Hvad vi mister, når vi får retten til at dø

David Goodall begik selvmord tidligere på måneden.

Han var 104 år. Han var ikke uhelbredeligt syg, og han havde heller ikke fysiske smerter. Men som den australske videnskabsmand og fortaler for retten til at dø fortalte New York Times: “Jeg ønsker ikke længere at fortsætte livet, og jeg er glad for at have en chance i morgen for at afslutte det”. Og så rejste han til en schweizisk klinik for at dø ved hjælp af lægeassisteret selvmord.

Hans død, som Times beskrev den, var en fejring af “dø med værdighed”-bevægelsen: en chance for en mand, der havde levet et langt og fuldt liv, til at forlade denne verden på sine egne betingelser. Hans død var helt efter manuskriptet – han døde, fortæller Times, til de afsluttende toner af Beethovens “Ode til glæden”, den sang, han selv havde valgt.

Goodall er langt fra den første person, der har valgt lægeassisteret selvmord (når lægen ordinerer dødelig medicin, som en patient skal tage) eller eutanasi (når lægen forårsager døden direkte). I stater som Oregon og Washington, hvor lægeassisteret selvmord er lovligt, er antallet af personer, der har valgt at gøre det, steget støt.

I det store og hele har mediernes dækning af sager som Goodalls været positiv. De, der træffer beslutningen, bliver generelt karakteriseret som modige pionerer.

Men Goodalls sag og ret-til-døden-bevægelsen har deres kritikere, både inden for den religiøse og den sekulære sfære. Og debatter om livets afslutning mere generelt – uanset om der er tale om tilfælde af selvmord som Goodalls eller kontroversielle sager som den om det uhelbredeligt syge britiske spædbarn Alfie Evans, hvis forældre tabte kampen for at holde ham i live support – rejser afgørende spørgsmål, som vi som samfund ikke har fuldt ud formulerede svar på.

Hvem har ret til at afslutte et liv – og hvorfor? Og hvad betyder det at gøre antagelser om, at et liv er eller ikke er værd at leve? På hvilket punkt overlapper de til tider konkurrerende idéer om “bedste interesse”, individuel frihed og livets iboende godhed hinanden, og hvor er de i modstrid med hinanden? Og hvad siger den stigende medikalisering af døden om vores holdning til livet?

Goodall var en af mange right-to-die-aktivister, der er fremtrædende i medierne

En række right-to-die-aktivister, herunder Brittany Maynard (som afsluttede sit liv i Oregon som 29-årig efter at have opdaget, at hun havde uhelbredelig hjernekræft) og Nan Maitland (som afsluttede sit liv på en schweizisk klinik), har ligesom Goodall talt offentligt, før de gik videre med proceduren. I de fleste tilfælde er de personer, der har valgt “døden med værdighed”, personer, der lider af fysiske sygdomme i terminalfasen. Men det er ikke altid tilfældet. Blandt de mest kontroversielle sager i nyere tid var Aurelia Brouwers, en 29-årig hollandsk kvinde med psykiske problemer, som efter en otteårig kamp lykkedes med at overbevise domstolene om, at hendes alvorlige depression gjorde livet uudholdeligt.

Men det, der gør Goodalls sag særlig særpræget, var, at han ikke var syg og faktisk, selv om han var skrøbelig, var ved godt helbred. Han havde simpelthen ikke lyst til at leve længere. Og, argumenterede han, det skulle ingen andre heller være nødt til. Han håbede, at han ville leve videre “som et redskab til at befri de ældre fra behovet for at fortsætte deres liv uden hensyn.”

En række offentlige personer og aktivister har givet udtryk for lignende følelser. NPR-værten Diane Rehm har f.eks. været en åbenlys fortaler for “retten til at dø”-bevægelsen efter at have været vidne til sin mands ulideligt langsomme død.

I hvert enkelt tilfælde overtrumfer idéen om frihed – at det er en menneskeret at bestemme, hvordan og hvornår man vil dø – idéen om selve livet som et moralsk og eksistentielt gode.

Den katolske sociale lære om livets afslutning er mere kompliceret, end mediedækningen antyder

Traditionelt har den mest højlydte modstand mod enhver form for dødshjælp været den kristne (og især den katolske) kirke. Ikke alene har kirken historisk set været modstander af medicinsk assisteret selvmord og eutanasi, men dens repræsentanter har også ofte talstærkt talt for at holde uhelbredeligt syge eller vegetative patienter på livsforlængende behandling på ubestemt tid. I sagen om Terri Schiavo fra Florida i 2005, som var i en vedvarende vegetativ tilstand efter en ulykke, var den katolske kirke højlydt modstander af at undlade at give Schiavo kunstigt mad og vand for at fremskynde hendes død.

Men katolikkerne har ofte været uenige om fortolkningen af, hvad pleje ved livets afslutning bør være. Generelt set mener en stor del af kirkens dokumenter og undervisning, at livet bør bevares, men ikke nødvendigvis på bekostning af kunstige eller ekstraordinære foranstaltninger. Hvor grænsen går mellem “almindelige” og “ekstraordinære” foranstaltninger er derfor genstand for ekstrem debat blandt katolikker.

Som John Paris, en jesuitpræst og bioetiker ved Boston College, udtrykte det, fungerede den katolske standardopfattelse af pleje i livets afslutning, at “livet er en gave fra Gud, og at det er op til Gud at bestemme over livet”, “helt fint” indtil det 13. århundrede, hvor middelalderens teknologiske og medicinske fremskridt begyndte at ændre karakteren af, hvad medicinsk pleje og indgreb betød.

Han er på vagt over for de katolikker, der, som i Evans-sagen, kræver, at uhelbredeligt syge eller personer på livshjælp skal holdes i live for enhver pris. Alt for ofte, siger han, har katolikker “ikke en nuanceret tænkning om komplekse spørgsmål” – og forenkler ideen om “livskultur” til den idé, at unødigt belastende behandlinger af uhelbredeligt syge altid skal gennemføres.

Liv for enhver pris – liv forlænget gennem smertefulde eller ubehagelige medicinske procedurer – har “aldrig været det, som kirken har lært”. For ganske nylig, sagde Paris, blev jesuitpræsten Howard Gray taget af respiratoren efter at være kommet til skade i en bilulykke, og det var næppe kontroversielt blandt hans jesuitbrødre.

Men når det gælder retten til at dø efter eget ønske, er Paris langt mere kritisk. “Det er ikke en del af vores tradition,” siger han. Med henvisning til en række arbejder for eutanasi og “retten til at dø”, herunder Jo Romans bog Exit House fra 1980, der går ind for assisteret selvmord på bestilling, udtrykker Paris bekymring over en tilgang til livet, der lægger vægt på menneskets suverænitet og handlekraft frem for det rene faktum, at det eksisterer. “Ideen om, at alle er suveræne” – og bør have kontrol over alle aspekter af deres liv og krop – er i sig selv mangelfuld, sagde han. Han spøgte med, at “hvis det var sandt, ville jeg være 1,80 meter høj og have fuldt hår.”

Bekymringen, siger han, er, at livet betragtes som noget, der kun er værd at leve, hvis det besidder visse kvaliteter, og at livet derfor ikke betragtes som værdigt for dets egen skyld.

“Hvilken slags samfund ønsker at gøre det? Livet gøres blot til en mulighed, som man har, når man er lykkelig. Men hvis man bliver ked af det eller deprimeret, kan man afslutte det. Du bør ikke skulle lide for noget som helst,” siger han.

For katolikker, siger Paris, forstås lidelse som en naturlig, om end uønsket, del af livet: “Du behøver ikke at lide under brugen af unødvendige medicinske indgreb. Men man er nødt til at tage livet, som det kommer. Eller som Gud giver det.”

Der er et solidt humanistisk argument mod retten til at dø

Disse følelser er måske ikke overraskende, når de kommer fra en jesuitterpræst. Men nogle humanister har også udtrykt lignende bekymringer over den måde, hvorpå retorikken om retten til at dø gør livet i sig selv til noget, der ikke skal værdsættes for dets egen skyld. Spiked Online-journalisten Brendan O’Neill, en kontroversiel figur i Storbritannien på grund af sin højlydte modvilje mod “politisk korrekthed”, har været en af de mest offentlige kritikere af ideen om retten til at dø af humanistiske grunde.

O’Neill har ofte været kritisk over for den måde, hvorpå synspunkterne om retten til at dø har kløvet sig pænt langs klasselinjer, hvor en pro-eutanasi holdning er blevet identificeret med progressive sociale shibboleths fra den øvre middelklasse. Som han udtrykte det i en Spiked-artikel fra 2010, hvor han henviste til populære klassebetegnelser fra den britiske intelligentsia: “Du læser The Guardian, du køber ind i Waitrose, du går i National Theatre, du støtter dødshjælp.”

O’Neills indvendinger mod dødshjælp er todelt. For det første, hævder han, bringer den det, der burde være et intenst personligt område, ind i en verden af bureaukrati og domstole, hvilket forårsager unødig lidelse for de døende. For det andet, siger han, fremmer det en kultur, hvor de uhelbredeligt syge eller handicappede kan få den opfattelse, at deres eget liv – eller faktisk livet for dets egen skyld – ikke værdsættes.

O’Neills argument ligner i høj grad Paris’, når han skriver, at debatterne om eutanasi er “blevet forbundet med samfundets bredere manglende evne til at værdsætte og fejre menneskeliv i dag. Det er tydeligt, at samfundet har stadig sværere ved at sige, at menneskelig eksistens er en god ting – det kan man se i alt fra miljøforkæmpernes diskussion om nyfødte babyer som ‘fremtidige forurenere’ til den udbredte skræmmekampagne om den ‘aldrende tidsbombe’.”

O’Neill præciserede sit argument yderligere i et telefoninterview med Vox. Han ser en vis “moralsk udmattelse” i et samfund, der ikke længere ser livet for dets egen skyld som et de facto gode.

“Det er meget vigtigt, at samfundet ikke giver grønt lys til selvmord,” sagde han. “At livet er værd at leve, uanset hvor svært det måtte være … er værdifuldt.” At sige til folk: “Nå, men måske er dit liv ikke værd at leve, og måske skulle du give op”, er et eksempel på det, han kalder “moralsk defaitisme.”

Debatter om eutanasi indebærer, at man foretager en værdibedømmelse af frihedens begrænsninger

At antyde, at vi samfundsmæssigt er blevet (for at bruge et udtryk, der er populært hos pave Frans) en “dødskultur”, er måske at overdrive sagen.

Men på trods af deres forskellige teologiske holdninger stiller Paris og O’Neill et afgørende spørgsmål om, hvordan vi som kultur opfatter livets værdi. Er livet i bund og grund et neutralt fænomen, en biologisk ulykke – livet kan enten være værd at leve eller ikke værd at leve, men er de facto ikke værdifuldt? Er “livets hellighed” et begreb, der er så fastlåst i abortdebattens kulturelle kodning, at det ikke længere har nogen gyldighed uden for denne debat?

I både abortdebatten og eutanasidebatten finder vi en naturlig spænding mellem tanken om valgfrihed – folk bør have ret til at vælge, hvad der skal ske med deres egen krop – og tanken om, at det altid er nødvendigt at bevare livet, i abstrakt forstand, for enhver pris. Inden for mange religiøse paradigmer har ens eget liv traditionelt set fået en hellig kvalitet; det er, som Paris udtrykker det, en “gave fra Gud”. Det er helligt, fordi det er givet af Gud.

I mangel af dette teistiske paradigme – i det mindste på et samfundsmæssigt, kulturelt niveau – er vi ikke nødvendigvis nået til en kollektiv konklusion om, hvad liv betyder.

Samfundsmæssigt set må vi, efterhånden som vi bevæger os hen imod et kulturelt paradigme, der i stigende grad ser individuel frihed som det ultimative moralske gode, regne med de tilfælde, hvor liv og frihed ikke falder sammen. Som amerikanere skal vi have lov til at få “liv, frihed og udøvelse af lykke”. Spørgsmålet om, hvornår det ene krænker det andet, er mindre klart.

Få mennesker vil hævde, at individuel frihed er en dårlig ting. Men det er værd at erkende, hvad vi mister, når vi kollektivt ændrer vores værdisystem for at imødekomme dens overhøjhed.

Det, som Paris og O’Neill begge tapper på, på trods af deres forskellige perspektiver, er, at vi ikke nødvendigvis har fundet en måde at tale om eksistens eller liv på som enheder i sig selv. Er livet “værd at leve” for dets egen skyld? Som kultur mangler vi et sekulært ordforråd til at tale om det, som katolikker nogle gange kalder “livets hellighed”. Men for både Paris og O’Neill er det et ordforråd, som vi har brug for.