Life
Porphyry nasceu em Tiro na Fenícia (agora no Líbano), provavelmente em 234 d.C. Seu nome era ‘Malcus’, ‘rei’ em sua língua materna, daí ele se tornou ‘Basileus’ (‘rei’) em grego. Ele, no entanto, chama-se a si mesmo Porphyry, que supostamente era um nome comum em Tiro, a cidade de púrpura, e é genericamente conhecido sob esse nome. Pouco se sabe com certeza sobre a vida de Plotino, exceto o que se pode colher do seu próprio relato da vida de Plotino, A Vida de Plotino. Há um relato de sua vida na Vida de Filósofos e Sófistas de Eunápio, mas este relato depende claramente da Vida de Plotino e tem pouco a acrescentar. Antes de vir estudar com Plotino em Roma em 263 EC, ele estudou com o Platonista Médio Longino em Atenas. Em Roma ele ficou cerca de cinco anos e converteu-se à versão de Plotino do Platonismo. A conselho de Plotino, ele deixou Roma para a Sicília a fim de se recuperar de um surto de depressão em 268 d.C. Ele deve ter ficado lá por algum tempo, mesmo obedecendo à morte de Plotino em 270 d.C. Há alguns relatos não confiáveis sobre uma escola de Porphyry em Roma após a morte de Plotino. Na realidade, não sabemos nada com certeza sobre onde ele viveu na segunda metade de sua vida. Ele pode ter sido o professor de Samblichus. As provas para isso, porém, não obedecem a nenhuma disputa. É claro, porém, que Iamblichus foi fortemente influenciado por Porfírio, mesmo se ele se voltou veementemente contra ele. No final de sua vida (301 d.C.), Porfírio editou os escritos de Plotino, as Enneads, dividindo-os em seis livros de nove tratados cada um, que ele prefaciou com sua Vida de Plotino. Este último é a fonte mais confiável e mais informativa sobre sua vida e atitudes. Ele casou justamente com uma esposa mais velha, para quem um de seus escritos existentes, theLetter a Marcella, está escrito.
Works and Profile
Porphyry foi um autor prolífico que escreveu sobre uma série de tópicos. Há cerca de sessenta obras atribuídas a ele, mas a maioria delas estão agora perdidas ou sobrevivem em meros fragmentos. Extensas (embora nem todas completas) são: Vida de Plotino, Vida de Pitágoras, Carta a Marcella, Sobre a Abstinência de Comer Alimentos de Animais, Pontos de Partida que Conduzem às Inteligências (normalmente chamados de Sentenças; em latim o trabalho chama-se Sententiae ad intelligibilia ducentes), o Isagoge(Introdução), Sobre a caverna das Ninfas,Introdução ao opus quadripartitum de Ptolomeu (ver Bezza 2012) e há comentários sobre as Categorias Harmónicas de Ptolomeu e Aristóteles. O trabalho anexante atribuído a Galeno, a Gaurus, é quase certo por ele. Há fragmentos de uma história de filosofia e fragmentos de uma série de trabalhos sobre psicologia. Uma dessas obras, TheSymmikta zetemata, foi parcialmente reconstruída por HeinrichDörrie (1959). Tem sido argumentado por Pierre Hadot (1968 e artigos diversos) que Porphyry é autor de fragmentos anônimos de um comentário sobre Parmênides de Platão. Esta atribuição tem sido amplamente aceita, mas também desafiada (ver abaixo). Ele também escreveu comentários sobre Timaeus e obras de Aristóteles de Platão. Os fragmentos destes são dados em Smith1993, que contém os fragmentos existentes e o testemunho de Porphyry. Além disso, sabemos que Porphyry escreveu sobre temas tão diversos como agramática, filologia, retórica e geometria. Contra os cristãos é talvez o título mais conhecido de Porphyry. Deste vasto trabalho apenas alguns fragmentos sobreviveram.
No seu monumental estudo, La vie de Porphyre (1913), Bidezportrayray o jovem Porphyry como alguém propenso à religião e à superstição. Ele deveria ter se tornado um pensador mais racional ao pensar em sua estada com Plotino, embora mais tarde tenha recaído em certa medida em seu modo anterior. Pesquisas posteriores descobriram que não há um apoio claro para tal visão do desenvolvimento de Porphyry. Ele pode ao longo de sua vida ter usado estilos diferentes, talvez visando diferentes leitores, enquanto mantendo de alguma forma tanto sua prontidão para a religião e superstição quanto suas tendências racionais.
Está claro que Porphyry foi um homem muito culto. Ele é aclamado como um promulgador altamente importante do falecido branchof platonismo antigo (normalmente chamado ‘Neoplatonismo’) em vez de ser um filósofo original. A primeira afirmação é certamente verdadeira: ele aplicou doutrinas neoplatônicas à religião pagã tradicional e mitos e foi, em muitos aspectos, um pensador mais extrovertido interessado em aplicar a filosofia platônica em várias esferas do que o seu mestre, Plotino. O juízo de que ele era pouco original pode, no entanto, ser muito superficial, pois a amostra dos seus escritos que nos restam é verossímil e entre estes os seus trabalhos mais teóricos estão claramente subrepresentados. O que temos e sabemos ser seu, porém, não indica inovações teóricas drásticas, exceto na esfera da teosofia da lógica e da linguagem. A julgar pelas evidências dos antigos Platonistas, Porphyry era um filósofo independente, cujas opiniões eram levadas muito a sério. Os antigos platonistas, no entanto, mencionam-no frequentemente no par “Plotino e Porfírio”. Assim, como deve ficar claro pelo que já foi dito, a erudição Porfiria, quando feita sobriamente, está repleta de vaticinações: raramente sabemos quando ele escreveu o quê, e não sabemos ao certo quais eram as suas doutrinas filosóficas. O que existe sugere uma afinidade doutrinária com Plotino, exceto pelo fragmento do comentário do Parmênides para o qual a autoria e a relação com Porfírio é contestada. A isto podemos acrescentar a tomada de Porfírio sobre as Categorias de Aristóteles com consequências para a sua visão sobre a estrutura do reino sensível. Assim, estamos diante de uma figura que sabemos ter sido respeitada na antiguidade tardia, que foi influente muito depois disso, mas não sabemos com certeza o que ele representava filosoficamente ou o que era original com ele nas áreas centrais da filosofia.
Vistas filosóficas
Parece seguro assumir que antes de seu encontro com Plotino, as visões filosóficas de Porfírio foram moldadas por Longino, Numenius e outros Platonistas Médios, além de Platão, Aristóteles e outros clássicos da filosofia grega. Depois de se encontrar com ele, ele se tornou um seguidor de Plotino, mesmo que alguns de seus antecedentes platonistas medievais também passem pela sua fase pós-Plotiniana. Este quadro é fortemente sugerido tanto pela sua Vida de Plotino como pela Sentença, a única obra existente na qual ele expõe as suas visões filosóficas básicas que é com certeza atribuível a ele.
Para Plotino e Porfírio, existe um fosso categórico entre os dois géneros, o sensato e o inteligível. Este último reino contém três “hipóstases” (três níveis ontológicos diferentes), o Um, o Intelecto e o Alma. Destes, o Um é a primeira causa de tudo o mais; é caracterizado por pura unidade que o torna obediente ao pensamento e além de descrição na linguagem. Intelecto é a esfera do ser real, identificada com as Formas Platônicas, que são os pensamentos de um intelecto universal. A alma, a mais baixa das hipóstases inteligíveis, é o item inteligível diretamente responsável pelo reino sensível. O reino sensível, que é uma imperfeição do inteligível, também consiste em níveis: Há organismos, dos quais o cosmos sensível é um, compreendendo os outros, organismos menores. Os organismos são seres ensouled e, portanto, incluem um componenteinteligível. Abaixo deles na escala estão as formas na matéria, nos corpos e na própria matéria. Estes também são resultados da atividade criadora da Alma, mas não são entidades inteligíveis.
A relação entre estes níveis é em geral descrita em termos de uma doutrina de atividade dupla: cada nível superior tem sua atividade interna característica que é acompanhada por um poder externo ou atividade que constitui o nível abaixo. Esta fala de atividades internas e externas (poderes) é equivalente ao que é conhecido como a relação entre paradigmas e imitações do Platonismo intradicional.
Os seres humanos têm, por assim dizer, uma perna em cada reino: Através do corpo e da sua alma não-racional (a sede dos appetitivos e dos espíritas e da percepção dos sentidos) eles pertencem ao reino sensível, através da sua alma superior (intelecto) ao inteligível. Na verdade, o verdadeiro ser humano deve ser identificado com o intelecto e o homem inteligível. Daí resulta que a tarefa definida para o ser humano é libertar-se do sensível e viver pelo inteligível, que afinal é a sua verdadeira ou real natureza.
Esta é a filosofia de Plotino, que Porfírio compartilha, em linhas largas (ver entrada sobre Plotino). Existem, no entanto, algumas diferenças terminológicas, que mostram que Portugal tem uma certa inclinação académica que Plotino evita, e que Portugal está, em geral, mais interessado em reconciliar Aristóteles com Platonismo do que Plotino estava. Isto é visto, por exemplo, na atitude mais positiva de Portugal em relação à doutrina das Categorias de Aristóteles. No que se segue, focalizamos alguns pontos onde Porfírio diverge de Plotino ou foi tirado dele, ou pode parecer desenvolver o seu pensamento.
3.1 Religião
Na tradição platónica antes de Porfírio, Plutarco e Plotinusal já interpretou a mitologia grega clássica como alegorias filosóficas (os estóicos foram os primeiros a estabelecer esta prática).Porfírio, no entanto, leva isto muito mais longe do que os seus antecessores platónicos e fá-lo mais sistematicamente. Isto é revelado, por exemplo, na sua atitude para com Homero, cujos textos ele leva para ter um significado oculto, filosófico por trás do literal (ver A Caverna das Ninfas). Ele escreveu uma obra intitulada Filosofia de Oráculos, que sobrevive apenas em alguns fragmentos (F343-F350). Temos apenas uma vaga idéia sobre o seu conteúdo, mas presumivelmente apresentou algum tipo de síntese de oráculos pagãos e de cultos com a filosofia platônica. É uma característica do neo-platonismo pós-ilicéia (330 d.C. em diante) que a religião, os ritos religiosos e até mesmo a magia (teurgia) foram tomados como um caminho analitivo para a salvação da alma, ao lado da filosofia. Porphyry não compartilhava desta visão e foi repreendido por sua atitude céptica em relação à teurgia por Iamblichus, seu presumível antigo aluno, na resposta deste último a Porphyry. A censura de Iamblichus não se limitou à atitude de Porphyry em relação à teurgia, mas também a questões ontológicas fundamentais (ver artigo sobre Iamblichus 5.3.). No entanto, Porphyry não rejeitou completamente a magia, mas parece ter restringido a sua eficácia à esfera da natureza e não a considerou como um meio de estabelecer contacto com o reino intelectual como a filosofia poderia fazer (ver Smith 2011b). Sua interpretação e preocupações com assuntos religiosos, contudo, abriu-se para os desenvolvimentosundertaken por Iamblichus e a subseqüente tradição do paganismoNeoplatonismo. Um pouco decepcionantemente, talvez, os fragmentos do Against the Christians não exibem profundos desacordos metafísicos; eles estão principalmente preocupados com afirmações particulares, não filosóficas, feitas na Bíblia e pelos cristãos quePorfírio considera incríveis e censuráveis.
3.2 Psicologia e Ética
No que diz respeito aos seus pontos de vista sobre a alma, Porfírio parece, em todos os aspectos essenciais, seguir Plotino. Além do Sententiae, OnAbstinence e To Gaurus, há muitos outros fragmentos de outras obras que têm a ver com o seu ponto de vista psicológico, preservados especialmente em Nemésio, Stobaeus e Santo Agostinho.
A alma é uma entidade inteligível mas, como já foi dito, é a entidade inteligível que está diretamente envolvida com o reino sensível. Seguindo Plotino, Porfírio distingue entre a alma em si mesma, que parece ser idêntica a alma racional, e um segundo poder do racional, a alma inferior, que é a alma em relação ao corpo e está sozinha diretamente envolvida com ele (Enviado. 4). A alma inferior é responsável pelas funções da alma que envolvem diretamente o corpo, tais como a percepção de assentimento, desejos, emoções e funções puramente biológicas, como o crescimento. Na tradição anterior a Porphyry, esta distinção, por vezes, tornou-se tão nítida que se supunha que cada pessoa tinha duas almas distintas. Porfírio, pelo contrário, insiste na unidade da alma humana: as funções inferiores são poderes que dependem da alma racional (ver Deuse 1983: 169-217). A distinção entre a própria alma e suas forças (a alma inferior) é uma instância de distinção entre os atos internos e externos, mencionados acima. Assim, a própria alma tem uma atividade intelectual que tem a segunda potência ou alma inferior como seu ato externo.
Certos problemas surgem na contabilização de como algo que em si é incorpóreo pode estar presente num corpo estendido, como é a alma. Porfírio resolve isto dizendo que a alma não está presente localmente no corpo, mas está presente a ele por uma certa disposição ou inclinação para o corpo (Enviado.3; 4). Em apassage preservado em Nemésio, Sobre a Natureza do Homem, ele diz que quando algo inteligível entra em relação com algum lugar ou com uma coisa num lugar, é por um mau uso da linguagem que dizemos que ele está lá. Porque sua atividade está ali, falamos do lugar quando deveríamos falar da relação com ele e da atividade. Quando se deve dizer “ela age lá”, dizemos enganosamente “está lá” (Nem. 3, 112-114; cf. Enviado. 28). Do “inquérito” de Portugal (zētema) sobre a relação preservada por Nemésio, aprendemos ainda que a relação da alma encarnada com o corpo é um caso de “união inutilizada” (asynchytos henōsis), (3, 1-185; Dörrie 1959: cap. 2). Isto implica uma relação que se funde, na qual os dois ingredientes, no entanto, mantêm sua identidade e podem, em princípio, ser separados. Aqui, talvez tipicamente, Porphyrymakes usa as teorias estóicas sobre misturas, mas chega a uma conta que não se afasta essencialmente de Plotinus (ver Emilsson1994: 5357ff.). Em Contra Boethus (um filósofo peripatético do século I a.C.), cujos fragmentos são preservados por Eusébio, Porphyry argumenta que deve ser feita uma distinção entre a alma como forma do corpo, o que torna o corpo vivo, e a alma como entidade intelectiva, transcendente, que é a sua natureza essencial. Esta última alma é imortal e Boethus comete o erro de confundir as duas (ver Karamanolis 2006: 91-98 e Trabattoni2020).
Para Porfírio, como para Plotino, o que mais importa na vida é libertar a alma das calamidades do corpo e do mundo sensível em geral, para que ela possa tornar-se puramente aquilo que originalmente eessencialmente é, ou seja, uma parte do mundo inteligível. Assim, a razão deve esforçar-se para elevar-se ao nível do Intelecto, que se distingue por um grau de unidade muito maior do que o mero uso ordinário da razão é capaz. Pode até mesmo ser possível elevar-se acima disso até o nível do próprio Um. Parece haver uma certa diferença na ênfase de Porphyry e Plotinus aqui, no entanto. Enquanto Plotino enfatiza as fugas episódicas nesta vida por meios filosóficos, Porfírio, embora admitindo esta possibilidade, parece supor que a alma pode, após sucessivas reencarnações, libertar-se do reino sensato para o bem. Pelo menos de acordo com algumas evidências, ele, contudo, rejeita a encarnação das almas humanas em corpos animais e interpreta passagens platônicas sugerindo isto como não intencional (ver Smith 1984 e Deuse 1983: 129-159).
Scholars agora concordam universalmente que a obra, To Gaurus on HowEmbryos are Ensouled atribuída a Galen nos manuscritos, não é por ele, mas por Porphyry. Há agora uma bela edição, traduções e comentários deste trabalho (Wilberding 2011; Brisson et al. 2012). Embora indiscutivelmente uma elaboração dos pontos de vista de Plotino, no ToGaurus Porphyry dá os detalhes de um relato muito interessante sobre o desenvolvimento do embrião e suas relações com os pais (ver em particular Wilberding 2008). Entre outras coisas, Porphyry dá uma explicação de como e porque as crianças se assemelham a ambos os pais: o embrião desenvolve-se a partir da semente do pai, mas não tem as suas próprias sementes. É governado pela alma vegetativa da mãe que imprime um selo permanente no embrião através de um processo de mistura em que a natureza do embrião mantém a sua individualidade. O relato dado diverge significativamente daqueles dos pensadores anteriores, permitindo para uma influência muito maior da mãe.
Porfiria está em registro para sua defesa do vegetarianismo em sua OnAbstinência. Este trabalho é dirigido a um amigo (um associado do círculo de Plotinus em Roma) e ex-vegetariano que retomou o consumo de carne. Por um lado, a abstinência de Porphyry em comer animais é motivada pelo objetivo, mencionado acima, de se livrar do corpo e do reino sensato, tanto quanto possível. A exortação é dirigida àqueles que se fixaram tal objectivo. Há, no entanto, preocupações éticas também. Porphyry dá certa racionalidade aos animais e em geral enfatiza o que eles têm em comum conosco, humanos. Ele afirma que é claramente injusto prejudicar aqueles que não pretendem nos prejudicar, e isto se aplica aos animais. Portanto, o seu vegetarianismo também é uma questão de justiça (Tuominen 2015). As evidências sugerem, no entanto, que ele não manteve esta visão de forma consistente: em sua Filosofia dos Oráculos (ver Smith 1993) ele aceita sacrifícios de animais e não se opõe a eles por princípio em sua Carta a Anebo.
In Sententiae 32 Porphyry apresenta sua visão sobre as virtudes, que, embora um desenvolvimento do relato de Plotino emEnnead I. 2, são interessantes por direito próprio. Hedistingue entre quatro tipos de virtudes: cívica, purgativa, contemplativa e paradigmática. Os quatro tipos de virtude estão ordenados hierarquicamente de modo que a virtude paradigmática compreende em algum lugar todo o resto (virtudes paradigmáticas são as Formas Platônicas, ou paradigmas, das diferentes virtudes). Por outro lado, mesmo que, por exemplo, a virtude cívica conduza naturalmente à virtude purgativa, uma pessoa talvez virtuosa a nível cívico sem possuir as formas superiores. Em todos os quatro níveis, Porfírio postula as quatro virtudes cardeais da República de Platão (sabedoria, coragem, temperança e justiça). As virtudes cívicas estão preocupadas com as ações virtuosas da vida ordinária, temperamental, justa e corajosa. Estas virtudes cardinais são definidas de forma diferente, embora analogamente, no caso de cada nível. Assim, por exemplo, a sabedoria como virtude purgativa é definida como “não formando opiniões de acordo com o corpo, mas agindo por si mesma”, enquanto que a sabedoria como virtude acontemplativa consiste na contemplação das essências inherentes no Intelecto. Assim, as virtudes formam uma hierarquia onde o inferior pode ser visto como uma manifestação mais fraca do superior. A teoria da virtude é uma tentativa inteligente de conciliar o público, o feedo e o teteto e de adaptar seus ensinamentos sobre a virtude a uma metafísica platônica coerente. Este tipo de relato das virtudes foi aceito e ampliado por Neoplatonistas posteriores.
Diferenças interessantes entre Porfirio e Plotino podem ser detectadas em suas respectivas visões sobre as emoções e sobre a felicidade. Enquanto Plotino defende que as emoções devem ser erradicadas e que a felicidade consiste apenas na vida do Intelecto, a vida perfeita (Ennead I.4.3), Porphyry recomenda a metriopatia, “emoções moderadas”, e permite graus de felicidade.Não só a pessoa intelectualmente virtuosa é feliz, a pessoa civicamente virtuosa também é feliz, mesmo que esta seja uma forma inferior de felicidade (ver Karamanolis 2006: 303-308). Estas diferenças refletem o esforço de Porphyry em trazer Platão e Aristóteles para a harmonia.
3.3 A Metafísica dos Reinos Superiores
A hierarquia das hipostases Um, Intelecto e Alma já foi esboçada. Dados os textos disponíveis com certeza atribuíveis a Porphyry, em particular os Sententiae, haveria uma forte razão para supor que a metafísica de Porphyry difere significativamente da de Plotino, embora ele nem sempre siga o seu vocabulário. Além disso, Porfírio tem uma concepção diferente e mais aristotélica dos ramos da filosofia do que Plotino, que afirma a dialética como o método filosófico supremo (Hadot 1966; Strange 2007; cf. Plotino, Ennead I. 3). Esta concepção diferente é mostrada, por exemplo, no seu arranjo de tratados de Plotino que segue um padrão de ética, física, psicologia e ontologia.
Como mencionado acima, Hadot (1968) fez um caso para identificar Porfírio o autor do chamado comentário anônimo sobre o Parmênides de Platão. O falecido autor antigo deste comentário, existente em meros fragmentos, leva o Parmenides a apresentar a visão ontológica de Platão. O comentário emprega uma noção do Um como um princípio inefável primeiro que, segundo Hadot, o torna pós-Plotiniano. No entanto, no comentário a distinção entre a primeira e a segunda hipóstase é um pouco difusa: a inefável One é de alguma forma também ao mesmo tempo o primeiro membro (“Pai”) numa tríade de ser, vida e inteligência e neste contexto idêntico ao ser. Posicionar um primeiro princípio como parte de uma tal composição é certamente não-plotiniano. Se Hadot’sidentification do autor com Porphyry está certo, Porphyry de fato manteve visões metafísicas que diferem significativamente daquelas de Plotinus. No entanto, mesmo que a hipótese de Hadot sobre Porphyry, do autor do comentário, tenha ganho rapidamente uma ampla aceitação, em anos posteriores sofreu vários golpes nas mãos de estudiosos com o resultado que deve ser considerado altamente questionável (ver, por exemplo, Edwards 1990, Bechtle 1999, Corrigan 2000, Rasimus 2011). A descoberta de que a maioria das características supostamente porfirianas dos comentários de Parmênides se encontram em textos pré-PorfírioGnóstico (não disponíveis para Hadot nos anos 60) parece especialmente problemático para a tese de Hadot (ver Rasimus 2011). Smith (1987, 2007), embora não queira afirmarPorfiria como autor, sustenta que ela vem do seu círculo e, portanto, é definitivamente pós-Plotiniano.
3.4 Aristóteles, Lógica e Epistemologia
Porfiria foi o primeiro Platonista a escrever comentários apropriados sobre as obras lógicas de Aristóteles e, de facto, sobre Aristóteles em geral (Karamanolis 2004) e a partir do que pode ser recolhido a partir do que é extanthe o faz sem assumir um forte ponto de vista Platonista. Há um comentário extante sobre as categorias de Aristóteles e outro mais longo em sete livros, Ad Gedalium. Este trabalho foi conhecido durante séculos apenas em fragmentos curtos de comentadores, mas um caso plausível foi feito de que um palimpsesto recentemente descoberto contém uma parte substancial dele (Chiaradonna et al. 2013). Ele também escreveu comentários sobre outras partes do Organon de Aristóteles. Ele escreveu o Isagoge, que é uma introdução às obras lógicas de Aristóteles ingeneral. Através destes escritos lógicos, Porphyry estabeleceu-se como uma figura importante na história da lógica. Ele é o instigador da tradição seguida pelos Neoplatonistas subsequentes de tomar as Categorias de Aristóteles como um texto introdutório básico e seu Isagoge em particular serviu como um texto introdutório padrão na Bizâncio, no mundo árabe e no Ocidente latino através das traduções e comentários de Boéthius. Estes textos serviram como textos introdutórios abásicos em filosofia durante pelo menos 1000 anos.
Platonistas antes de Plotino diferiram na sua atitude em relação a Aristóteles (ver Karamanolis 2006). Porfirio pertence àqueles que acreditavam que Platão e Aristóteles podem ser harmonizados e neste ele é seguido por praticamente todos os antigos Platonistas subsequentes. Um título preservado de uma obra sua perdida, Sobre as diferenças entre Platão e Aristóteles, pode parecer dar indicações contrárias (ele também se supõe que tenha escrito uma obra sobre a unidade do pensamento deles). Esta atitude positiva em relação a Aristóteles é particularmente evidente na sua posição sobre as Categorias de Aristóteles. Coloca-se a questão de como essa atitude pode ser conciliada com as passagens de Aristóteles que parecem discordar de Platão, por vezes expressamente. Não sabemos como Portugal lidou com outras destas, para além das Categorias de Aristóteles, que parecem aos leitores modernos, em muitos aspectos, ser uma obra anti-Platónica. Isto é especialmente notável na sua afirmação de que as substâncias particularmente sensíveis são anteriores às espécies e géneros universais. Porphyry resolve este dilema insistindo que as chamadas categorias Aristotélicas – substância, qualidade, quantidade, tratadas nas Categorias – são “expressões significativas”. Ou seja, as Categorias não são um trabalho em ontologia primária, mas um trabalho sobre as expressões usadas para significar as coisas sensíveis em torno de nós e que o sentido em que estas são primeiras ou primárias é que elas são as primeiras com as quais nos encontramos em nossa experiência (58, 1ss.). A classe de seres significada por um termo universal deste tipo é de fato anterior ao termo universal, por exemplo, a classe das coisas pálidas ao termo universal ‘pálido’. Como observa Strange (1987, 1992), isto, no entanto, não afeta a ontologia básica. Assim interpretadas, asCategorias são inócuas do ponto de vista platônico: o domínio das Formas Inteligíveis Platônicas, que são universais de tipo adiferente do que as expressões envolvidas nasCategorias, pode ser mantido intacto. Os comentários dos universals theIsagoge e Porphyry sobre as Categorias dizem respeito a pós-remuneradores abstraídos pela mente de objetos externos que se encontram com percepção de sentido.
O comentário existente sobre as Categorias menciona apenas uma relação dual-semântica, que entre expressões significantes (palavras) e coisas, enquanto outras fontes atribuem a Porphyry uma relação triádica entre palavras, conceitos e coisas. Esta é provavelmente a doutrina do comentário mais longo perdido. A razão para a diferença pode ser que no pequeno comentário que ele queria manter as coisas tão simples quanto possível ou como Griffin (2012) propôs que as duas visões construam tradições ondiferentes.
Existem duas questões entrelaçadas debatidas pelos estudiosos relacionadas com a filosofia lógica de Porfírio: Um tem a ver com o entendimento dePorfiria sobre a relação entre as categorias aristotélicas como “expressões significantes” e as coisas a que estas expressões se referem, a ontologia. Suas observações no Isagoge indicando que ele evitará questões de difícilontologia (1, 9-16), bem como a ausência de visões fortemente platônicas no Isagoge e os comentários extantcomentários sobre as categorias levaram os estudiosos a supor que ele considerava a lógica como uma disciplina ontologicamente não comprometida que poderia ser livremente adotada por diferentes escolas de diferentes convicções (Ebbesen 1990; Barnes 2003). Existem fortes razões para acreditar, no entanto, que Porfírio o lógico não pode ser tão facilmente separado dePorfírio o filósofo. O Isagoge e o comentário extantcomentário sobre as Categorias são entendidos como obras elementares, mas não filosoficamente neutras, não relacionadas com a visão substancial de Porfírio sobre a natureza das coisas. A interpretação quePorfiria faz das Categorias traz consigo certos compromissos ontológicos é evidente pelo facto de ter assumido as expressões significantes, as categorias, para reflectir a estrutura do mundo sensível (cf. Em Categorias., 58,21-29; Chiaradonna 2008). Isto não é, de modo algum, uma banalidade. A outra questão tem a ver com a postura de Porfírio em relação ao relato de Plotino sobre as categorias aristotélicas naEnnead VI.1 e 3. Plotino entende asCategorias como um trabalho em ontologia, em vez de ser sobre as expressões e tem uma visão crítica das mesmas como tal. O que é debatido é até que ponto isto mostra uma profunda discordância entre os dois pensadores não só sobre a interpretação das Categorias de Aristóteles, mas sobre a estrutura do reino sensível e sua relação com as causas inteligíveis. Chiaradonna (2002:48-54) argumenta com força, e na visão deste autor com sucesso, que há uma ruptura com Plotino sobre o assunto.Porphyry aceitou e adotou o essencialismo aristotélico sobre os objetos sensíveis junto com a categorização de Aristóteles e procurou harmonizar esta visão com sua posição platonista sobre as causas inteligíveis deste reino. Plotino não partilhava desta visão. A linha de Porfírio ganhou o dia na antiguidade tardia. A visão oposta, que há uma continuação suave entre Plotino e Porfirio nas categorias aristotélicas, é defendida por Frans de Haas(2001).
Apesar das suposições ontológicas por detrás do Isagoge e do menor e mais extenso comentário sobre as Categorias,Porphyry evita as profundas questões sobre o estatuto ontológico dos géneros e espécies – quer existam quer dependam do pensamento; e se eles existem, se são corpos ou incorpóreos; e se estes últimos, se são itens sensatos ou não, contribuíram sem dúvida para a facilidade com que estes trabalhos foram levados para leituras escolares obrigatórias durante séculos. Assim, as suas formulações não comprometidas ajudaram a fazer destas obras a parte mais duradoura do seu legado no Ocidente.
Já foi notado que Porphyry parece estar comprometido com a aversão ao abstracionismo no que diz respeito à aquisição de conhecimentos de sensibilidade por parte dos seres humanos. O seu Comentário sobre os Harmónicos de Ptolomeu contém uma secção sobre epistemologia(11, 5-22, 7), na qual o tema dominante é a questão dos respectivos papéis de percepção dos sentidos e da razão (logos) na aquisição do conhecimento. No decorrer desta discussão ele descreve um processo que vai desde a percepção dos sentidos, passando pela apreensão (anti-lepsis) e suposição (doxastikehypolepsis) até à recepção na alma de um conceito (epinóia), que é idêntico à forma do objecto; daí o conhecimento (episteme) e finalmente a compreensão (nous). Muito do que Porphyry diz aqui é compatível com as doutrinas Platonista e Peripatético Médio e com Plotino (que é ambíguo sobre os detalhes deste processo) e de facto com Aristóteles. No que diz respeito ao intelecto, contudo, o relato de Porphyry contém uma referência inequívoca à Sétima letra de Platão, que contaria contra o seu consentimento a uma conta puramente aristotélica da aquisição de conhecimento sobre objectos sensíveis (ver Chase2010). Mais pesquisa é necessária sobre estes aspectos do pensamento de Porphyry.
