. Una obra atribuida a Galeno, To Gaurus, es casi seguramente de su autoría. Hay fragmentos de una historia de la filosofía y fragmentos de varias obras sobre psicología. Una de estas obras, laSymmikta zetemata, ha sido parcialmente reconstruida por HeinrichDörrie (1959). Pierre Hadot (1968 y varios artículos) sostiene que Porfirio es el autor de fragmentos anónimos de un comentario al Parménides de Platón. También escribió comentarios al Timeo de Platón y a varias obras de Aristóteles. Además, sabemos que Porfirio escribió sobre temas tan diversos como gramática, filología, retórica y geometría. Contra los cristianos es quizás el título más conocido de Porfirio. De esta gran obra sólo han sobrevivido algunos fragmentos.
En su monumental estudio, La vida de Porfirio (1913), Bidez retrató al joven Porfirio como alguien propenso a la religión y a la superstición. Se supone que se convirtió en un pensador más racional durante su estancia con Plotino, aunque más tarde recayó en cierta medida en su modo anterior. La investigación posterior ha encontrado que no hay un apoyo claro para tal visión del desarrollo de Porfirio. Es posible que a lo largo de su vida haya utilizado diferentes estilos, tal vez dirigidos a diferentes lectores, manteniendo de alguna manera tanto su propensión a la religión y la superstición como sus tendencias racionales.
Está claro que Porfirio era un hombre muy culto. A veces se le reclama como un importante promulgador de la última rama antigua del platonismo (normalmente llamada ‘neoplatonismo’) más que como un filósofo original. La primera afirmación es ciertamente cierta: aplicó las doctrinas neoplatónicas a la religión y los mitos paganos tradicionales y fue en muchos aspectos un pensador más extrovertido e interesado en la aplicación de la filosofía platónica a diversos ámbitos que su maestro, Plotino. Sin embargo, el juicio de que era poco original puede ser demasiado precipitado, ya que la muestra de sus escritos que nos queda es muy pequeña y entre ellos sus obras más teóricas están claramente infrarrepresentadas. Lo que tenemos y sabemos que es suyo, sin embargo, no indica innovaciones teóricas drásticas, excepto en la esfera de la filosofía de la lógica y el lenguaje. A juzgar por las pruebas de los platonistas antiguos posteriores, Porfirio era un filósofo independiente cuyas opiniones se tomaban muy en serio. Los platonistas antiguos tardíos, sin embargo, lo mencionan a menudo en el par «Plotino y Porfirio». Así que, como debería quedar claro por lo que ya se ha dicho, la erudición sobre Porfirio, cuando se hace con sobriedad, está llena de cavernas: rara vez sabemos cuándo escribió qué, y no sabemos con seguridad cuáles eran sus doctrinas filosóficas. Lo que se conserva sugiere una estrecha afinidad doctrinal con Plotino, a excepción del fragmento del comentario de Parménides, cuya autoría y relación con Porfirio es discutida. Así pues, nos encontramos con una figura que sabemos que fue respetada en la antigüedad tardía y que tuvo una gran influencia más allá de ella, pero no sabemos con certeza lo que representaba filosóficamente o lo que era original de él en las áreas centrales de la filosofía.
Puntos de vista filosóficos
Parece seguro asumir que antes de su encuentro con Plotino, los puntos de vista filosóficos de Porfirio estaban formados por Longino, Numenio y otros platonistas medios, además de Platón, Aristóteles y otros clásicos de la filosofía griega. Después de reunirse con él, se convirtió en un seguidor de Plotino, aunque algunos de sus antecedentes platonistas medios se manifiestan también en su fase postplotiniana. Esta imagen es fuertemente sugerida tanto por su Vida de Plotino como por lasSententiae, la única obra existente en la que expone sus puntos de vista filosóficos básicos que se le puede atribuir con certeza.
Para Plotino y Porfirio, existe una brecha categórica entre dos ámbitos, el sensible y el inteligible. Este último reino contiene tres «hipóstasis» (tres niveles ontológicos diferentes), el Uno, el Intelecto y el Alma. De ellas, el Uno es la causa primera de todo lo demás; se caracteriza por una unidad pura que lo hace más allá del pensamiento y de la descripción en el lenguaje. El intelecto es la esfera del ser real, identificada con las formas platónicas, que son los pensamientos de un intelecto universal. El alma, la más baja de las hipóstasis inteligibles, es el elemento inteligible directamente responsable del reino sensible. El reino sensible, que es una imagen imperfecta de lo inteligible, también consta de niveles: Hay organismos, de los cuales el cosmos sensible es uno, que comprenden los otros organismos menores. Los organismos son seres con alma y, por tanto, incluyen un componente inteligible. Por debajo de ellos en la escala están las formas en la materia, los cuerpos y la materia misma. Estos también son resultados de la actividad creadora del Alma, pero no son entidades inteligibles.
La relación entre estos niveles se describe, en general, en términos de una doctrina de doble actividad: cada nivel superior tiene su actividad interna característica, que va acompañada de un poder o actividad externa que constituye el nivel inferior. Este discurso de actividades internas y externas (poderes) es equivalente a lo que se conoce como la relación entre paradigmas e imitaciones en el platonismo tradicional.
Los seres humanos tienen, por así decirlo, una pierna en cada reino: A través del cuerpo y su alma no racional (sede de los deseos apetitivos y espirituales y de la percepción de los sentidos) pertenecen al reino sensible,a través de su alma superior (intelecto) al inteligible. En realidad, el verdadero ser humano debe identificarse con el intelecto y el hombre inteligible. De ello se desprende que la tarea que se le impone al ser humano es la de liberarse de lo sensible y vivir de lo inteligible, que al fin y al cabo es su verdadera o real naturaleza.
Esta es la filosofía de Plotino, que Porfirio comparte, a grandes rasgos (ver entrada sobre Plotino). Hay, sin embargo, algunas diferencias en la terminología, que muestran que Porfirio tiene una cierta inclinación erudita que Plotino evita, y que Porfirio está en general más interesado en reconciliar a Aristóteles con el platonismo que Plotino. Esto se ve, por ejemplo, en la actitud más positiva de Porfirio hacia la doctrina de las Categorías de Aristóteles. En lo que sigue, nos centramos en algunos puntos en los que Porfirio diverge de Plotino o ha sido tomado como divergente de él, o puede parecer que desarrolla su pensamiento.
3.1 Religión
En la tradición platónica anterior a Porfirio, Plutarco y Plotino ya interpretaban la mitología griega clásica como leyendas filosóficas (los estoicos fueron los primeros en establecer esta práctica).Porfirio, sin embargo, lleva esto mucho más lejos que sus predecesores platónicos y lo hace de forma más sistemática. Esto se revela, por ejemplo, en su actitud hacia Homero, cuyos textos considera que tienen un significado filosófico oculto tras el literal (véase La cueva de las ninfas). Escribió una obra titulada Filosofía de los Oráculos, que sólo se conserva en algunos fragmentos (F343-F350). Sólo tenemos una vaga idea de su contenido, pero es de suponer que presentaba algún tipo de síntesis de los oráculos y cultos paganos con la filosofía platónica. Una característica del neoplatonismo posterior a Amblico (330 d.C. en adelante) es que la religión, los ritos religiosos e incluso la magia (teurgia) se consideraban una vía alternativa para la salvación del alma, al lado de la filosofía.Porfirio no compartía este punto de vista y fue reprendido por su actitud escéptica hacia la teurgia por Jámblico, presumiblemente su antiguo alumno, en la Respuesta a Porfirio de este último. La censura de Jámblico no se limitó en realidad a la actitud de Porfirio hacia la teurgia, sino que se refirió también a cuestiones ontológicas fundamentales (véase el artículo sobre Jámblico 5.3.). Sin embargo, Porfirio no rechazó de plano la magia, sino que parece haber restringido su eficacia a la esfera de la naturaleza y no haberla considerado como un medio para establecer contacto con el reino inteligible, como podría hacer la filosofía (véase Smith 2011b). Sin embargo, su interpretación y su preocupación por las cuestiones religiosas abrieron el camino a los desarrollos emprendidos por Jámblico y la posterior tradición del neoplatonismo pagano. Algo decepcionante, quizás, es que los fragmentos de Contra los cristianos no muestran desacuerdos metafísicos profundos; en su mayoría se refieren a afirmaciones particulares, no filosóficas, hechas en la Biblia y por los cristianos que Porfirio encuentra increíbles y objetables.
3.2 Psicología y ética
En lo que respecta a sus puntos de vista sobre el alma, Porfirio parece seguir en lo esencial a Plotino. Además de las Sententiae, OnAbstinence y To Gaurus, hay bastantes fragmentos de otras obras que tienen que ver con sus puntos de vista psicológicos, conservados especialmente en Nemesio, Estobeo y San Agustín.
El alma es una entidad inteligible pero, como se ha señalado anteriormente, es la entidad inteligible que está directamente comprometida con el reino sensible.Las entidades inteligibles son incorpóreas y sin extensión y no están presentes en los cuerpos como en el lugar. Siguiendo a Plotino, Porfirio distingue entre el alma en sí misma, que parece ser idéntica al alma racional, y una segunda potencia de lo racional, el alma inferior, que es el alma en relación con el cuerpo y es la única que se relaciona directamente con él (Sent. 4). El alma inferior es responsable de las funciones del alma que implican directamente al cuerpo, como la percepción de los sentidos, los deseos, las emociones y las funciones puramente biológicas, como el crecimiento. En la tradición anterior a Porfirio, estas distinciones llegaron a ser tan agudas que se suponía que cada persona tenía dos almas distintas. Porfirio, en cambio, insiste en la unidad del alma humana: las funciones inferiores son poderes que dependen del alma racional (véase Deuse 1983: 169-217). La distinción entre el alma misma y sus potencias (el alma inferior) es un ejemplo de la distinción entre actos internos y externos, mencionada anteriormente. Así, el alma misma tiene una actividad intelectual que tiene como acto externo las segundas potencias o el alma inferior.
Surgen ciertos problemas al explicar cómo algo que en sí mismo es incorpóreo puede estar presente en un cuerpo extendido, como aparentemente es el alma. Porfirio lo resuelve diciendo que el alma no está presente localmente en el cuerpo, sino que está presente en él por una cierta disposición o inclinación hacia el cuerpo (Sent.3; 4). En un pasaje conservado en Nemesio, Sobre la naturaleza del hombre, dice que cuando algo inteligible entra en relación con algún lugar o con una cosa en un lugar, es por un mal uso del lenguaje que decimos que está allí. Porque su actividad está allí, hablamos del lugarcuando deberíamos hablar de la relación con él y de la actividad. Cuando deberíamos decir «actúa allí», decimos erróneamente «está allí» (Nem. 3, 112-114; cf. Sent. 28). De la «investigación» (zētema) de Porfirio sobre la relación conservada por Nemesio aprendemos además que la relación del alma encarnada con el cuerpo es un caso de «unión no fusionada» (asynchytos henōsis), (3, 1-185;Dörrie 1959: cap. 2). Esto implica una relación que equivale a una fusión en la que los dos ingredientes, sin embargo, conservan su identidad y pueden, en principio, separarse. Aquí, tal vez de forma típica, Porfirio hace uso de las teorías estoicas sobre las mezclas, pero llega a un relato que no se aparta esencialmente de Plotino (véase Emilsson1994: 5357 y ss.). En Contra Boecio (un filósofo peripatético del siglo I a.C.), cuyos fragmentos conserva Eusebio, Porfirio sostiene que hay que distinguir entre el alma como forma del cuerpo, lo que hace que el cuerpo esté vivo, y el alma como entidad intelectiva y trascendente, que es su naturaleza esencial. Esta última alma es inmortal y Boecio comete el error de confundir las dos (véase Karamanolis 2006: 91-98 y Trabattoni2020).
Para Porfirio, al igual que para Plotino, lo que más importa en la vida es liberar el alma de las calamidades del cuerpo y del mundo sensible en general para que pueda llegar a ser puramente lo que original y esencialmente es, es decir, una parte del mundo inteligible. Así, la razón debe esforzarse por elevarse al nivel del Intelecto, que se distingue por un grado de unidad muy superior al que es capaz de alcanzar el mero uso ordinario de la razón. Incluso puede ser posible elevarse por encima de éste hasta el nivel del Uno mismo. Sin embargo, parece haber una cierta diferencia en el énfasis de Porfirio y Plotino en este punto. Mientras que Plotino subraya las fugas episódicas en esta vida por medio de la filosofía, Porfirio, aunque admite esta posibilidad, parece suponer que el alma puede, tras sucesivas reencarnaciones, liberarse definitivamente del reino sensible. Sin embargo, al menos según algunas pruebas, rechaza la encarnación de las almas humanas en cuerpos animales e interpreta los pasajes platónicos que lo sugieren como algo que no se pretende literalmente (véanse Smith 1984 y Deuse 1983: 129-159).
Los estudiosos coinciden ahora universalmente en que la obra To Gaurus on HowEmbryos are Ensouled atribuida a Galeno en los manuscritos, no es de él sino de Porfirio. Aunque podría decirse que es una elaboración de los puntos de vista de Plotino, en ToGaurus Porfirio da los detalles de un relato muy interesante sobre el desarrollo del embrión y sus relaciones con los padres (véase en particular Wilberding 2008). Entre otras cosas, Porfirio explica cómo y por qué los niños se parecen a sus padres: el embrión se desarrolla a partir de la semilla del padre, pero no tiene alma propia. Está gobernado por el alma vegetativa de la madre, que imprime un sello permanente en el embrión mediante un proceso de mezcla en el que la naturaleza del embrión conserva su individualidad. El relato que se hace difiere significativamente de los pensadores anteriores, permitiendo una influencia mucho mayor de la madre.
Porfirio está registrado por su defensa del vegetarianismo en su Sobre la abstinencia. Esta obra está dirigida a un amigo (un asociado del círculo de Plotino en Roma) y antiguo vegetariano que ha retomado el consumo de carne. Por un lado, la abstinencia de Porfirio de comer animales está motivada por el objetivo, mencionado anteriormente, de liberarse del cuerpo y del reino sensible tanto como sea posible. La exhortación se dirige a aquellos que se han propuesto tal objetivo. Porfirio concede cierta racionalidad a los animales y, en general, hace hincapié en lo que tienen en común con nosotros, los humanos. Afirma que es claramente injusto dañar a quienes no tienen intención de hacernos daño, y esto se aplica a los animales. Así que su vegetarianismo es también una cuestión de justicia (Tuominen 2015). La evidencia sugiere, sin embargo, que no mantuvo este punto de vista de forma consistente: en su Filosofía de los Oráculos (ver Smith 1993) acepta los sacrificios de animales y no se opone a ellos por principio en su Carta a Anebo.
En Sententiae 32 Porfirio presenta sus puntos de vista sobre las virtudes, que, aunque un desarrollo de la cuenta de Plotino en la Enéada I. 2, son interesantes en su propio derecho. Hedistinguió entre cuatro tipos de virtud: cívica, purgativa, contemplativa y paradigmática. Los cuatro tipos de virtud están ordenados jerárquicamente, de modo que la virtud paradigmática comprende en cierto modo todas las demás (las virtudes paradigmáticas son las formas platónicas, o paradigmas, de las diferentes virtudes). Por otra parte, aunque, por ejemplo, la virtud cívica conduce naturalmente a la virtud purgativa, una persona puede ser virtuosa en el nivel cívico sin poseer las formas superiores. En los cuatro niveles, Porfirio plantea las cuatro virtudes cardinales de la República de Platón (sabiduría, valor, templanza y justicia). Las virtudes cívicas se refieren a las acciones virtuosas de la vida ordinaria-sabiduría, templanza, justicia y valor. Estas virtudes cardinales se definen de forma diferente, aunque análoga, en el caso de cada nivel. Así, por ejemplo, la sabiduría como virtud purgativa se define como el hecho de que el alma «no se forme opiniones de acuerdo con el cuerpo, sino que actúe por sí misma», mientras que la sabiduría como virtud contemplativa consiste en la contemplación de las esenciasinherentes al Intelecto. Así, las virtudes forman una jerarquía en la que la inferior puede verse como una manifestación más débil de la superior. Esta teoría de la virtud es un intento inteligente de reconciliar la República, el Fedón y el Teeteto y de encajar sus enseñanzas sobre la virtud en una metafísica platónica coherente. Este tipo de relato de las virtudes fue aceptado y ampliado por los neoplatónicos posteriores.
Se pueden detectar interesantes diferencias entre Porfirio y Plotino en sus respectivos puntos de vista sobre las emociones y la felicidad. Mientras que Plotino sostiene que las emociones deben ser erradicadas y que la felicidad consiste en la vida del intelecto solamente, la vida perfecta (Enéada I.4.3), Porfirio recomienda la metriopatía, «emociones moderadas», y permite grados de felicidad.No sólo la persona intelectualmente virtuosa es feliz, la persona cívicamente virtuosa también es feliz, aunque ésta sea una forma inferior de felicidad (véase Karamanolis 2006: 303-308). Estas diferencias reflejan el esfuerzo de Porfirio por poner en armonía a Platón y Aristóteles.
3.3 La metafísica de los reinos superiores
Ya se ha esbozado la jerarquía de las hipóstasis el Uno, el Intelecto y el Alma. Dados los textos disponibles con certeza atribuibles a Porfirio, en particular las Sententiae, no habría ninguna razón para suponer que la metafísica de Porfirio difiere significativamente de la de Plotino, aunque no siempre sigue su vocabulario. Además, Porfirio tiene una concepción diferente y más aristotélica de las ramas de la filosofía que Plotino, que reivindica la dialéctica como método filosófico supremo (Hadot 1966; Strange 2007; cf. Plotino, Enéada I. 3). Esta concepción diferente se muestra, por ejemplo, en su ordenación de los tratados de Plotino, que sigue un patrón de ética, física, psicología y ontología.
Como se mencionó anteriormente, Hadot (1968) argumentó a favor de identificar a Porfirio como el autor del llamado comentario anónimo sobre el Parménides de Platón. El autor tardío de este comentario, que se conserva en meros fragmentos, toma el Parménides para presentar el punto de vista ontológico de Platón. El comentario emplea una noción delUno como primer principio inefable que, según Hadot, lo convierte en postplotiniano. Sin embargo, en el comentario la distinción entre la primera y la segunda hipóstasis es un poco borrosa: el inefable Uno es de alguna manera también al mismo tiempo el primer miembro («Padre») en una tríada de ser, vida e inteligencia y en este contexto idéntico al ser. Plantear un primer principio que forme parte de un compuesto de este tipo es seguramente antiplotiniano. Si la identificación del autor por Hadot con Porfirio es correcta, Porfirio sostuvo efectivamente puntos de vista metafísicos que difieren significativamente de los de Plotino. Sin embargo, aunque la hipótesis de Hadot sobre Porfirio como autor del comentario se ganó rápidamente una amplia aceptación, en años posteriores ha sufrido varios golpes a manos de los estudiosos, con el resultado de que debe considerarse muy cuestionable (véase, por ejemplo, Edwards 1990, Bechtle 1999, Corrigan 2000, Rasimus 2011). El descubrimiento de que la mayoría de las características supuestamente porfirianas del comentario de Parménides se encuentran en textos gnósticos preporfirianos (no disponibles para Hadot en la década de 1960) parece especialmente problemático para la tesis de Hadot (véase Rasimus 2011).La autoría de Porfirio ha sido, sin embargo, defendida recientemente por Chiaradonna (2014). Smith (1987, 2007), aunque no está dispuesto a afirmar que Porfirio es el autor, sostiene que procede de su círculo y, por tanto, es definitivamente postplotiniano.
3.4 Aristóteles, Lógica y Epistemología
Porfirio fue el primer platonista que escribió comentarios apropiados sobre las obras lógicas de Aristóteles y, de hecho, sobre Aristóteles en general (Karamanolis 2004) y, por lo que se puede deducir de lo que existe, lo hace sin asumir un punto de vista fuertemente platonista. Existe un comentario suyo a las Categorías de Aristóteles y otro más extenso en siete libros, Ad Gedalium. Esta última obra fue conocida durante siglos sólo en breves fragmentos de comentaristas posteriores, pero se ha argumentado que un palimpsesto recientemente descubierto contiene una parte sustancial del mismo (Chiaradonna et al. 2013). También escribió comentarios sobre otras partes del Organon de Aristóteles. Escribió la Isagoge, que es una introducción a las obras lógicas de Aristóteles en general. A través de estos escritos lógicos, Porfirio se estableció como una figura importante en la historia de la lógica. Es el instigador de la tradición seguida por los neoplatónicos posteriores de tomar las Categorías de Aristóteles como texto introductorio básico y su Isagoge, en particular, sirvió como texto introductorio estándar en Bizancio, el mundo árabe y en el Occidente latino a través de las traducciones y comentarios de Boecio. Estos textos sirvieron como textos abásicos de introducción a la filosofía durante al menos 1000 años.
Los platonistas anteriores a Plotino diferían en su actitud hacia Aristóteles (véase Karamanolis 2006). Porfirio pertenece a los que creían que Platón y Aristóteles pueden ser armonizados y en esto es seguido por casi todos los platonistas antiguos posteriores. Un título conservado de una obra suya perdida, Sobre las diferencias entre Platón y Aristóteles, puede parecer dar indicaciones contrarias (se supone que también escribió una obra sobre la unidad de su pensamiento).Admitir algunas diferencias es compatible con una actitud fundamentalmente reconciliadora (cf. Karamanolis 2006: 243 y ss.). Esta actitud positiva hacia Aristóteles es particularmente evidente en su posición sobre las Categorías de Aristóteles. Se plantea la cuestión de cómo se puede conciliar tal actitud con aquellos pasajes de Aristóteles que parecen estar en desacuerdo con Platón, a veces expresamente. No sabemos cómo trató Porfirio otros de ellos, además de las Categorías de Aristóteles, que a los lectores modernos les parece en muchos aspectos una obra antiplatónica. Esto es especialmente notable en su afirmación de que las sustancias sensibles particulares son anteriores a las especies y géneros universales. Porfirio resuelve este dilema insistiendo en que las llamadas categorías aristotélicas -sustancia, cualidad, cantidad, etc., tratadas en las Categorías- son «expresiones significativas». Es decir, las Categorías no son una obra de ontología primaria, sino una obra sobre las expresiones utilizadas para significar las cosas sensibles que nos rodean y que el sentido en el que éstas son primeras o primarias es que son las primeras con las que nos encontramos en nuestra experiencia (58, 1ss.). La clase de seres significados por un término universal de este tipo es, de hecho, anterior al término universal, por ejemplo, la clase de cosas pálidas al término universal ‘pálido’. Como señala Strange (1987, 1992), esto, sin embargo, no afecta a la ontología básica. Así, la interpretación de lasCategorías es inocua desde el punto de vista platónico: se puede mantener intacta la palma de las Formas inteligibles platónicas, que son universales de un tipo diferente al de las expresiones implicadas en lasCategorías. Los universales de los que se ocupan la Isagoge y los comentarios de Porfirio sobre las Categorías son post-reuniversales abstraídos por la mente de los objetos externos encontrados a través de la percepción sensorial.
El comentario existente sobre las Categorías menciona sólo una relación semántica dual, la existente entre las expresiones significantes (palabras) y las cosas, mientras que otras fuentes atribuyen a Porfirio una relación triádica entre las palabras, los conceptos y las cosas. Esta es probablemente la doctrina del comentario ya perdido. La razón de la diferencia puede ser que en el comentario corto quería mantener las cosas lo más simple posible o como Griffin (2012) ha propuesto que los dos puntos de vista se basan en tradiciones diferentes.
Hay dos cuestiones entrelazadas debatidas por los estudiosos en relación con la filosofía de la lógica de Porfirio: Una tiene que ver con la comprensión de Porfirio de la relación entre las categorías aristotélicas como «expresiones significantes» y las cosas a las que estas expresiones se refieren, la ontología. Sus observaciones en la Isagoge, que indican que evitará las cuestiones ontológicas difíciles (1, 9-16), así como la ausencia de puntos de vista distintivamente platónicos en la Isagoge y en el extenso comentario sobre las Categorías, han llevado a los estudiosos a suponer que consideraba la lógica como una disciplina ontológicamente no comprometida que podía ser adoptada libremente por diferentes escuelas de diferentes convicciones (Ebbesen 1990; Barnes 2003). Sin embargo, hay razones de peso para creer que el lógico Porfirio no puede separarse tan fácilmente del filósofo Porfirio. La Isagoge y el extenso comentario sobre las Categorías están pensados como obras elementales, pero no por ello filosóficamente neutras, ajenas a las opiniones sustanciales de Porfirio sobre la naturaleza de las cosas. Que la interpretación de las categorías por parte de Porfirio conlleva ciertos compromisos ontológicos es evidente por el hecho de que consideró que las expresiones significantes, las categorías, reflejan la estructura del mundo sensible (cf. In Categorias., 58,21-29; Chiaradonna 2008). Esto no es en absoluto una suposición trivial. La otra cuestión tiene que ver con la postura de Porfirio ante el relato de Plotino sobre las categorías aristotélicas en la Enéada VI.1 y 3. Plotino entiende lasCategorías como un trabajo de ontología, más que como una expresión, y adopta un punto de vista crítico al respecto. Lo que se discute es hasta qué punto esto muestra un profundo desacuerdo entre los dos pensadores no sólo sobre la interpretación de las Categorías de Aristóteles sino sobre la estructura del reino sensible y su relación con las causas inteligibles. Chiaradonna (2002:48-54) argumenta enérgicamente, y en opinión de este autor con éxito, que hay una brecha con Plotino en la cuestión.Porfirio aceptó y adoptó el esencialismo aristotélico sobre los objetos sensibles junto con la categorización de Aristóteles de los mismos y trató de armonizar este punto de vista con su posición platonista sobre las causas inteligibles de este reino. La línea de Porfirio se impuso en la antigüedad tardía. El punto de vista opuesto, que hay una continuación suave entre Plotino yPorfirio sobre las categorías aristotélicas, es argumentado por Frans de Haas(2001).
A pesar de los supuestos ontológicos que subyacen en la Isagoge y en el comentario menor que existe sobre las Categorías, las propias renuncias de Porfirio, su evitación de las cuestiones profundas sobre el estatus ontológico de los géneros y las especies -si existen o dependen del pensamiento; y si existen, si son cuerpos o incorpóreos; y si son estos últimos, si son elementos sensibles o existen separados de ellos- contribuyeron sin duda a la facilidad con la que estas obras fueron tomadas como lecturas escolares obligatorias durante siglos. Así, sus formulaciones no comprometidas de ellos ayudaron a hacer estas obras la parte más duradera de su legado en Occidente.
Ya se ha señalado que Porfirio parece estar comprometido con la aversión al abstraccionismo con respecto a la adquisición de los seres humanos del conocimiento de los sensibles. Su Comentario a los Armónicos de Tolomeo contiene una sección sobre epistemología (11, 5-22, 7), en la que el tema principal es la cuestión del papel respectivo de la percepción sensorial y de la razón (logos) en la adquisición del conocimiento. En el curso de esta discusión describe un proceso que comienza con la percepción de los sentidos, pasando por la aprehensión (antilepsis) y la suposición (doxastikehypolepsis) hasta la recepción en el alma de un concepto (epinoia), que es idéntico a la forma del objeto; de ahí viene el conocimiento (episteme) y finalmente el entendimiento (nous). Gran parte de lo que dice Porfirio aquí es compatible con las doctrinas platonistas y peripatéticas medias y con Plotino (que es bastante ambiguo sobre los detalles de este proceso) e incluso con Aristóteles. Sin embargo, en lo que respecta al intelecto, el relato de Porfirio contiene una referencia inequívoca a la Séptima Carta de Platón, lo que podría ser contrario a su aceptación de una explicación puramente aristotélica de la adquisición del conocimiento de los objetos sensibles (véase Chase 2010). Es necesario investigar más sobre estos aspectos del pensamiento de Porfirio.
