Porfirio

Vita

Porfirio nacque a Tiro in Fenicia (ora in Libano), probabilmente nel 234 d.C. Il suo nome era ‘Malcus’, ‘re’ nella sua lingua nativa, quindi divenne ‘Basileus'(‘re’) in greco. Egli, tuttavia, si fa chiamare Porfirio, che presumibilmente era un nome comune a Tiro, la città della porpora, ed è generalmente conosciuto con questo nome. Poco si sa con certezza della sua vita, tranne ciò che si può ricavare dal suo stesso racconto della vita di Plotino, La vita di Plotino. C’è un resoconto della sua vita nelle Vite di filosofi e sofisti di Eunapio, ma questo resoconto dipende chiaramente dalla Vita di Plotino e ha poco di affidabile da aggiungere. Prima di venire a studiare con Plotino a Roma nel 263 d.C., studiò con il medio platonista Longino ad Atene. A Roma rimase per circa cinque anni e si convertì alla versione di Plotino del platonismo. Su consiglio di Plotino lasciò Roma per la Sicilia per riprendersi da un attacco di depressione nel 268 d.C. Deve essere rimasto lì per un po’ di tempo, anche oltre la morte di Plotino nel 270 d.C. Ci sono alcune notizie poco attendibili su una scuola di Porfirio a Roma dopo la morte di Plotino. In realtà non sappiamo nulla con certezza su dove visse nella seconda metà della sua vita. Potrebbe essere stato il maestro di Iamblichus. La prova di questo, tuttavia, non è fuori discussione. Verso la fine della sua vita (301 d.C.), Porfirio curò gli scritti di Plotino, le Enneadi, dividendoli in sei libri di nove trattati ciascuno, che preferiva alla sua Vita di Plotino. Quest’ultima è la fonte più affidabile e più informativa sulla sua vita e i suoi atteggiamenti. Sposò abbastanza tardi una moglie più anziana, per la quale è stato scritto uno dei suoi scritti esistenti, la Lettera a Marcella.

Opere e profilo

Porfirio fu un autore prolifico che scrisse su tutta una serie di argomenti. Ci sono circa sessanta opere a lui attribuite, ma la maggior parte di esse sono ormai perdute o sopravvivono solo in frammenti. Esistenti (anche se non tutte complete) sono: Vita di Plotino, Vita di Pitagora, Lettera a Marcella, Sull’astinenza dal mangiare cibo dagli animali, Punti di partenza che conducono agli intelligibili (solitamente chiamati Sententiae; in latino l’opera è chiamata Sententiae ad intelligibilia ducentes), l’Isagoge (Introduzione), Sulla grotta delle Ninfe, Introduzione all’opus quadripartitum di Tolomeo (vedi Bezza 2012) e ci sono commenti all’Armonica di Tolomeo e alle Categorie di Aristotele. Un’opera successiva attribuita a Galeno, To Gaurus, è quasi sicuramente sua. Ci sono frammenti di una storia della filosofia e frammenti di un certo numero di opere sulla psicologia. Una di queste opere, i Symmikta zetemata, è stata parzialmente ricostruita da Heinrich Dörrie (1959). È stato sostenuto da Pierre Hadot (1968 e vari articoli) che Porfirio è l’autore di frammenti anonimi di un commento al Parmenide di Platone. Questa attribuzione è stata ampiamente accettata ma anche contestata con forza (vedi sotto). Egli scrisse anche commenti al Timeo di Platone e a diverse opere di Aristotele. I frammenti di queste sono riportati in Smith1993, che contiene i frammenti e le testimonianze esistenti di Porfirio; inoltre sappiamo che Porfirio scrisse su diversi argomenti come la grammatica, la filologia, la retorica e la geometria. Contro i cristiani è forse il titolo più noto di Porfirio. Di questa grande opera sono sopravvissuti solo alcuni frammenti.

Nel suo monumentale studio, La vie de Porphyre (1913), Bidezportò il giovane Porfirio come qualcuno incline alla religione e alla superstizione. Si suppone che sia diventato un pensatore più razionale durante il suo soggiorno con Plotino, anche se poi è ricaduto in qualche misura nel suo modo precedente. Ricerche successive hanno scoperto che non c’è un chiaro supporto per questa visione dello sviluppo di Porfirio. È possibile che nel corso della sua vita abbia usato stili diversi, forse mirando a lettori diversi, pur mantenendo in qualche modo sia la sua propensione per la religione e la superstizione che le sue tendenze razionali.

È chiaro che Porfirio era un uomo molto dotto. A volte viene definito come un importantissimo promulgatore del ramo tardo antico del platonismo (solitamente chiamato “neoplatonismo”) piuttosto che come un filosofo originale. La prima affermazione è certamente vera: egli applicò le dottrine neoplatoniche alla religione e ai miti pagani tradizionali e fu per molti aspetti un pensatore più estroverso interessato ad applicare la filosofia platonica a varie sfere rispetto al suo maestro, Plotino. Il giudizio che fosse poco originale può, tuttavia, essere troppo affrettato, poiché il campione dei suoi scritti che ci è rimasto è molto piccolo e tra questi le sue opere più teoriche sono chiaramente sottorappresentate. Ciò che abbiamo e sappiamo essere suo, tuttavia, non indica drastiche innovazioni teoriche, se non nell’ambito della filosofia della logica e del linguaggio. A giudicare dalle prove dei successivi platonici antichi, Porfirio era un filosofo indipendente le cui opinioni erano prese molto seriamente. I platonici antichi tardivi, tuttavia, lo citano spesso nella coppia “Plotino e Porfirio”. Quindi, come dovrebbe essere chiaro da ciò che è già stato detto, l’erudizione porfiriana, quando è fatta sobriamente, è piena di lacune: raramente sappiamo quando ha scritto cosa, e non sappiamo con certezza quali fossero le sue dottrine filosofiche. Ciò che è rimasto suggerisce una stretta affinità dottrinale con Plotino, ad eccezione del frammento del commento di Parmenide di cui si contesta la paternità e la relazione con Porfirio. A questo possiamo aggiungere la presa di posizione di Porfirio sulle Categorie di Aristotele, con conseguenze per la sua visione sulla struttura del regno sensibile. Quindi, siamo di fronte a una figura che sappiamo essere stata rispettata nella tarda antichità, che fu influente molto tempo dopo, ma non sappiamo con certezza per cosa si battesse filosoficamente o cosa fosse originale con lui nelle aree centrali della filosofia.

Viste filosofiche

Sembra sicuro supporre che prima del suo incontro con Plotino, le vedute filosofiche di Porfirio furono plasmate da Longino, Numenio e altri platonici medi, oltre a Platone, Aristotele e altri classici della filosofia greca. Dopo l’incontro con lui si trasformò in un seguace di Plotino, anche se una parte del suo background medio-platonico si manifesta anche nella sua fase post-plotiniana. Questo quadro è fortemente suggerito sia dalla sua Vita di Plotino che dalle Sententiae, l’unica opera esistente in cui egli espone le sue opinioni filosofiche di base che sia con certezza attribuibile a lui.

Per Plotino e Porfirio, esiste un divario categorico tra due regni, il sensibile e l’intelligibile. Quest’ultimo regno contiene tre “ipostasi” (tre diversi livelli ontologici), l’Uno, l’Intelletto e l’Anima. Di queste, l’Uno è la causa prima di tutto il resto; è caratterizzato da una pura unità che lo rende al di là del pensiero e della descrizione nel linguaggio. L’Intelletto è la sfera dell’essere reale, identificata con le Forme platoniche, che sono i pensieri di un intelletto universale. L’anima, la più bassa delle ipostasi intelligibili, è l’elemento intelligibile direttamente responsabile del regno sensibile. Il regno sensibile, che è un’immagine imperfetta dell’intelligibile, consiste anche di livelli: Ci sono organismi, di cui il cosmo sensibile è uno, che comprende gli altri organismi minori. Gli organismi sono esseri dotati di coscienza e quindi includono una componente intelligibile. Sotto di loro sulla scala ci sono le forme nella materia, i corpi e la materia stessa. Anche questi sono risultati dell’attività creativa dell’Anima ma non sono entità intelligibili.

La relazione tra questi livelli è in generale descritta in termini di una dottrina della doppia attività: ogni livello superiore ha la sua caratteristica attività interna che è accompagnata da una potenza o attività esterna che costituisce il livello sottostante. Questo parlare di attività interne ed esterne (potenze) equivale a ciò che è noto come la relazione tra paradigmi e imitazioni nel platonismo tradizionale: Attraverso il corpo e la sua anima non razionale (sede dei desideri appetitivi e spirituali e della percezione dei sensi) appartengono al regno sensibile, attraverso la loro anima superiore (intelletto) all’intelligibile. In realtà, il vero essere umano è da identificare con l’intelletto e l’uomo intelligibile. Ne consegue che il compito dell’essere umano è quello di liberarsi dal sensibile e vivere dell’intelligibile, che in fondo è la sua vera o reale natura.

Questa è la filosofia di Plotino, che Porfirio condivide a grandi linee (vedi voce su Plotino). Ci sono, tuttavia, alcune differenze terminologiche, che mostrano che Porfirio ha una certa inclinazione erudita che Plotino evita, e che Porfirio è in generale più interessato a conciliare Aristotele con il platonismo di quanto lo fosse Plotino. Questo si vede, per esempio, nell’atteggiamento più positivo di Porfirio verso la dottrina delle Categorie di Aristotele. In quanto segue, ci concentriamo su alcuni punti in cui Porfirio diverge da Plotino o è stato preso per divergere da lui, o può sembrare sviluppare il suo pensiero.

3.1 Religione

Nella tradizione platonica prima di Porfirio, Plutarco e Plotino interpretavano già la mitologia greca classica come leggende filosofiche (gli stoici furono i primi a stabilire questa pratica).Porfirio, tuttavia, si spinge molto oltre rispetto ai suoi predecessori platonici e lo fa in modo più sistematico. Questo si rivela, per esempio, nel suo atteggiamento nei confronti di Omero, i cui testi egli considera avere un significato nascosto, filosofico, dietro quello letterale (vedi La grotta delle Ninfe). Scrisse un’opera intitolata Filosofia dagli Oracoli, che sopravvive solo in alcuni frammenti (F343-F350). Abbiamo solo una vaga idea del suo contenuto, ma presumibilmente presentava una sorta di sintesi degli oracoli e dei culti pagani con la filosofia platonica. È una caratteristica del neoplatonismo post-amblicheo (dal 330 d.C. in poi) che la religione, i riti religiosi e persino la magia (teurgia) erano considerati una via alternativa alla salvezza dell’anima, accanto alla filosofia. Porfirio non condivideva questa visione e fu rimproverato per il suo atteggiamento scettico verso la teurgia da Iamblico, presumibilmente suo ex allievo, nella sua Risposta a Porfirio. La censura di Iamblico non era in realtà limitata all’atteggiamento di Porfirio verso la teurgia, ma riguardava anche questioni ontologiche fondamentali (vedi articolo su Iamblico 5.3.). Porfirio non rifiutò del tutto la magia, tuttavia, ma sembra che abbia limitato la sua efficacia alla sfera della natura e non l’abbia considerata come un mezzo per stabilire un contatto con il regno intelligibile come potrebbe fare la filosofia (vedi Smith 2011b). La sua interpretazione e le sue preoccupazioni in materia religiosa, tuttavia, aprirono agli sviluppi intrapresi da Iamblico e alla successiva tradizione del neoplatonismo pagano. Un po’ deludente, forse, è il fatto che i frammenti di Contro i cristiani non mostrano profondi disaccordi metafisici; essi riguardano soprattutto particolari affermazioni non filosofiche fatte nella Bibbia e dai cristiani che Porfirio trova incredibili e discutibili.

3.2 Psicologia ed etica

Per quanto riguarda le sue opinioni sull’anima, Porfirio sembra seguire Plotino in tutti i punti essenziali. Oltre alle Sententiae, OnAbstinence e To Gaurus, ci sono parecchi frammenti di altre opere che riguardano le sue opinioni psicologiche, conservate soprattutto in Nemesio, Stobaeus e Sant’Agostino.

L’anima è un’entità intelligibile ma, come notato sopra, è l’entità intelligibile che è direttamente impegnata con il regno sensibile.Le entità intelligibili sono incorporee e senza estensione e non presenti nei corpi come in luogo. Seguendo Plotino, Porfirio distingue tra l’anima in sé, che sembra essere identica all’anima razionale, e una seconda potenza del razionale, l’anima inferiore, che è l’anima in relazione al corpo ed è solo direttamente impegnata con esso (Sent. 4). L’anima inferiore è responsabile delle funzioni dell’anima che coinvolgono direttamente il corpo, come la percezione del senso, i desideri, le emozioni e le funzioni puramente biologiche come la crescita. Nella tradizione precedente a Porfirio, questa distinzione divenne a volte così netta che si supponeva che ogni persona avesse due anime distinte. Porfirio, al contrario, insiste sull’unità dell’anima umana: le funzioni inferiori sono poteri che dipendono dall’anima razionale (vedi Deuse 1983: 169-217). La distinzione tra l’anima stessa e le sue potenze (l’anima inferiore) è un’istanza della distinzione tra atti interni ed esterni, menzionata sopra. Così, l’anima stessa ha un’attività intellettuale che ha la seconda potenza o anima inferiore come suo atto esterno.

Sorgono alcuni problemi nel rendere conto di come qualcosa che in sé è incorporeo possa essere presente in un corpo esteso, come è apparentemente l’anima. Porfirio lo risolve dicendo che l’anima non è localmente presente nel corpo, ma è presente ad esso per una certa disposizione o inclinazione verso il corpo (Sent.3; 4). In un passo conservato in Nemesio, Sulla natura dell’uomo, dice che quando qualcosa di intelligibile entra in relazione con qualche luogo o con una cosa in un luogo, è per un abuso del linguaggio che diciamo che è lì. Poiché la sua attività è lì, parliamo del luogo quando dovremmo parlare della relazione con esso e dell’attività. Quando si dovrebbe dire “esso agisce lì”, diciamo in modo fuorviante “è lì” (Nem. 3, 112-114; cfr. Sent. 28). Dall'”indagine” (zētema) di Porfirio sulla relazione conservata da Nemesio apprendiamo inoltre che la relazione dell’anima incarnata con il corpo è un caso di “unione non fusa” (asynchytos henōsis), (3, 1-185; Dörrie 1959: cap. 2). Ciò implica una relazione che equivale a una fusione in cui i due ingredienti, tuttavia, conservano la loro identità e possono in linea di principio essere separati. Qui, forse tipicamente, Porfirio fa uso delle teorie stoiche sui miscugli, ma ne ricava un resoconto che non si discosta essenzialmente da Plotino (cfr. Emilsson 1994: 5357ss.). In Contro Boezio (un filosofo peripatetico del I secolo a.C.), i cui frammenti sono conservati da Eusebio, Porfirio sostiene che si deve fare una distinzione tra l’anima come forma del corpo, ciò che rende il corpo vivo, e l’anima come entità intellettiva, trascendente, che è la sua natura essenziale. Quest’ultima anima è immortale e Boezio commette l’errore di confondere le due (vedi Karamanolis 2006: 91-98 e Trabattoni2020).

Per Porfirio, come per Plotino, ciò che più conta nella vita è liberare l’anima dalle calamità del corpo e del mondo sensibile in generale, affinché diventi puramente ciò che è originariamente ed essenzialmente, cioè una parte del mondo intelligibile. Così, la ragione dovrebbe cercare di elevarsi al livello dell’Intelletto, che si distingue per un grado di unità molto più elevato di quello di cui è capace il semplice uso ordinario della ragione. Può anche essere possibile elevarsi al di sopra di questo al livello dell’Uno stesso. Sembra esserci una certa differenza nell’enfasi di Porfirio e Plotino qui, comunque. Mentre Plotino sottolinea le fughe episodiche in questa vita per mezzo della filosofia, Porfirio, pur ammettendo questa possibilità, sembra supporre che l’anima possa, dopo successive reincarnazioni, liberarsi definitivamente dal regno sensibile. Almeno secondo alcune prove, egli, tuttavia, rifiuta l’incarnazione delle anime umane in corpi animali e interpreta i passaggi platonici che suggeriscono ciò come non letteralmente inteso (vedi Smith 1984 e Deuse 1983: 129-159).

Gli studiosi ora sono universalmente d’accordo che l’opera, To Gaurus on HowEmbryos are Ensouled attribuita a Galeno nei manoscritti, non è di lui ma di Porfirio. Esiste ora una bella edizione, traduzioni e commenti di quest’opera (Wilberding 2011; Brisson et al. 2012). Sebbene sia probabilmente un’elaborazione delle opinioni di Plotino, in ToGaurus Porfirio fornisce i dettagli di un resoconto molto interessante dello sviluppo dell’embrione e delle sue relazioni con i genitori (vedi in particolare Wilberding 2008). Tra le altre cose Porfirio spiega come e perché i bambini assomigliano a entrambi i loro genitori: l’embrione si sviluppa dal seme del padre ma non ha un’anima propria. È governato dall’anima vegetativa della madre che imprime un’impronta permanente sull’embrione attraverso un processo di fusione in cui la natura dell’embrione mantiene la sua individualità. Il resoconto dato diverge significativamente da quelli dei pensatori precedenti, permettendo un’influenza molto maggiore della madre.

Porfirio è registrato per la sua difesa del vegetarismo nel suo OnAbstinence. Quest’opera è indirizzata a un amico (un socio del circolo di Plotino a Roma) ed ex vegetariano che ha ripreso il consumo di carne. Da un lato, l’astinenza di Porfirio dal mangiare animali è motivata dall’obiettivo, menzionato sopra, di liberarsi dal corpo e dal regno sensibile il più possibile. L’esortazione è rivolta a coloro che si sono posti tale obiettivo. Porfirio accorda una certa razionalità agli animali e in generale sottolinea ciò che essi hanno in comune con noi umani. Sostiene che è palesemente ingiusto fare del male a chi non ha intenzione di farlo contro di noi, e questo vale per gli animali. Quindi il suo vegetarismo è anche una questione di giustizia (Tuominen 2015). L’evidenza suggerisce, tuttavia, che egli non aveva questa visione in modo coerente: nella sua Filosofia dagli Oracoli (vedi Smith 1993) egli accetta i sacrifici animali e non si oppone ad essi per principio nella sua Lettera ad Anebo.

Nelle Sententiae 32 Porfirio presenta le sue opinioni sulle virtù, che, sebbene siano uno sviluppo del racconto di Plotino nell’Enneade I. 2, sono interessanti di per sé. Hedistingue tra quattro tipi di virtù: civica, purgativa, contemplativa e paradigmatica. I quattro tipi di virtù sono ordinati gerarchicamente in modo che la virtù paradigmatica comprenda in qualche modo tutto il resto (le virtù paradigmatiche sono le forme platoniche, o paradigmi, delle diverse virtù). D’altra parte, anche se, per esempio, la virtù civica conduce naturalmente alla virtù purgativa, una persona può essere virtuosa a livello civico senza possedere le forme superiori. Su tutti e quattro i livelli Porfirio pone le quattro virtù cardinali della Repubblica di Platone (saggezza, coraggio, temperanza e giustizia). Le virtù civiche riguardano le azioni virtuose della vita ordinaria: saggezza, temperanza, giustizia e coraggio. Queste virtù cardinali sono definite in modo diverso, anche se analogo, nel caso di ogni livello. Così, per esempio, la saggezza come virtù purgativa è definita come il “non formare opinioni in accordo con il corpo, ma agire per conto proprio” dell’anima, mentre la saggezza come virtù contemplativa consiste nella contemplazione delle essenze inerenti all’Intelletto. Così, le virtù formano una gerarchia dove l’inferiore può essere vista come una manifestazione più debole della superiore. Questa teoria della virtù è un abile tentativo di conciliare la Repubblica, il Fedone e il Teeteto e di inserire il loro insegnamento sulla virtù in una coerente metafisica platonica. Questo tipo di resoconto delle virtù fu accettato e ampliato dai neoplatonici successivi.

Interessanti differenze tra Porfirio e Plotino possono essere rilevate nelle loro rispettive opinioni sulle emozioni e sulla felicità. Mentre Plotino sostiene che le emozioni dovrebbero essere sradicate e che la felicità consiste nella sola vita dell’intelletto, la vita perfetta (Enneade I.4.3), Porfirio raccomanda la metriopatheia, “emozioni moderate”, e permette gradi di felicità: non solo la persona intellettualmente virtuosa è felice, anche la persona civicamente virtuosa è felice, anche se questa è una forma inferiore di felicità (vedi Karamanolis 2006: 303-308). Queste differenze riflettono lo sforzo di Porfirio di portare Platone e Aristotele in armonia.

3.3 La metafisica dei regni superiori

La gerarchia delle ipostasi l’Uno, l’Intelletto e l’Anima è già stata abbozzata. Dati i testi disponibili con certezza attribuibili a Porfirio, in particolare le Sententiae, non ci sarebbe un motivo valido per supporre che la metafisica di Porfirio differisca in modo significativo da quella di Plotino, anche se non segue sempre il suo vocabolario. Inoltre, Porfirio ha una concezione diversa e più aristotelica dei rami della filosofia rispetto a Plotino, che rivendica la dialettica come metodo filosofico supremo (Hadot 1966; Strange 2007; cfr. Plotino, Enneade I. 3). Questa diversa concezione è mostrata, per esempio, nella sua disposizione dei trattati di Plotino che segue uno schema di etica, fisica, psicologia e ontologia.

Come menzionato sopra, Hadot (1968) ha fatto un caso per identificare Porfirio come autore del cosiddetto commento anonimo al Parmenide di Platone. L’autore tardo antico di questo commento, esistente solo in frammenti, prende il Parmenide per presentare la visione ontologica di Platone. Il commento impiega una nozione di Uno come principio primo ineffabile che, secondo Hadot, lo rende post-plotiniano. Tuttavia, nel commento la distinzione tra la prima e la seconda ipostasi è in qualche modo confusa: l’ineffabile Uno è in qualche modo anche allo stesso tempo il primo membro (“Padre”) in una triade di essere, vita e intelligenza e in questo contesto identico all’essere. Porre un principio primo che sia parte di un tale composto è sicuramente poco plotiniano. Se l’identificazione dell’autore da parte di Hadot con Porfirio è giusta, Porfirio ha effettivamente sostenuto opinioni metafisiche che differiscono significativamente da quelle di Plotino. Tuttavia, anche se l’ipotesi di Hadot su Porfirio come autore del commento è stata rapidamente accettata, negli anni successivi ha subito diversi colpi da parte degli studiosi con il risultato che deve essere considerata altamente discutibile (vedi, ad esempio, Edwards 1990, Bechtle 1999, Corrigan 2000, Rasimus 2011). La scoperta che la maggior parte delle presunte caratteristiche porfiriane del commento al Parmenide si trovano in testi gnostici pre-porfiriani (non disponibili per Hadot negli anni ’60) sembra particolarmente problematica per la tesi di Hadot (cfr. Rasimus 2011), ma la paternità di Porfirio è stata recentemente difesa da Chiaradonna (2014). Smith (1987, 2007), pur non volendo affermare Porfirio come autore, ritiene che provenga dalla sua cerchia e, quindi, che sia decisamente post-plotiniano.

3.4 Aristotele, Logica ed Epistemologia

Porfione fu il primo platonista a scrivere veri e propri commenti alle opere logiche di Aristotele e in generale ad Aristotele (Karamanolis 2004) e, da quanto si può dedurre dalle fonti, lo fa senza assumere un punto di vista fortemente platonista. Esiste un suo commento alle Categorie di Aristotele e un altro più lungo in sette libri, Ad Gedalium. Quest’ultima opera è stata per secoli conosciuta solo in brevi frammenti dai commentatori successivi, ma è stato plausibilmente dimostrato che un palinsesto recentemente scoperto ne contiene una parte sostanziale (Chiaradonna et al. 2013). Scrisse anche commenti su altre parti dell’Organon di Aristotele. Scrisse l’Isagoge, che è un’introduzione alle opere logiche di Aristotele in generale. Attraverso questi scritti logici Porfirio si affermò come una figura importante nella storia della logica. Egli è l’iniziatore della tradizione seguita dai successivi neoplatonici di prendere le Categorie di Aristotele come testo introduttivo di base e la sua Isagoge in particolare servì come testo introduttivo standard a Bisanzio, nel mondo arabo e nell’Occidente latino attraverso le traduzioni e i commenti di Boezio. Questi testi servirono come testi introduttivi abasici alla filosofia per almeno 1000 anni.

I platonici prima di Plotino differivano nel loro atteggiamento verso Aristotele (vedi Karamanolis 2006). Porfirio appartiene a coloro che credevano che Platone e Aristotele potessero essere armonizzati e in questo è seguito da quasi tutti i successivi platonici antichi. Il titolo conservato di una sua opera perduta, Sulle differenze tra Platone e Aristotele, può sembrare dare indicazioni contrarie (si suppone anche che abbia scritto un’opera sull’unità del loro pensiero); ammettere alcune differenze è compatibile con un atteggiamento fondamentalmente riconciliatorio (cfr. Karamanolis 2006: 243ss.). Questo atteggiamento positivo verso Aristotele è particolarmente evidente nella sua posizione sulle Categorie di Aristotele. Si pone la questione di come un tale atteggiamento possa essere conciliato con quei passi di Aristotele che sembrano essere in disaccordo con Platone, a volte espressamente. Non sappiamo come Porfirio trattasse altri di questi, oltre alle Categorie di Aristotele, che appare ai lettori moderni in molti aspetti come un’opera antiplatonica. Ciò è particolarmente notevole nella sua affermazione che le sostanze sensibili particolari sono precedenti alle specie e ai generi universali. Porfirio risolve questo dilemma insistendo che le cosiddette categorie aristoteliche – sostanza, qualità, quantità ecc. trattate nelle Categorie – sono “espressioni significative”. Cioè, le Categorie non sono un’opera di ontologia primaria ma piuttosto un’opera sulle espressioni usate per significare le cose sensibili che ci circondano e che il senso in cui queste sono prime o primarie è che sono le prime che incontriamo nella nostra esperienza (58, 1ss.). La classe di esseri significati da un termine universale di questo tipo è infatti precedente al termine universale, per esempio, la classe di cose pallide al termine universale ‘pallido’. Come nota Strange (1987, 1992), questo, tuttavia, non influisce sull’ontologia di base. Così l’interpretazione delle Categorie è innocua dal punto di vista platonico: il salmo delle Forme intelligibili platoniche, che sono universali di un tipo diverso dalle espressioni coinvolte nelle Categorie, può essere mantenuto intatto. Gli universali di cui si occupano l’Isagoge e i commenti di Porfirio alle Categorie sono postuniversali astratti dalla mente da oggetti esterni incontrati attraverso la percezione sensoriale.

Il commento esistente alle Categorie menziona solo una relazione semantica duale, quella tra espressioni significanti (parole) e cose, mentre altre fonti attribuiscono a Porfirio una relazione triadica tra parole, concetti e cose. Questa è probabilmente la dottrina del più lungo commento perduto. La ragione della differenza può essere che nel breve commento voleva mantenere le questioni il più semplice possibile o, come ha proposto Griffin (2012), che i due punti di vista si basano su tradizioni diverse.

Ci sono due questioni intrecciate e dibattute dagli studiosi relative alla filosofia della logica di Porfirio: Una ha a che fare con la comprensione di Porfirio della relazione tra le categorie aristoteliche come “espressioni significanti” e le cose a cui queste espressioni si riferiscono, l’ontologia. Le sue osservazioni nell’Isagoge che indicano che egli eviterà difficili questioni ontologiche (1, 9-16) così come l’assenza di punti di vista distintamente platonici nell’Isagoge e nell’ampio commento sulle Categorie hanno portato gli studiosi a supporre che egli considerasse la logica come una disciplina ontologicamente non impegnata che poteva essere liberamente adottata da diverse scuole di diversa persuasione (Ebbesen 1990; Barnes 2003). Ci sono forti ragioni per credere, tuttavia, che Porfirio il logico non possa essere separato così facilmente da Porfirio il filosofo. L’Isagoge e l’esteso commento alle Categorie sono intesi come opere elementari, ma non per questo filosoficamente neutre, slegate dalle sostanziali opinioni di Porfirio sulla natura delle cose. Che l’interpretazione di Porfirio delle Categorie porti con sé certi impegni ontologici è evidente dal fatto che egli considera le espressioni significanti, le categorie, come riflesso della struttura del mondo sensibile (cfr. In Categorias., 58,21-29; Chiaradonna 2008). Questo non è affatto un presupposto banale. L’altra questione ha a che fare con la posizione di Porfirio nei confronti del racconto di Plotino delle categorie aristoteliche nell’Enneade VI.1 e 3. Plotino intende le Categorie come un’opera di ontologia piuttosto che essere delle espressioni e come tale ne assume una visione critica. Ciò che è discusso è fino a che punto questo mostri un profondo disaccordo tra i due pensatori non solo sull’interpretazione delle Categorie di Aristotele ma sulla struttura del regno sensibile e la sua relazione con le cause intelligibili. Chiaradonna (2002:48-54) sostiene con forza, e a parere di questo autore con successo, che c’è una rottura con Plotino sulla questione.Porfirio accettò e adottò l’essenzialismo aristotelico sugli oggetti sensibili insieme alla categorizzazione di Aristotele di essi e cercò di armonizzare questa visione con la sua posizione platonista sulle cause intelligibili di questo regno. Plotino non condivideva questo punto di vista e la linea di Porfirio ebbe la meglio nella tarda antichità. L’opinione opposta, che ci sia una continuazione senza problemi tra Plotino e Porfirio sulle categorie aristoteliche, è sostenuta da Frans de Haas (2001).

Nonostante i presupposti ontologici alla base dell’Isagoge e del minore commento alle Categorie, le stesse dichiarazioni di Porfirio, il suo evitare le questioni profonde sullo stato ontologico dei generi e delle specie – se esistono o dipendono dal pensiero; e, se esistono, se sono corpi o incorporei; e se questi ultimi, se sono oggetti sensibili o esistono separatamente da questi, senza dubbio contribuirono alla facilità con cui queste opere furono prese nelle letture scolastiche obbligatorie per secoli. Così, le sue formulazioni non impegnative hanno contribuito a fare di queste opere la parte più duratura della sua eredità in Occidente.

Si è già notato che Porfirio sembra essere impegnato nell’avversione all’astrattismo riguardo all’acquisizione da parte degli esseri umani della conoscenza dei sensibili. Il suo Commento agli Armonici di Tolomeo contiene una sezione sull’epistemologia (11, 5-22, 7), in cui il tema principale è la questione dei rispettivi ruoli della percezione sensoriale e della ragione (logos) nell’acquisizione della conoscenza. Nel corso di questa discussione egli descrive un processo che parte dalla percezione sensoriale, attraverso la comprensione (antilepsis) e la supposizione (doxastikehypolepsis) fino alla ricezione nell’anima di un concetto (epinoia), che è identico alla forma dell’oggetto; da qui vengono la conoscenza (episteme) e infine la comprensione (nous). Molto di ciò che Porfirio dice qui è compatibile con le dottrine medio-platoniche e peripatetiche e con Plotino (che è piuttosto ambiguo sui dettagli di questo processo) e anche con Aristotele. Per quanto riguarda l’intelletto, tuttavia, il resoconto di Porfirio contiene un inequivocabile riferimento alla Settima lettera di Platone, il che non gli consentirebbe di accettare un resoconto puramente aristotelico dell’acquisizione della conoscenza degli oggetti sensibili (vedi Chase 2010). Sono necessarie ulteriori ricerche su questi aspetti del pensiero di Porfirio.