Co ztrácíme, když získáváme právo zemřít

David Goodall se na začátku tohoto měsíce zabil.

Bylo mu 104 let. Nebyl nevyléčitelně nemocný ani netrpěl fyzickými bolestmi. Jak ale australský vědec a zastánce práva na smrt řekl deníku New York Times: „Už nechci pokračovat v životě a jsem rád, že budu mít zítra možnost ho ukončit“. A tak odcestoval na švýcarskou kliniku, aby zemřel prostřednictvím lékařsky asistované sebevraždy.

Jeho smrt, jak ji vylíčily Timesy, byla oslavou hnutí „důstojného umírání“: šance pro muže, který prožil dlouhý a plnohodnotný život, odejít z tohoto světa za vlastních podmínek. Jeho smrt byla zcela podle scénáře – podle Timesů zemřel při závěrečných tónech Beethovenovy „Ódy na radost“, tedy právě té písně, kterou si vybral.

Goodall není zdaleka prvním člověkem, který se rozhodl pro sebevraždu s pomocí lékaře (kdy lékař pacientovi předepíše smrtící léky) nebo eutanazii (kdy lékař smrt přímo způsobí). Ve státech jako Oregon a Washington, kde je sebevražda s pomocí lékaře legální, počet těch, kteří se pro ni rozhodli, neustále roste.

Většinou jsou mediální zprávy o případech, jako je Goodallův, pozitivní. Ti, kdo se rozhodli, jsou obvykle charakterizováni jako stateční průkopníci.

Ale Goodallův případ a hnutí za právo na smrt mají své kritiky, a to jak v náboženské, tak v sekulární sféře. A debaty o konci života obecně – ať už jde o případy sebevražd, jako byl Goodallův, nebo o kontroverzní případy, jako byl případ nevyléčitelně nemocného britského kojence Alfieho Evanse, jehož rodiče prohráli boj o jeho udržení na přístrojích – vyvolávají zásadní otázky, na které jako společnost nemáme plně formulované odpovědi.

Kdo má právo ukončit život – a proč? A co znamená vytvářet předpoklady, že život je nebo není hoden života? V jakém bodě se někdy protichůdné představy o „nejlepším zájmu“, individuální svobodě a přirozeném dobru života překrývají a kde si naopak odporují? A co o našem postoji k životu vypovídá rostoucí medikalizace smrti?“

Goodallová byla jednou z mnoha mediálně známých aktivistů za právo na smrt

Řada aktivistů za právo na smrt, včetně Brittany Maynardové (která ukončila svůj život ve 29 letech v Oregonu poté, co zjistila, že má rakovinu mozku v terminálním stádiu) a Nan Maitlandové (která ukončila svůj život na švýcarské klinice), podobně jako Goodallová veřejně promluvila před tím, než zákrok podstoupila. Ve většině případů se pro „důstojnou smrt“ rozhodli lidé trpící nevyléčitelnými fyzickými chorobami. Ne vždy tomu tak ale je. Mezi nejkontroverznější případy poslední doby patří případ Aurelie Brouwersové, devětadvacetileté Nizozemky s psychickými problémy, která po osmiletém boji úspěšně přesvědčila soudy, že její těžké deprese činí život nesnesitelným.

Ale Goodallův případ se odlišuje zejména tím, že nebyl nemocný a ve skutečnosti byl, byť křehký, v dobrém zdravotním stavu. Jednoduše se mu už nechtělo dál žít. A jak tvrdil, nikdo jiný by také neměl. Doufal, že bude žít dál „jako nástroj osvobození starších lidí od nutnosti pokračovat v životě bez ohledu na ně“.

Podobné pocity vyjádřila řada veřejných činitelů a aktivistů. Například moderátorka NPR Diane Rehmová se stala otevřenou zastánkyní hnutí „právo na smrt“ poté, co byla svědkem mučivě pomalé smrti svého manžela.

V každém případě myšlenka svobody – že je právem člověka rozhodnout se, jak a kdy zemře – převažuje nad myšlenkou života jako takového jako morálního a existenciálního dobra.

Katolická sociální nauka o konci života je složitější, než by se mohlo zdát z mediálního pokrytí

Tradičně nejhlasitěji proti jakékoli formě asistovaného umírání vystupuje křesťanská (a zejména katolická) církev. Nejenže se církev historicky stavěla proti lékařsky asistované sebevraždě a eutanazii, ale její představitelé se často hlasitě zasazovali o to, aby nevyléčitelně nemocní nebo vegetativní pacienti byli po neomezenou dobu udržováni na přístrojích. V případě floridské ženy Terri Schiavo, která se po nehodě nacházela v perzistentním vegetativním stavu, v roce 2005 katolická církev hlasitě vystupovala proti tomu, aby se Schiavo odepřelo umělé podávání potravy a vody s cílem urychlit její smrt.

Katolíci se však často rozcházejí ve výkladu toho, jaká by měla být péče na konci života. Obecně lze říci, že rozsáhlý soubor církevních dokumentů a učení zastává názor, že život by měl být zachován, ale ne nutně za cenu umělých nebo mimořádných opatření. Kde je hranice mezi „běžnými“ a „mimořádnými“ opatřeními, je proto mezi katolíky předmětem extrémních diskusí.

Jak říká John Paris, jezuitský kněz a bioetik na Boston College, standardní katolický pohled na péči v závěru života, že „život je dar od Boha a o životě rozhoduje Bůh“, fungoval „dokonale“ až do 13. století, kdy středověký technologický a lékařský pokrok začal měnit povahu toho, co lékařská péče a zásahy znamenají.

Je ostražitý vůči těm katolíkům, kteří, jako v Evansově případě, požadují, aby nevyléčitelně nemocní nebo ti, kteří jsou napojeni na přístroje, byli udržováni při životě za každou cenu. Příliš často, říká, katolíci „nemají nuancované myšlení o složitých otázkách“ – zjednodušují myšlenku „kultury života“ na to, že je třeba vždy provádět zbytečně zatěžující léčbu nevyléčitelně nemocných.

Život za každou cenu – život prodlužovaný prostřednictvím bolestivých nebo nepříjemných lékařských zákroků – „nikdy nebyl tím, co církev učila“. Zrovna nedávno, řekl Paris, byl jezuitský kněz Howard Gray po zranění při autonehodě odpojen od dýchacího přístroje, což mezi jeho jezuitskými bratry vyvolalo sotva kontroverzi.

Ale pokud jde o právo na dobrovolnou smrt, je Paris mnohem kritičtější. „To není součástí naší tradice,“ říká. S odkazem na soubor prací podporujících eutanazii a „právo na smrt“, včetně knihy Jo Romana Exit House z roku 1980, která obhajuje asistovanou sebevraždu na požádání, Paris vyjadřuje znepokojení nad přístupem k životu, který zdůrazňuje lidskou suverenitu a působení nad samotným faktem existence. „Myšlenka, že každý člověk je suverénní“ – a měl by mít kontrolu nad všemi aspekty svého života a těla – je sama o sobě chybná, řekl. Vtipkoval, že „kdyby to byla pravda, měřil bych dva metry a měl bych plnou hlavu vlasů.“

Znepokojení podle něj spočívá v tom, že se na život pohlíží jako na něco, co stojí za to žít, jen když má určité vlastnosti, a že se tedy život nepovažuje za hodnotný sám o sobě.

„Jaká společnost to chce dělat? Ze života se dělá prostě možnost, kterou máš, když jsi šťastný. Ale když tě začne trápit nebo jsi v depresi, můžeš ho ukončit. Neměl bys kvůli ničemu trpět,“ říká.

Pro katolíky je podle Parise utrpení chápáno jako přirozená, i když nežádoucí součást života: „Nemusíš trpět kvůli používání zbytečných lékařských zákroků. Musíte však brát život takový, jaký přichází. Nebo tak, jak ho Bůh dává.“

Proti právu na smrt existuje pádný humanistický argument

Od jezuitského kněze by tyto názory nemusely být překvapivé. Ale i někteří humanisté vyjadřují podobné obavy ze způsobu, jakým rétorika ohledně práva na smrt činí ze samotného života něco, co nemá být ceněno kvůli němu samému. Novinář serveru Spiked Online Brendan O’Neill, který je ve Velké Británii kontroverzní osobností kvůli svému hlasitému odporu k „politické korektnosti“, byl jedním z nejveřejnějších kritiků myšlenky práva na smrt z humanistických důvodů.

O’Neill často kritizoval způsob, jakým se názory na právo na smrt úhledně rozštěpily podle třídních linií, kdy se postoj pro eutanazii ztotožnil s pokrokovými společenskými šíbry vyšší střední třídy. Jak uvedl v článku pro časopis Spiked z roku 2010 s odkazem na populární třídní znaky britské inteligence: „čtete Guardian, nakupujete ve Waitrose, chodíte do Národního divadla, podporujete asistované umírání.“

O’Neillovy námitky proti asistovanému umírání jsou dvojího druhu. Za prvé tvrdí, že přenáší to, co by mělo být intenzivně osobní sférou, do světa byrokracie a soudů, což umírajícím způsobuje zbytečné utrpení. Za druhé podle něj podporuje kulturu, v níž by nevyléčitelně nemocní nebo postižení mohli nabýt přesvědčení, že si jejich vlastního života – nebo dokonce života jako takového – nikdo neváží.

O’Neillův argument je ostatně velmi podobný Parisovu, když píše, že debaty o eutanazii „se spojily s širší neschopností dnešní společnosti vážit si a oslavovat lidský život. Je zřejmé, že pro společnost je stále obtížnější říci, že lidská existence je dobrá věc – můžete to vidět ve všem, od ekologických diskusí o novorozencích jako ‚budoucích znečišťovatelích‘ až po rozšířené strašení ‚časovanou bombou stárnutí‘.“

O’Neill svůj argument dále upřesnil v telefonickém rozhovoru pro Vox. Vidí jisté „morální vyčerpání“ ve společnosti, která již nepovažuje život pro něj samotný za de facto dobro.

„Je velmi důležité, aby společnost nedala zelenou sebevraždě,“ řekl. „To, že život stojí za to žít, ať už je jakkoli těžký … je cenné.“ Říkat lidem: „No, možná tvůj život nestojí za to, abys ho žil, a možná bys to měl vzdát,“ je příkladem toho, co nazývá „morálním defétismem“.

Debaty o eutanazii zahrnují hodnotové soudy o omezeních svobody

Naznačovat, že jsme se ve společnosti stali (abychom použili výraz oblíbený u papeže Františka) „kulturou smrti“, by mohlo být přehnané.

I přes rozdílné teologické postoje však Paris a O’Neill kladou zásadní otázku, jak si jako kultura představujeme hodnotu života. Je život v podstatě neutrální jev, biologická náhoda – život může být buď hodnotný, nebo nehodnotný, ale de facto není hodnotný? Je „posvátnost života“ pojem, který natolik zabředl do kulturního kódování debaty o potratech, že mimo ni již nemá žádnou platnost?“

Jak v debatě o potratech, tak v debatě o eutanazii nacházíme přirozené napětí mezi myšlenkou volby – lidé by měli mít právo rozhodnout, co se stane s jejich vlastním tělem – a myšlenkou, že je vždy nutné život abstraktně zachovat za každou cenu. V mnoha náboženských paradigmatech nabývá vlastní život tradičně posvátné kvality; je to, jak říká Paris, „dar od Boha“. Je posvátný, protože je darován Bohem.

Při absenci tohoto teistického paradigmatu – přinejmenším na společenské, kulturní úrovni – jsme nemuseli nutně dospět ke kolektivnímu závěru o tom, co život znamená.

Společensky řečeno, s tím, jak směřujeme ke kulturnímu paradigmatu, které stále více považuje individuální svobodu za nejvyšší morální dobro, musíme počítat s těmi případy, kdy se život a svoboda neshodují. Jako Američané máme mít právo na „život, svobodu a hledání štěstí“. Otázka, kdy jedno zasahuje do druhého, je méně jasná.

Málo lidí by tvrdilo, že individuální svoboda je špatná věc. Stojí však za to si uvědomit, co ztrácíme, když kolektivně měníme svůj hodnotový systém, abychom se přizpůsobili jeho nadřazenosti.

To, čeho se Paris i O’Neill navzdory svým rozdílným pohledům dotýkají, je, že jsme nutně nenašli způsob, jak mluvit o existenci nebo životě jako o entitách samých o sobě. Stojí život „za to žít“ kvůli němu samotnému? Jako kultuře nám chybí sekulární slovník, abychom mohli mluvit o tom, co katolíci někdy nazývají „posvátností života“. Pro Parise i O’Neilla je to však slovník, který potřebujeme.