Kanaánské náboženství

Tento článek vychází se svolením nakladatelství Blackwell Publishing. Konečná verze je k dispozici na adrese www.blackwell-synergy.com

Religion Compass 1/1 (2007): 61-92.

K. L. Noll
Brandon University
Copyright © Blackwell Publishing 2006

Abstract

„Kanaánské náboženství“ je kontroverzní termín, protože Bible a někteří religionisté rozlišují mezi kanaánským a izraelským náboženstvím. Biblické a archeologické údaje však naznačují, že izraelitské náboženství bylo jednou z místních odrůd většího, regionálního kanaánského náboženství. Kanaánské náboženství je náboženství všech národů žijících na východním pobřeží Středozemního moře před naším letopočtem. Bohové a mýty v této oblasti vykazují některé stabilní rysy, avšak v průběhu starověku se vyvíjely nové detaily a měnily se božské vztahy. V centru kanaánského náboženství byla královská starost o náboženskou a politickou legitimitu a nastolení božsky ustanovené právní struktury, stejně jako rolnický důraz na plodnost úrody, stád a lidí.

I. Prameny ke studiu kanaánského náboženství

ANCIENTNÍ ZDROJE. Archeologické vykopávky odhalily kanaánské domácí náboženské svatyně, osobní náboženské artefakty, jako jsou amulety, venkovské náboženské svatyně, velké městské chrámy s veřejnými oltáři, rituální náčiní a božské sochy, jakož i dokumenty. Náboženské dokumenty ze starověkého Kanaánu sahají od kamenných nápisů až po osobní korespondenci na rozbité keramice. V jednom významném případě byl nalezen archiv starověkých hliněných psacích tabulek. Tyto tabulky z města zvaného Ugarit obsahují poetická vyprávění mýtů, seznamy bohů a popisy rituálů. Dalším významným literárním zdrojem je bible a také texty z různých lokalit, například z Emaru. Ačkoli je starověká literatura cenná, téměř všichni starověcí lidé byli negramotní, a proto tyto dokumenty, které byly sepsány bohatými a pro bohaté, nečetli. Dokumenty zachycují náboženskou víru a rituály vyšších vrstev a je obtížné zjistit, jak hluboko na společenském žebříčku tato víra a rituály sahaly. Začínajícím studentům doporučujeme zejména nahlédnout do dvou bibliografických oddílů v závěru tohoto článku: „Jakékoli zkoumání náboženství, bez ohledu na historické období nebo geografické zaměření, vyžaduje věnovat pozornost otázkám metody výzkumu. Ačkoli účastník náboženského života obvykle věří, že náboženství vychází z nadpřirozené nebo posvátné skutečnosti, je náboženství především, ne-li výlučně, společenským jevem a může být zkoumáno pomocí všech dostupných nástrojů společenských, biologických, humanitních a historických věd. Základním prvkem jakéhokoli akademického studia jakéhokoli náboženství je sebevědomá neutralita, která neprojevuje žádné upřednostňování vůči jakémukoli náboženskému světonázoru, a toho se dosahuje tím, že se na každé náboženství uplatňuje stejný soubor hodnotících kritérií. Tato kritéria se nutně opírají o hodnoty stanovené akademickou komunitou, jak vysvětluje Noll (2001a, s. 31-82). Začínajícím studentům se zvláště doporučuje nahlédnout do bibliografické části „Obecný úvod do studia náboženství“

II. Kontroverzní otázky: Kdo byl Kanaánec? Co je kanaánské náboženství?“

Téměř každý aspekt kanaánského náboženství je mezi historiky kontroverzní. Pravděpodobně by bylo uspokojivější hovořit spíše o syropalestinském náboženství než o náboženství kanaánském. Ať tak či onak, stanoviska zastávaná v tomto článku budou některými badateli zpochybňována. Proto je třeba se dvěma nejkontroverznějším otázkám věnovat poněkud obšírněji: Kdo byl Kanaánec? Co je to kanaánské náboženství?

KDO BYL KANAÁNEC? Starověké označení „Kanaánec“ nebylo etnickým označením ani prostředkem osobní identity. Na moderním Západě se člověk může v jednom kontextu označit za Američana, při jiné příležitosti za Newyorčana nebo v jiné situaci za obyvatele Long Islandu. Ve starověku byly běžné přibližné ekvivalenty posledních dvou z těchto označení, ale ne nutně prvního (Noll 2001a, s. 140-6). Ve starověkém světě neexistoval národní stát, cestování většiny lidí bylo značně omezené a loajalita rolníka ke geograficky vzdálenému králi nebyla nutně artikulována jako součást osobní nebo komunitní identifikace (Lemche 1998b, s. 31). Etnicita není otázkou biologie nebo politické loajality; je to spíše veřejně vyjednaná korporativní identita zahrnující sdílené hodnoty, sdílené příběhy a někdy i sdílenou metafyziku (Noll 1999, s. 43; Zevit 2001, s. 89-90). Ačkoli většina historiků tuto problematiku chápe, přesto se jim občas daří mluvit jeden přes druhého, když hodnotí starověké doklady zabývající se identitou kanaánských národů (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

Ve starověkých textech „Kanaán“ označuje zemi, nikoli etnické skupiny a kulturu, a „Kanaánec“ označuje člověka, který pochází z kanaánské země (srov. Ez 16,3). Zdá se, že zemí Kanaán bylo volně řečeno východní pobřeží Středozemního moře. Jakákoli společenství v oblasti známé dnes jako jihozápadní Sýrie, Libanon, Izrael, západní Jordánsko a Palestinská autonomie mohla být starověkým písařem označena za Kanaánce (Tammuz 2001). Například královský nápis z Egypta popisuje Izrael jako jeden z několika národů, které porazil faraon Merneptah, když dobyl zemi Kanaán (Pritchard 1969a, s. 378). Není překvapením, že hmotné předměty, chrámové stavby, umělecké styly a další kulturní artefakty jsou relativně jednotné na rozsáhlém území větším, než je oblast obvykle označovaná jako Kanaán, a proto neposkytují žádný podklad pro odlišení Kanaánců od různých etnických identit (vynikající přehled podává Levy 1998; viz také Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, s. 8-9). 84-85).

V některých obdobích byl „Kanaán“ politickým pojmem. Označoval severovýchodní část egyptské říše, jejíž přesné hranice mohly kolísat v závislosti na tehdejší politice (Rainey 1963; Pitard 1987, s. 27-80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). Někdy Egypťané označovali všechny své severovýchodní državy jako Kanaán (ekvivalent jiného termínu, Hurru), zatímco jindy „Kanaán“ označoval jižní část této oblasti konkrétněji. V pozdějších dobách se „Kanaánem“ stále častěji označovaly pobřežní oblasti nazývané také Fénicie. „Kanaánec“ se mohl stát velmi volně definovaným etnickým pojmem mezi lidmi, kteří migrovali z Fénicie do západního Středomoří.

Etymologie slova „Kanaán“ je zcela nejistá a pro tuto otázku nepříliš užitečná (Tammuz 2001, s. 532). Poslední souhláska je přípona a ostatní souhlásky by mohly pocházet ze slovního kořene s významem „ohýbat“ nebo, což je pravděpodobnější, z kořene s významem „purpurově zbarvená“ látka. Druhá možnost, ačkoli ji někteří lingvisté zpochybňují, naznačuje, že slovo vzniklo v souvislosti s obchodem s luxusním zbožím, a mohla by se odrážet v řeckém kořeni pro „fénix“, který znamená „tmavě červený“. Obchodní výklad kořene je zajímavý, protože v několika případech Bible používá stejný kořen k určení „obchodníka“ (např. Přísloví 31,24). Je možné, že tento obchodní význam slova byl primární v myslích těch, kdo poprvé použili „Kanaán“ k označení země, která stála mezi hlavními populačními centry starověkého blízkovýchodního světa. Kanaán byl pozemním mostem pro obchodníky a vojska na cestách (Redford 1992, s. 192; Noll 2001a, s. 108-11). Pokud má tato spekulace opodstatnění (a je třeba zdůraznit, že etymologie slova „Kanaán“ není jistá), mohlo používání tohoto jazykového kořene vzniknout mezi elitními vrstvami, které dohlížely na obchodní cesty a které o regionu uvažovaly především z hlediska jeho ekonomické užitečnosti. Tuto perspektivu a s ní spojené slovo by nesdíleli rolníci, kteří tvořili asi 90 % obyvatel starověkého Kanaánu. (Alternativní hypotézu o původu slova „Kanaán“ viz Tammuz 2001, s. 532-3.)

Starověcí pisatelé jen zřídka označovali své vlastní komunity jako kanaánské (Lemche 1991, 1996, 1998a). Mezi lidmi žijícími v kanaánské zemi byla nepochybně běžnější lokálnější identifikace. Bible například hovoří o mnoha etnických skupinách (Izraelité, Jebusejci, Filištíni, Girgašité, Hivejci atd.), které však až na výjimky nelze v hmotných pozůstatcích odkrytých archeology rozlišit (Noll 2001a, s. 136-69). Několik z těchto termínů uchovává slabou vzpomínku na migrující skupiny, například Filištíni, jejichž předkové přišli z Řecka. Důkazy o migraci však nejsou důkazy o etnosu a údaje naznačují, že případní nově příchozí do Kanaánu se poměrně snadno asimilovali do místní kultury (Noll 2001a, s. 149-54).

Název „Izrael“ představuje vynikající příklad obtíží spojených s kanaánskou identitou. Toto slovo naznačuje nesamozřejmý kanaánský světonázor, neboť „Izrael“ znamená „El usiluje“ (nebo snad „El je spravedlivý“; srov. Margalith 1990), což označuje nositele tohoto jména jako toho, kdo potvrzuje kanaánského boha El, jako v Genesis 33,20. V tomto případě se jedná o „Izrael“. Pokud si biblické tvrzení, že Izraelité byli nekanaánští přistěhovalci do Palestiny, zachovává nějakou skutečnou paměť, pak pro to samozřejmě jméno neposkytuje žádný důkaz a ani archeologie neposkytuje jednoznačné etnické údaje (Noll 2001a, s. 163; srovnej Zevit 2001, s. 113-21, a Brett 2003). Navíc údaje o stopách v Bibli (např. izraelita Yithra ve 2 Samuelově 17,25 MT; viz Noll 1999, s. 41 pozn. 32) a starověké nápisy (např. zmínka o Gaditech jako ne-izraelském národu na moábském kameni; viz Noll 2001a, s. 169 pozn. 17) naznačují, že jen někteří z lidí, kteří jsou dnes známí jako starověcí Izraelité, se nazývali Izraelity. Biblické texty byly pozdě upraveny, aby vytvořily falešný dojem jednotného panizraelského etnika (Noll 1999, 2001b). Proto je nejlepší vnímat Kanaán jako geografický pojem a Izrael definovat jako omezenou etnickou nebo politickou identitu v rámci Kanaánu (Zevit 2001, s. 116 pozn. 50). Izraelita byl Kanaánec, který byl napaden faraonem Merneptahem někde v údolí Jezreel nebo v jeho blízkosti (Noll 2001a, s. 124-7), nebo Kanaánec, který byl poddaným království zvaného Izrael, nebo Kanaánec, který se identifikoval s kulturní pamětí tohoto království poté, co přestalo existovat.

V souladu se starověkým užíváním tohoto pojmu definuje tento esej Kanaánce nikoli jako příslušníka etnické skupiny, ale jako jakoukoli osobu, která žila v době bronzové (zejména v pozdější době bronzové) a železné na východním pobřeží Středozemního moře. Protože materiální kulturní kontinuita tohoto regionu sahá dále než k hranicím Kanaánu, jak je rekonstruují moderní badatelé, a protože samotný termín může označovat různé konkrétní regiony nebo vůbec žádné konkrétní místo, je nejlepší považovat za Kanaán celý syropalestinský koridor, zhruba od dnešní oblasti Anatakya-Aleppo na severu po Elat-Akabu na jihu. Doba bronzová je definována jako období cca 3200-1200 př. n. l. a doba železná následuje po době bronzové a zahrnuje novoasyrské, novobabylonské, perské a řecké vpády na kanaánské území, cca 1200-160 př. n. l.

CO JE KANAÁNSKÉ NÁBOŽENSTVÍ? Pojem kanaánského náboženství je obtížný, protože je velmi pravděpodobné, že starověké národy, které nazýváme Kanaánci, si nebyly vědomy toho, že jsou náboženské. Moderní anglické slovo „religion“ nemá ve starověkých kanaánských jazycích ekvivalent a etymologická diskuse o jeho kořenech nebude pro tuto diskusi přínosem. V moderní populární kultuře lze náboženství definovat mnoha způsoby, což vydavatelům standardních slovníků způsobuje nekonečné bolesti hlavy, protože se snaží držet krok se stále se měnícími kulturními předpoklady. Mezi akademiky si každá myšlenková škola vytváří vlastní definici náboženství (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Všechny takové definice by starověcí lidé, jejichž život zahrnoval integraci světonázoru, étosu a boje o existenci v prostředí, které bylo k jejich přítomnosti lhostejné, považovali za irelevantní.

Existují aspekty života Kanaánců, které bychom my moderní lidé uznali za náboženské, ať už je definujeme jakkoli. Pro účely tohoto článku nabízí seznam chování, který vyjmenoval Ziony Zevit, pokud jej mírně upravíme, použitelný rámec pro analýzu (Zevit 2001, s. 11-3). Náboženství ve starověkém blízkovýchodním kontextu sestávalo z (1) uznání nadpřirozené reality obvykle definované jako bůh nebo bohové, (2) úcty k předmětům, místům a časům považovaným za posvátné, tj. oddělené od běžných předmětů, míst a časů, (3) pravidelně se opakujících rituálních činností za různými účely, včetně rituální magie, (4) dodržování ustanovení, která údajně zjevila nadpřirozená realita, (5) komunikace s nadpřirozenem prostřednictvím modlitby a jiných činností, (6) prožívání pocitů, které účastníci popisují jako úctu, strach, tajemství atd., (7) integrace bodů 1-6 do uceleného, i když ne nutně systematického, světonázoru a (8) spojení se skupinou podobně smýšlejících lidí a soulad vlastních životních priorit s nimi.

Tato konstelace atributů nemá být definicí vytesanou do kamene, ale je nejlépe považována za „pracovní hypotézu, která zvyšuje schopnost vnímání“ (Noll 2001a, s. 57 pozn. 3). Čtenáři se doporučuje, aby tuto hypotézu upřesnil, upravil nebo opustil podle toho, jak se bude vyvíjet jeho vlastní výzkum. Student kanaánského náboženství by měl mít na paměti i další myšlenku: ačkoli lze s jistotou říci, že téměř všichni starověcí Kanaánci byli do jisté míry věřící, neměl by konstruovat pohádku o „zbožném starověku“ (Morris 1987, s. 1-4). Stejně jako se lidé v moderní společnosti liší v míře, v jaké se věnují náboženskému životu, tak i ve starověkém světě existovali lidé, jejichž život se může modernímu pozorovateli jevit jako pozoruhodně sekulární. Toto téma přesahuje rámec tohoto článku, ale bylo zpracováno jinde (Noll 2001a, s. 238-43).

Druhý a významnější problém s pojmem kanaánského náboženství nás přivádí zpět k otázce, koho zahrnout pod rubriku „Kanaánec“. Biblické rozlišení mezi izraelským a kanaánským náboženstvím je nekompromisní, z čehož vyplývá, že ne všechna náboženství praktikovaná v kanaánské zemi byla kanaánská. Bibličtí autoři, jako například autor 7. kapitoly Deuteronomia, nabádají Izraelce, aby ničili kanaánské náboženské předměty, chrámy, oltáře, a dokonce i věřící. Podle této knihy zasáhlo vyhýbání se kanaánskému vlivu hluboko do izraelské společnosti. Izraelita, který je přistižen při uctívání jiného boha než Jahveho Izraele, má být popraven (Deuteronomium 17). Dokonce i skutečné zázraky nebo pravdivá proroctví toho, kdo uctívá jiného boha než izraelského, jsou zločiny, které se trestají smrtí (Dt 13).

Je biblické rozlišení dvou náboženství – kanaánského a izraelského – přesné, nebo umělé? Vlivní religionisté devatenáctého a dvacátého století ho prohlásili za přesné (viz rozsáhlý přehled vědeckých prací v Thompson 1992; srov. Hillers 1985). S rostoucím významem nábožensky neutrálních badatelů se však hodnocení biblických tvrzení změnilo (del Olmo Lete 1994, s. 265; van der Toorn 1998, s. 13). Nejčastějším názorem dnešních badatelů je, že bibličtí autoři polemizovali s aspekty izraelského náboženství, které nepřijímali, a jejich rétorické útoky na „cizí“ náboženství maskovaly jejich skutečný cíl (např. Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, s. 7).

Archeologická data ukazují, že národy starověkého Kanaánu sdílely materiální kulturu a vzorce každodenního chování, včetně náboženského. Ačkoli několik badatelů stále tvrdí opak, nemůžeme ze špíny ze Sýrie-Palestiny odlišit izraelské náboženské praktiky od ostatních kanaánských (Noll 2001a, s. 140-64). To není překvapivé; totožné prostředí a kultura vedou k velmi podobným náboženským zkušenostem a chování. Nelze očekávat, že by archeologická data prozrazovala izraelské náboženství, které by se výrazně odlišovalo od svého kanaánského kontextu (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

Také pečlivé studium Bible ukazuje, že rozlišení mezi „falešným“ kanaánským náboženstvím a „pravým“ izraelským náboženstvím je natolik povrchní, že lze pochybovat o tom, zda na většinu starověkých čtenářů těchto textů zapůsobila přehnaná rétorika biblických proroků (Noll 2001b; pro diskusi o historických okolnostech této rétoriky srovnej Thompson 1995). Bůh každého náboženství je výmyslem těch, kteří tohoto boha uctívají. Společnosti s mnoha bohy si pro každou lidskou potřebu vymýšlejí svého specialistu. Společnosti, které preferují pouze jednoho boha, si vymýšlejí všeobecného lékaře, který dokáže uspokojit všechny tyto potřeby. Ve všech případech je účelem boha nebo souboru bohů poskytnout neintuitivní – a proto podivně přesvědčivý – základ pro převládající morálku a zvyky dané společnosti. Uctívači se těmto kontraintuitivním bohům oddávají, protože zmírňují existenciální úzkosti, racionalizují morální řád a zakládají jejich oddanost na něčem zdánlivě trvalejším než na rozmaru osobní pohodlnosti (Atran 2002, s. 263-80). Proto nelze rozumně očekávat, že biblické náboženství bude vypadat příliš odlišně od svého prostředí, které bylo zdrojem a autorem jeho morálky a zvyků.

Tuto myšlenku ilustruje příklad biblické polemiky proti „falešnému“ kanaánskému náboženství. Kniha Královská vypráví příběh, v němž prorok jménem Eliáš staví izraelského boha Jahveho proti kanaánskému bohu jménem Baal (1 Král 18). Čtenář nemá problém představit si zmatení lidí, kteří ve verši 21 reagují na Eliášovu výzvu mlčením. Starověké prameny dokládají, že oba bohové ovládají počasí, jezdí na oblacích, porážejí mýtická zvířata, která symbolizují chaotické záplavy ohrožující zemi, a vládnou jako božský král. S kouřem valícím se z nozder jede bůh Žalmu 18 na zvířeti zvaném cherubín (božský lev s volskými kopyty, orlími křídly a lidskou hlavou), aby zachránil svého lidského krále. Bůh Žalmu 29 svým hromovým hlasem otřásá zemí a sedí na trůně nad chaotickými záplavami, zatímco menší bohové pějí jeho chválu. Ironie v Eliášově příběhu nebyla starověkým autorem zamýšlena, ale pro badatele v oblasti náboženství je zřejmá: Eliáš se snaží odlišit od těch, s nimiž sdílí téměř všechny aspekty svého světonázoru. Právě to, co sdílí s uctívači Baala – nejen masové oběti pro boha počasí, který působí zázračně, ale také světonázor, v němž se takový bůh stává nezbytným -, Eliáše nejvíce trápí. Protože Jahveho a Baala lze rozlišit pouze podle jména, je vyprávěný zázrak, který údajně zfalšuje jednoho a potvrdí druhého, triviální. „Radikálně ‚jiné‘ je pouze ‚jiné‘; blízké ‚jiné‘ je problematické, a tedy svrchovaně zajímavé“ (J. Z. Smith 2004, s. 253; viz též Greenstein 1999, s. 57-8).

Navzdory těmto skutečnostem religionistika nadále klade jakýsi rozdíl mezi izraelským a kanaánským náboženstvím. V jemnější podobě teologové líčí kanaánský lid, který se postupně zbavoval kanaánských náboženských prvků, aby vybudoval monoteismus ztělesněný v Mojžíšově Tóře, který údajně odráží větší etické vědomí než dřívější kanaánský polyteismus (např. Gnuse 1997). V méně subtilních projevech teologové tvrdí, že biblické náboženství je charakteristické tím, že hovoří o smlouvě mezi svým bohem a izraelským lidem, čímž se vymyká royalistickým ideologiím Kanaánu, v nichž existuje smlouva mezi bohem a králem (např. Mendenhall 2001). Nejhorší jsou populární publikace určené zbožným čtenářům. Ty se při popisu izraelského náboženství často hojně opírají o kanaánské důkazy, a přitom se nikdy nepokusí objasnit vztah mezi izraelským a kanaánským náboženstvím. Místo toho tyto teologické „historie“ předpokládají, že jejich čtenáři znají a přijímají biblická tvrzení o údajné teologické nadřazenosti izraelské zbožnosti (např. King & Stager 2001, s. 352 a passim; Miller 2000, s. 47-62 a passim).

Tito teologové vkládají do pojmu odlišnosti hodnotový soud, když tvrdí nebo naznačují, že biblické náboženství je nadřazené podřadnému kanaánskému kulturnímu kontextu, z něhož vzešlo. Srovnání však nemusí zahrnovat takové hodnotové soudy. Pokud by bylo možné tvrdit, že izraelské náboženství je odlišné vůči jiným kanaánským náboženstvím, pak by to znamenalo, že i tato jiná kanaánská náboženství jsou odlišná vůči izraelskému náboženství (J. Z. Smith 1990, 2004). Dosud nejlepší nábožensky neutrální obhajobu teze, že izraelské a kanaánské náboženství jsou skutečně odlišná, poskytuje Ziony Zevit v knize The Religions of Ancient Israel (2001) a tento svazek lze čtenáři doporučit. Podle názoru tohoto pisatele se však Zevitova analýza opírá téměř výhradně o jemné rozdíly, které podle něj lze rozeznat v materiálních kulturních pozůstatcích, zatímco ignoruje větší a poměrně zjevnou ideologickou uniformitu ve starověkých pramenech (Zevit 2001, s. 84-85, 89-121 a passim). Podobně jako Eliáš v 1. knize královské 18 Zevit ignoruje radikálně jiné a povyšuje blízké jiné na úroveň „problému“.

Metodologicky je nejlepší přistupovat k „biblickému náboženství jako k podmnožině izraelského náboženství a k izraelskému náboženství jako k podmnožině kanaánského náboženství“ (Coogan 1987, s. 115). Tato myšlenka podmnožiny je sotva nedávnou novinkou. Již v roce 1670 Benedikt de Spinoza správně předpokládal, že Mojžíšova Tóra je fragmentárním literárním pozůstatkem kodexu veřejného chování typického pro starověké blízkovýchodní společnosti (Spinoza 1951, s. 57-80). Pozdější výzkumy jeho intuici potvrdily (Morton Smith 1952, s. 142-5), což bez okolků přiznávají i moderní teologové, i když ignorují její důsledky.

Krátký pohled na biblickou Deuteronomium ilustruje tento metodologický přístup. Kniha je nepřátelská vůči „jiným bohům“, přesto se přizpůsobuje kanaánským představám o Baalovi (např. Dt 33,26-29) a představuje kanaánského patrona, který je „bohem bohů, pánem pánů, velkým bohem/Elem“ (10,17). Pojetí smlouvy v knize odvozuje svou literární formu a jazyk ze starověkých blízkovýchodních mezinárodních smluv (Weinfeld 1972, s. 59-157), ale také odvozuje svůj teologický obsah ze starověkého božského patrona (jak je uvedeno níže v oddíle 3). Deuteronomium se zdá být poněkud odlišné, protože jeho smluvní vztah existuje spíše mezi bohem a lidem než mezi bohem a králem, který zastupuje lid, což zdůrazňují teologové (např. Mendenhall 2001). Tento posun důrazu odráží úpravu textu za historických okolností babylonské a perské éry, kdy rané židovské společenství již nemělo krále, a proto nově formulovalo své tradiční chápání smlouvy (viz také Iz 55,3, srov. Van Seters 1999). Tato redefinice neznamená zavržení předchozích náboženských strategií, ale spíše jejich potvrzení.

Biblické náboženství se od všech ostatních kanaánských náboženství liší v jednom smyslu: přežilo, aby se stalo kamenem v základech komplexnějšího náboženství, rabínského judaismu, zatímco ostatní kanaánská náboženství postupně zanikla (Noll 2001a, s. 304-11). Biblické náboženství se však kvalitativně neliší od ostatních kanaánských představ o božství. Žádný starověký Kanaánec by nesouhlasil s biblickým tvrzením, že božská sféra stvořila zemi a zasahuje do ní, že se božstvo zajímá o blaho lidí, přijímá od lidí uctívání a oběti a pečlivě vymáhá odplatu za lidské chování. Kdyby Deuteronomium pojmenovalo svého boha Baal místo Jahve, nic by to nezměnilo, neboť „polemika Deuteronomia se podobá polemice mezi protestanty a katolíky šestnáctého století, jejichž světonázory byly do značné míry totožné, nikoliv rozdílu mezi, řekněme, katolíkem a sartrovským existencialistou, jejichž světonázory jsou zásadně protikladné“ (Noll 2001b, s. 14). Izraelitské náboženství není kanaánským náboženstvím tehdy a jen tehdy, když protestantské náboženství není křesťanským náboženstvím, konzervativní judaismus není židovským náboženstvím a šíitští muslimové nepraktikují islámské náboženství.

Proto tento esej považuje izraelitské a biblické náboženství za „výhonek a součást syrokanaánského náboženství“ (Wright 2004, s. 178). Je zřejmé, že mezi těmito typy náboženství existují rozdíly v důrazech. Bible připisuje veškerou božskou činnost jednomu bohu tím, že eliminuje jména božských specialistů, které tento jediný bůh nahradil. Přesto lze těsně pod povrchem biblického textu rozeznat další kanaánské bohy. V několika případech dokonce jména těchto kanaánských bohů nebyla z Bible vymazána.

III. Klíčový prvek kanaánského náboženství: Božský patronát

Vláda ve starověku byla královská. Král zaměstnával třídu profesionálních bojovníků (aristokracii). Král a šlechta společně vládli rolníkům (zemědělcům a řemeslníkům) a otrokům. Jejich jídlo a pití pocházelo z naturálních daní uvalených na prosté lidi. Na oplátku chránili rolníky během krizí.

Tento politický systém byl také společným náboženstvím starověkého světa. Bohové vybírali krále, táhli s vojsky do války, poskytovali zákony, které králové prosazovali, a vyžadovali, aby králové vládli spravedlivě. Rituální oběti, které bohové vyžadovali, byly daněmi, které živily královskou byrokracii, kněze a armády.

V Kanaánu i jinde královské památky svědčí o zbožnosti králů, kteří jsou miláčky svých bohů. Například božská Paní z Byblu si vybrala za krále Jehimilka, který obnovil chrámy pro svou bohyni i pro boha Baal-Šamema (Pritchard 1969a, s. 653). Zakkur, král Chamátu, byl vybrán týmž Baal-Šamem za krále Hadrachu (Pritchard 1969a, s. 655-6). V některých případech byl král zároveň knězem, jako například Tabnit, sidonský král, který byl knězem bohyně Astarty (Pritchard 1969a, s. 662).

Náboženskou politiku starověku lze nazvat „božským patronátem“ (Noll 2001a, s. 207-15, 265-8). Ve většině případů fungovala takto: lidský král vděčil za svou autoritu jednomu bohu, svému božskému patronovi. Ostatní bohové byli božskému patronovi podřízeni a byli jeho partnery, stejně jako se očekávalo, že aristokracie a prostí lidé budou lidskému králi podřízeni a budou ho podporovat. Příležitostně byl tento božský patronát složitější. Král, jehož politická oblast se v průběhu času rozšířila, mohl být vybrán do královského úřadu jedním bohem-patronem v jedné lokalitě a jiným bohem-patronem na jiném místě. V jiných situacích mohl mít bůh-patron manželku, která zaujímala vůči svému božskému manželovi relativně stejnou nebo větší autoritu, nebo mohlo být její postavení velmi zřetelně podřízeno mužskému bohu-patronu, i když pro funkční patronát lidského krále nebylo o nic méně významné.

Od lidského krále se zase očekávalo, že bude sloužit bohům tím, že bude sloužit království a přinášet lidem, kterým vládne, spravedlnost, mír a blahobyt. V jihovýchodním Turecku byl Baalem vyvolený král Azitiwada, který svému lidu přinesl „vše dobré, hojnost jídla a blahobyt“. Ujišťuje nás, že s pomocí Baala a bohů „rozbil bezbožníky“, „odstranil všechno zlo“ ze své země a stal se jako „otec“ pro ostatní krále „díky“ – jak nepříliš skromně potvrzuje – „mé spravedlnosti a mé moudrosti a laskavosti mého srdce“ (Pritchard 1969a, s. 653-4). Příběh o vidění krále Šalomouna v Gibeonu, kde dostává moudrost od svého boha, vyjadřuje tuto královskou teologii (1 Kr 3).

Když král selhal ve své odpovědnosti, božský patron potrestal jeho i jeho království, často tím, že proti vlastnímu králi a lidu poslal vojenského nepřítele. Moábský král Meša potvrzuje, že bůh patron potrestal moábskou zemi za vlády Mešova předchůdce, ačkoli tentýž bůh zemi pod Mešovým vojenským vedením zachránil (Pritchard 1969a, s. 320-1). Biblický bůh trestá zemi za neposlušnost jejích králů také v celých knihách Královských a Kronik. Často bůh-patron posílal lidského posla zvaného „prorok“, aby krále a jeho šlechtice, a někdy i lid, varoval před jejich svatými povinnostmi. O těchto prorocích podává svědectví řada starověkých pramenů, včetně královských archivů Mari z doby bronzové a Asýrie z doby železné (Nissinen 2003), nemluvě o biblických prorocích, jak lze vidět například v Jeremiášovi 22 (srov. Parker 1993; Grabbe 1995, s. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

Je však třeba poznamenat, že spravedlnost vyžadovaná bohem patronem byla diktována převládajícími předsudky té doby. V každém náboženství je morálka reifikací potřeb společnosti. Pokud je náboženství teistické, jsou tyto potřeby formulovány jako božsky zjevené pokyny. Ve skutečnosti kanaánská společnost sama diktovala, co bůh-patron požaduje, co bůh-patron považuje za spravedlivé a komu dává přednost. Ačkoli bohové patroni běžně používali cizí vojska k potrestání hříchů vlastního lidu, nakonec o loajalitě božského patrona nebylo nikdy pochyb. Když moábský král Meša bojoval ve jménu svého boha Kemóše, podrobil své nepřátele heremu, rituálnímu zabití každého muže, ženy a dítěte, které vyžadoval sám bůh (Pritchard 1969a, s. 320-1). Podobně biblický bůh vyžaduje nekompromisní vraždění na bitevním poli, které se někdy rovná genocidě (např. Dt 20). Když chamátský král Zakkur bojoval s nepřátelskými vojsky, obrátil se přirozeně na svého patrona Baal-Šáma a nikdy nepochyboval, že Baal-Šám stojí na jeho straně:

Zvedl jsem ruce k Baal-Šámovi.
Baal-Šám mi odpověděl,
Baal-Šám ke mně promluvil skrze proroky a zvěstovatele;
Baal-Šám řekl,
„Neboj se! Já jsem ten, který tě učinil králem.
Stojím při tobě;
vysvobodím tě od všech těchto králů, kteří tě obléhají.“
(Noll 2001a, s. 210).

Morálka božského patrona se může zdát moderní citlivosti velmi cizí. Například vzhledem k tomu, že starověká blízkovýchodní společnost byla patriarchální a považovala ženy za podřízené mužům, logicky z toho vyplývá, že takto se k ženám choval i božský patron. To ilustruje biblický příklad (Noll 2001a, s. 213-4). Ve 2. knize Samuelově 11-12 král David zatouží po cizí ženě, vezme si ji a později manžela zabije, když žena otěhotní. Podle příběhu se bůh-patron Jahve zlobí, ale ne proto, že David znásilnil a zavraždil (Noll 1999, s. 35-6). Jahve vyjadřuje znechucení nad tím, že si David vzal ženu nesprávného muže, neboť on, Jahve, je ochoten dát Davidovi ženy jiných mužů, pokud po nich David zatouží (12,7b-8). Jako trest za Davidův hřích zemře dítě té ženy a jiný muž znásilní několik dalších Davidových žen (12,9-14). V tomto příběhu se jasně projevují morální hodnoty kanaánské kultury: božský patron trestá muže tím, že zabije dítě a zinscenuje znásilnění dalších žen. Božský patron chrání majetek mužů tím, že porušuje nebo ničí majetek jiných mužů. Náboženská morálka je vedlejším produktem společenských předsudků.

Čtyři stupně v lidské společnosti – královský, šlechtický, rolnický a otrocký – se odrážely ve čtyřech stupních bohů (Handy 1994; M. S. Smith 2004, s. 101-5). Na vrcholu stál božský patron a někdy i jeho choť. Na druhém stupni byli kosmičtí bohové, kteří vládli aspektům přírodní říše, jako jsou bouře oplodňující zemi, světla na obloze, nekonečně chaotické moře, rozlehlá země a věčné podsvětí. Na třetí úrovni byli bohové, kteří pomáhali s praktickými aspekty každodenního života, například bohové řemesel, bohové plození dětí a rodinní předkové, kteří se po smrti stali bohy. Nejnižší stupeň bohů, odpovídající otrokům v lidské společnosti, představovali poslové. Řecké slovo pro „posla“ je angelos a odtud pochází anglické slovo „angel“.

Tuto hierarchii bohů nazývají někteří badatelé „henoteismus“. Od této představy, že jeden bůh je božským patronem a ostatní jsou mu podřízeni, je už jen velmi krátký krok k představě, že jeden bůh je skutečně bohem a všechny ostatní nadpřirozené bytosti jsou pouhými tvory na jeho příkaz. Biblické náboženství se od ostatních kanaánských henoteismů liší právě tímto jedním krátkým krokem. Bohové prostředních dvou stupňů – kosmičtí bohové a bohové každodenního života – byli z velké části (ale ne úplně ze všech) biblické poezie a vyprávění eliminováni a obvykle zůstali jen božský patron a jeho četní andělé. Podobný proces, při němž bůh patron absorbuje jména a funkce bohů, kteří zaujímají prostřední dva stupně, lze pozorovat v Mezopotámii (např. Aššur, bůh Asýrie) a Egyptě (např. Amon-Re, bůh Nové říše) (M. S. Smith 2002, s. 10).

Tato božská hierarchie a politicko-společenská realita, která ji vytvářela, představují klíčový prvek ve všech formách kenaanského náboženství. Zbývající část tohoto článku je popisem jednotlivostí, které zapadají do rámce božského patronátu. Z hlediska elitních tříd hráli významnější roli vyšší bohové, kteří vládnoucím třídám poskytovali náboženskou a politickou legitimitu a vnucovali jim božsky ustanovenou právní strukturu. Tento aspekt jistě neunikl ani nižším třídám, ale jejich každodenní potřeby se soustředily na ty bohy, kteří mohli zajistit plodnost úrody, stád a lidí. Každý jednotlivec, od krále přes šlechtice až po obyčejného člověka a otroka, si tak mohl najít cestu nahoru nebo dolů v hierarchii bohů a hledat ty bohy, kteří byli pro momentální situaci nejvýznamnější.

IV. Vývoj kenaanských bohů

Jména kenaanských bohů a jejich místo v božských řadách se lišily místo od místa a od lidské generace ke generaci. V Ugaritu doby bronzové se nejvyšší bůh jmenoval El, ale nejvyšší bůh ve městě Sidonu doby železné se jmenoval Ešmun a v Moábu doby železné to byl Kemoš. Dokonce i na jednom místě v jedné době existuje mnoho nesrovnalostí. V Ugaritu spolu seznamy bohů a seznamy obětí bohům zcela nekorespondují (Pardee 2002, s. 12). Také mýty z Ugaritu se zdají s těmito seznamy bohů nesouviset. Například Dagan, který byl poctěn jedním ze dvou hlavních ugaritských chrámů, je často zmiňován v rituálních textech, ale nikdy nehraje roli v ugaritských mýtech. Stejně tak Mot, který hraje roli v mýtech, nebyl v Ugaritu nikdy uctíván ani mu nebyly přinášeny rituální oběti.

Také kanaánské mýty byly v neustálém pohybu (Korpel 1998, s. 93). Žádné příběhy o bozích nezůstaly po staletí nezměněny. V Ugaritu se v textech soudobých písařů objevují variantní verze téhož mýtu. Na jednom místě bůh Baal poráží Yamma, boha chaotického moře (v ugaritském textu, který badatelé nazývají KTU 1.2.iv.1-32; viz například Wyatt 1998; srov. Parker 1997). V jiném úryvku bohyně Anat poráží Yamma (KTU 1.6.ii.31-36) a fragmentární texty naznačují ještě další varianty tohoto mýtu (např. KTU 1.133).

Neustálý tok kanaánského mýtu se odráží i v Bibli. Například biblický Jahve bojuje s bohem moře, stejně jako ugaritský Baal. Jak ugaritští písaři, tak autoři Bible nazývají boha moře dvěma jmény: Yamm („moře“) a Nahar („řeka“). V obou textech má Jamm pomocníka, božské zvíře, které ugaritští písaři nazývají Lotan, ale Bible v některých pasážích jmenuje Leviatana a v jiných Rahaba (KTU 1.3.iii.40-42; 1.5.i.1-3; viz Job 26,12-13 a také Žalmy 74,14 a 89,10). Bible je také ozvěnou ugaritského mýtu, když zobrazuje nejvyššího boha jako stvořitele země. V Ugaritu je El stvořitelem, který žije u pramene velkých řek (KTU 1.4.iv.20-24). Biblický bůh stvořitel u pramene řek nežije, ale místo toho tam umisťuje své první lidi a příležitostně je navštěvuje (Genesis 2-3). I když Bible odmítá kanaánské božstvo, ovlivňuje tento bůh biblický mýtus. Elova manželka v Ugaritu se jmenuje Athirat a rodí sedmdesát synů, kteří jsou dalšími ugaritskými bohy (KTU 1.4.vi.46). V Bibli má každé království svého boha (Micheáš 4,5) a na světě je sedmdesát království (Genesis 10), ale Athirat, jejíž jméno se stalo Ašerou, byla odmítnuta jako bohyně (1 Kr 15,13; 2 Kr 23,4) (J. Day 2000, s. 24).

Osobnosti a specializované činnosti kenaanských bohů také zůstávaly v neustálém pohybu. Jeden bůh si mohl přivlastnit činnost – a dokonce i jméno – jiného boha. Jindy se zase jeden bůh mohl rozdělit na několik svých vlastností a stát se více bohy s podobnými jmény.

Příkladů tohoto procesu božského slučování a štěpení je mnoho. Baal (což znamená „Pán“) může být nazýván svým osobním jménem Hadad (nebo Adad), což znamená „Hrom“; Baal Zaphon („Pán severní hory“); nebo Baal Shamem („Pán nebe/nebes“). Někdy každé z těchto jmen označuje samostatného boha a některé starověké seznamy bohů mohly obsahovat až sedm Baalů (M. S. Smith 2002, s. 76). V jiných situacích mohl Baal splynout s jiným bohem. Například Melqart („král města“) se později stává známým jako „Baal z Tyru“ (J. Day 2000, s. 75). Bibličtí autoři vyprávějí o podobných božských proměnách. V Genesis 33,20 Jákob před oltářem prohlašuje: „El je bůh Izraele“. Později tento bůh Mojžíšovi říká, že kdysi byl znám jako El-Šaddaj („El z hor“), ale nyní dává přednost Jahvemu, což pravděpodobně znamená „Ten, který je“ nebo „Ten, který tvoří“ (Ex 6,2-3).

Kanaánské bohyně představují snad nejsložitější případy fúze a štěpení. Kenaan byl zemí tří hlavních (a mnoha menších) bohyň. Dvě z hlavních bohyň byly Anat a Astarte. V době bronzové se jedná o samostatné osoby, ale v posledních staletích před naším letopočtem se spojily v jednu bohyni jménem Atargatis. Třetí z těchto velkých bohyň byla již zmíněná manželka nejvyššího boha Ela, která byla známá jako Athirat, Aširta nebo Ašera. Společným jazykovým kořenem jejích několika jmen bylo starověké slovo pro „místo“. Je personifikovaným posvátným místem Ela, ale stává se matkou bohů a spolupracovnicí svého manžela. Athirat není jediným posvátným místem, které se stalo božstvem. Semitský výraz beth-el znamená „Elův dům“, označení pro chrám. Nakonec vznikl bůh zvaný Bethel. Ještě později se bohyně, která byla uctívána na Bethelském svatém místě, stala božským aspektem jeho svatosti, a tak se jí říkalo Anat-Bethel. Se vznikem tohoto nového složeného jména se Anat-Bethel stala samostatnou bohyní a neměla by být zaměňována ani s Anat, ani s Bethel, což jsou pojmové zdroje, z nichž vzešla. V některých případech může být jazyk starověkých textů velmi matoucí. Například jeden fénický dokument hovoří o bohyni Astarte, která je „v“ Ašerách boha Baal-Hammona (Hadley 2000, s. 13). V tomto případě by Ašera mohla být posvátným místem, chrámem Baal-Hammona, a ne bohyní, i když existuje podezření, že je jak chrámem, tak bohyní, v níž nyní Astarte přebývá.

V. Fénix. Významní kanaánští bohové

Přes neustálou fluktuaci mezi nimi bylo několik rysů hlavních bohů stabilních po celou dobu bronzovou a železnou. Především bylo konstantní pojetí božského patronátu, o němž pojednává oddíl III. Proto lze kenaanské bohy uspořádat do čtyřstupňové hierarchie: patronátní bohové, kosmičtí bohové, bohové každodenního života a otroci (nebo poslové).

Bohové prvního a druhého stupně

1. El
Ugarit byl zřejmě doménou nejvyššího boha Ela, někdy nazývaného „Býk El“ (např. KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), který stvořil kosmos a moudře a laskavě dohlíží na své stvoření. Někdy El tvoří slovem, jindy formováním tvorů z hlíny a v některých případech pohlavním stykem se svou bohyní Athirat (Korpel 2001, s. 130). El je starší bůh, který přenechává roli božského patrona svému podřízenému, mocnému bohu bouře Baalovi. Podle jedné z verzí mýtu nebyl Baal Elovou první volbou na božského krále, ale když Baal prokázal své schopnosti tím, že porazil Elova milovaného syna, boha Jamma, El Baalovu nabídku na získání moci odměnil (KTU 1.1-1.4). I když se zdá, že El nemá v Ugaritu svůj hlavní chrám, zůstává ústředním bodem ugaritského panteonu a rituálního života. Zdá se, že zůstává silou, která stojí za mocí božského patrona, a vládne silou své osobnosti. Ugaritské texty zobrazují roztomilého starého boha s veselou povahou, jako když vidí, že se blíží jeho žena Athirat:

Hle, El ji spatřil.
Otevřel ústa a rozesmál se.
Podepřel si nohy o podnožku.
Potřásl prsty.
(KTU 1.4.iv.27-30)

Athirat popisuje svého manžela takto:

Jsi veliký, Ele, jsi moudrý!
Tvé chraplavé vousy tě vskutku poučují!
(KTU 1.4.v.3-5)

Stejně jako v Ugaritu znalo mnoho oblastí Kanaánu nejvyššího boha jménem El. Nápisy z doby železné obsahují požehnání „Ela, stvořitele země“ (Miller 1980; srov. Genesis 14,19.22). Jiné naleziště z doby železné v jižní poušti zvané Kuntillet Ajrud nese na stěně sádrový nápis s Elem. Čitelná část poškozeného a fragmentárního textu zní:

Když El zazáří … . ,
Hory se rozplývají … . ,
požehnej Baalovi v den války,
jméno El v den války . …
(G. I. Davies 1991, s. 82; srov. Dijkstra 2001a, s. 24).

Protože výraz „jméno El“ stojí v básnickém paralelismu k „Baalovi“, zdá se, že El této básně splynul s Baalem a přijal jeho atributy (tání hor). Navíc v této básni „El září“, což je obvykle charakteristika kanaánského boha slunce, Šafaše nebo Šemeše.

Někteří badatelé se domnívají, že El na přechodu z doby bronzové do doby železné ztratil na popularitě (Niehr, 1995; Korpel 2001). Podle tohoto názoru dominance bohů typu Baal v nápisech doby železné naznačuje, že Baal (zejména Baal-Šamem) si uzurpoval Elovo postavení nejvyššího z bohů a nejčastějšího božského patrona v syropalestinském koridoru. Ve městě zvaném Ekron existují důkazy, které naznačují, že si Baal v době železné přivlastnil Elovu manželku Ašeru (viz níže). Nicméně v několika částech Kanaánu doby železné byl El i nadále významný. Náboženská svatyně v údolí řeky Jordán, zvaná Deir Alla, vydala velmi fragmentární nápis o proroku jménem Balám, syn Beorův (Hackett 1980; srov. Num. 22-24). V epigrafu na sádrové stěně vystupuje El a skupina bohů zvaných Šaddai. Tato kombinace bohů El a Šaddaj pravděpodobně nějakým způsobem souvisí s biblickým názvem pro boha El-Šaddaj (Lutzky 1998). Časté ztotožňování biblického boha Jahveho s kanaánským Elem dokazuje, že přinejmenším pro některé kanaánské skupiny doby železné neztratil El svůj význam.

2. Athirat/Aširta/Ašera
Elova manželka Athirat, Aširta nebo Ašera porodila sedmdesát bohů a na svých prsou kojí lidské královské dědice (KTU 1.4.vi.46; srovnej KTU 1.10.i.3-4; 1.15.ii.28; 1.23). Ačkoli se o tom někdy vedou spory, kořen jejích několika jmen pravděpodobně znamená „místo“ (ale srov. Margalit 1990). Často je také nazývána Qudshu („svaté místo“; ale srov. Cornelius 2004) a mohla vzniknout z personifikace Elova chrámu. Báseň z Ugaritu chválí Ela a Athirat společně a zdá se, že představuje Athirat jako personifikaci Elovy laskavé povahy, „Elovu milost, Elovu oporu, Elův mír“ (KTU 1.65).

Navzdory svému vztahu k El se Ašera zřejmě těšila nezávislé kariéře. Ve filištínském městě z doby železné zvaném Ekrón, západně od Jeruzaléma, jsou zásobní nádoby v posvátném okrsku označeny „pro Ašeru“ a „svaté podle ustanovení Qudshu“. Chrámový nápis zřejmě dává Ašeře-Qudšu další osobní jméno a modlí se, aby požehnala a chránila jak krále Ekronu, tak jeho zemi (Gitin, Dothan & Naveh 1997). Ekronský král přijímal daně, což byly náboženské oběti přinášené do chrámu, ve spojení s bohem Baalem (Gitin & Cogan 1999). Všechny tyto údaje z Ekronu naznačují, že toto město uctívalo božskou dvojici, Baala a Ašeru (snad městského boha a jeho personifikované svaté místo?), a žena měla hlavní autoritu, neboť zjevovala ustanovení, božský svatý zákon (Noll 2001a, s. 247). Zmínka o „statutu“ bohyně (nebo statutu jejího svatého místa) je velmi sugestivní, protože toto semitské slovo používá také Bible pro označení Mojžíšových zákonů, biblické Tóry. Zdá se rozumné vyvodit závěr, že Ekronská Ašera zjevovala božská nařízení podobně jako jeruzalémský Jahve, jehož svaté místo bylo také zdrojem Tóry (např. Iz 2,3 = Mich 4,2).

Na vyobrazení z Ugaritu je Athirat zobrazena, jak ošetřuje královské dědice města (i když to někteří zpochybňují, srov. Cornelius 2004, s. 100). Na jiných vyobrazeních může být bohyní stojící na lvu, někdy nahá, někdy také držící hady, znamení léčení a plodnosti. V Ekronu, kde jsou zásobní nádoby věnovány „pro Ašeru“, našli archeologové stříbrný medailon zobrazující bohyni, která stojí na lvu (Burns 1998). Jindy je Ašera stromem života, po jehož stranách stojí kozorožec (Hadley 2000; srov. Keel & Uehlinger 1998). Bible na tuto ikonografii vzpomíná s odporem a Deuteronomium 16,21 dokonce požaduje, aby Izraelci nikdy „nezasadili Ašeru“ (posvátný strom nebo dřevěný kůl představující strom) v blízkosti Jahveho oltáře. Biblický zákaz existuje proto, že někteří Izraelité rádi zahrnovali Ašeru do svého uctívání. Archeologové nalezli několik hebrejských nápisů, v nichž čtenář dostává požehnání od Jahveho a od jeho Ašery (Dijkstra 2001b, s. 117, 122; srov. Hadley 2000; Schmidt 2002; a viz KTU 1.43.13), a 1 Kr 16,33 popisuje izraelského krále, který zasadil Ašeru ve svém královském chrámu. Zdá se, že mnohem později bibličtí autoři Ašeru degradovali (a domestikovali) tím, že ji proměnili v personifikaci božské moudrosti (viz zejména Přísloví 8 a Moudrost Ježíše ben Síry 24). Ani v této manifestaci se však původní obraznost paní Moudrosti/Ašery neztratila. Moudrost je koneckonců hlavní Elovou vlastností a Ašera se zdá být přinejmenším v Ugaritu zosobněním Elových vlastností. Dokonce i biblická Přísloví zachovala obraznost, kterou Deuteronomium opovrhovalo. Podle Přísloví 3,18 je Moudrost „stromem života“.

3. Baal/Hadad/Adad
Bůh zvaný Hadad nebo Adad („Hrom“) se kromě mnoha jiných epitet nazývá také Baal („Pán“), Kníže Baal (biblický „Baal Zebul“) nebo Mračný jezdec. Byl bohem bouře, který přinášel nebo odpíral zemi úrodnost (srov. KTU 1.101). Jako takový byl jedním z nejoblíbenějších bohů Kanaánu, kde bylo zemědělství hlavním zaměstnáním.

Protože byl mladým, silným bohem, mnoho králů doby železné označovalo Baala, zejména v podobě Baal-Šamem („Pán nebe/nebes“), za své patronátní božstvo. Jeden ze dvou hlavních chrámů v Ugaritu doby bronzové byl zasvěcen Baalovi a modlitba z Ugaritu ho chválí jako toho, kdo chrání městské brány před nepřáteli (KTU 1.119.26-36). Ugaritský mýtus vypráví o Baalově boji o nadvládu s bohem Yammem, „mořem“ (KTU 1.1-1.2), a o následné stavbě Baalova paláce na vrcholu hory Zaphon, zdroje, z něhož země získává svou úrodnost (KTU 1.3-1.4). Přestože Baal získal své postavení patrona tím, že porazil chaotického boha moře, jeho postavení a jeho palác potvrzuje nejvyšší ugaritský bůh El. Tento mýtus v různých verzích přežil až do řecko-římské doby. Daniel 7 představuje Oblačného jezdce, který nahrazuje chaotická zvířata z moře a přijímá vládu od staršího boha podobného Elovi. Biblický autor si vypůjčil obrazy ze starých baalských mýtů, ale degradoval Baala na symbol pro židovský národ, který dostává království od svého boha (Daniel 7,27).

Zajímavý mýtus o Baalovi vypráví o jeho boji s bohem Motem, jehož jméno znamená „smrt“ (KTU 1.5-1.6). Bůh bouře je Motem poražen, umírá a sestupuje do podsvětí. Později Baalova sestra Anat porazí Mota a Baala zachrání (KTU 1.6.ii.26-27). Mýtus je alegorií na zemědělské období. Bůh bouře povstává ve svém vlastním ročním období. Řada historiků považuje tyto mýty o Baalovi za katalyzátor pozdějších náboženských inovací. Baalovu smrt a zmrtvýchvstání někteří považují za původ pozdějších představ o umírajících a vstávajících bozích spasitelích a víry v posmrtný život (J. Day 2000, s. 116-27). Baalova porážka Yamma, boha moře, je některými považována za původ pozdějšího příběhu o exodu Izraele přes Rudé moře (srov. Iz 51,9-10) (Kloos 1986).

4. Anat a Astarte
Anat je mladá, divoká panenská bohyně, která je také známa jako „Paní vysokých nebes“ (KTU 1.108). Působí sexuálně přitažlivě (i když snad ne sexuálně aktivně) a v boji je krvežíznivá (P. L. Day 1992). V jedné pasáži je Anat popisována, jak na bitevním poli masakruje vojáky a zdobí se částmi jejich těl:

Věšela si hlavy na záda;
připevňovala si dlaně na šerpu.
Brodila se po kolena v krvi vojáků;
Brodila se po stehna v krvi bojovníků.
(KTU 1.3.ii.12).-15)

Toto chování sexuálně přitažlivé bohyně obrací patriarchální normy kanaánské společnosti, v níž muži vedou boj a ženy jsou uzavřeny v soukromí, aby „chránily“ svou sexualitu. Nebo možná Anat představuje vojenskou subkulturu v kenaanské společnosti, kde jsou v myslích mladých mužských vojáků na prvním místě láska a válka (Wyatt 1999, s. 541). Je zajímavé, že označení „syn Anatův“ bylo čestným titulem, po němž toužili válečníci. Jeden takový „syn Anatův“ je zmíněn v Bibli (Soudců 3,31) a další byl napsán na okraji mísy v Ekronu (Gitin, Dothan & Naveh 1997, s. 13-14).

Astarte je záhadnější postava. Je večerní hvězdou, planetou Venuší při západu slunce. (Méně známým protějškem je mužské božstvo Astar, ranní hvězda, planeta Venuše za úsvitu). Stejně jako Anat představuje Astarte lásku a válku, ačkoli mýty ji nikdy nezobrazují jako divokou rebelku, jakou je představována Anat. V syrském městě zvaném Emar je „Astarte boje“ (Fleming 1992). Na uměleckých dílech je Astarte často zobrazována stojící na koni nebo na koni. V Ugaritu je někdy nazývána „Astarte, jméno Baalovo“ (např. KTU 1.16.vi.56), což může naznačovat, že je projevem Baala nebo je s ním jinak spřízněna. V době železné je Astarte často spojována s projevem Baala a dostává titul „Astarte nádherných nebes“ (Pritchard 1969a, s. 662).

Anat a Astarte dostávaly tituly spojující je s nebesy. V tom nebyly ojedinělé. Athirat a další starověké blízkovýchodní bohyně dostávaly podobné tituly ve velmi mnoha starověkých textech. Proto není jisté, kterou bohyni Bible pamatuje jako „královnu nebes“ v příběhu z Jeremiáše 44. Protože bohyně v této kapitole dostává pečené koláče, což byl zřejmě rys mezopotámské verze Astarty (zvané Ištar), naprostá většina badatelů ztotožňuje Jeremiášovu Královnu nebes s Astaretou. Několik málo z nich vidí nějaký projev Anat (např. van der Toorn 1998, s. 17). V každém případě Jeremiáš 44 naznačuje, že uctívání bohyň zůstalo v jižní části Kanaánu populární po celou izraelskou dobu. Naznačují to i všudypřítomné hliněné figurky bohyň v archeologických nálezech (Kletter 2001). Říká se, že sám Jeremjáš pocházel z vesnice pojmenované po bohyni Anathoth (doslova „Anats“, množné číslo; viz Jeremjáš 1,1).

5. Jeremjášův příběh o bohyni Anathoth (doslova „Anats“, množné číslo; viz Jeremjáš 1,1). Další bohové druhé úrovně
Existovali i další bohové druhé úrovně a prostor nedovoluje pojednat o každém z nich. Někteří z nich jsou dobře známí podle jména, ale ne podle skutků. Například mimořádně rozšířeným a oblíbeným bohem byl Dagan, bůh deště a obilí (a někdy i Baalův otec; např. v KTU 1.2.i.18-19; 1.5.vi.23-24). V Ugaritu vystupuje Dagan výrazně v obětních rituálech (např. KTU 1.162). Navzdory mnoha textovým dokladům (a významnému chrámu, který mu byl zasvěcen v každém z několika měst) však o něm existuje jen málo mýtů, které by nám jej osvětlily.

Dalším významným druhořadým bohem byl Rešef, strážce brány do podsvětí, kterou každý večer procházelo slunce (KTU 1.78). Kanaánci museli s Rešefem udržovat dobré vztahy, aby se na něho nevrhla epidemie moru, jeho nejčastější zbraň. Jako bůh podsvětí je Rešef spojován s mrtvými, ale jsou známi i další bohové mrtvých, zejména Malik (nebo Molek) a Rafius. Badatelé často tvrdí, že biblický bůh nemá s mrtvými nic společného, ale to není zcela přesné. Biblický Jahve si v několika textech přisvojil atributy boha mrtvých. Jahve vystupuje v roli Rešefa, když posílá otroka-boha, aby zasáhl asyrské vojsko morem ve 2. Královské 19 (srov. 2 Samuelova 24 a Abakuk 3), a bůh, který se ve vichřici zjevuje Jobovi, se neobklopil atributy Baalových bouří, ale vysušujícími větry horké pouště, což je motiv typický spíše pro boha podsvětí (srov. S. Smith 2004, s. 99).

Zajímavé je, že biblický bůh se jmenuje Jahve Sabaoth („Jahve vojsk“; např, 1 Samuelova 4,4); v Ugaritu nesl tento titul Rešef – Rešef Sabai (Rešef vojska; KTU 1.91). Toto božské vojsko neboli nebeský zástup byl spojován s hvězdami noční oblohy (např. Iz 34,4; Job 38,7; Lk 2,13-14). Byli to božští válečníci rovnocenní lidské aristokracii a jejich boj je popsán v Soudců 5,20.

Dva další bohové druhé úrovně vládli Slunci a Měsíci. Bůh slunce se nazýval Šafaš (žena) nebo Šemeš (buď žena, nebo muž). Bůh měsíce se obvykle nazýval Jerach, ale dalším bohem měsíce byl Šeger. Bibličtí vypravěči proměnili slunečního boha Šemeše v lidového hrdinu jménem Samson (hebrejsky šimšon; jméno znamená něco jako „sluneční“). Jeho dlouhé vlasy jsou samy o sobě silou, jako sluneční paprsky. Žena, jejíž jméno znamená „z noci“ (Dalila), mu ostříhá vlasy a oslabí ho (J. Day 2000, s. 162). Na jiných místech zůstávají bohové Slunce a Měsíce pro biblické autory „skutečnými“ bohy. Například v Jozue 10 se hebrejský bojovník modlí ke svému božskému patronovi Jahvemu a přikazuje oběma menším bohům, aby se na obloze zastavili, dokud nebude bitva dokončena. Ti vyhoví.

Bohové třetí a čtvrté úrovně

Třetí úroveň kenaanského panteonu obývalo mnoho bohů. Ugaritský bůh řemesel nesl dvojí jméno, Kothar-a-Hasis (možná byl původně dvěma božstvy). Také sedm bohyň porodu v Ugaritu se nazývalo Kotharat. V mnoha částech Kanaánu byl oblíbený také malý egyptský bůh jménem Bes, protože chránil ženy při porodu a domácnost před démonickými duchy. Rephaim byli zemřelí muži, kteří se stali bohy. V Ugaritu zřejmě bůh podsvětí Rafius předsedal hostině jménem mrtvých králů, kteří se stali bohy (KTU 1.108; 1.113). Králové nebyli jedinými lidmi, kteří se po smrti mohli stát menšími bohy. Tohoto vyznamenání se dostávalo i hlavám rodin a dalším významným mužům. Bible v 1 Samuelově 28,13 popisuje mrtvého proroka Samuela jako „boha“. Domácími bohy byli terafíni. Zdá se, že to byly zbožštěné hlavy domácností, patriarchové. Většina lidí mimochodem neočekávala žádný posmrtný život pro sebe. Kenaanské a biblické náboženství toho o posmrtném životě prostých lidí, žen nebo otroků říkají jen velmi málo. Těch několik málo textů, které hovoří o univerzálním posmrtném životě, vzniklo velmi pozdě (např. Daniel 12).

Bohové nejnižšího stupně, poslové nebo andělé, byli relativně anonymní, i když několik z nich je ve starověkých textech zmíněno jménem. Později, když biblické náboženství postupně vyhnalo bohy druhé a třetí úrovně a ponechalo pouze jediného nejvyššího boha, Jahveho, začali se bibličtí autoři více zajímat o anděly. V posledních dvou stoletích před naším letopočtem vznikly knihy jako Daniel, v nichž jednotliví andělé dostali osobní jména a ucelenější osobnosti, například Michael a Gabriel.

VI. Obřady a každodenní život

Náboženství na třech úrovních společnosti
Náboženskou praxi prostých lidí (zhruba 90 % obyvatelstva) je obtížné rekonstruovat, protože byli negramotní a nezanechali žádné záznamy, i když záblesky lze spatřit prostřednictvím archeologických artefaktů a textů, které sepsaly vyšší vrstvy.

Tyto texty často prozrazují snahy elit zasahovat do života vesnice a náboženství. Vesnice v Ugaritském království měly své vlastní chrámy, ale dochované záznamy ukazují, že bohové a kněží těchto odlehlých svatyní byli podřízeni božskému patronovi Ugaritu a královským kněžím ve městě (Nakhai 2001, s. 123). V Bibli se projevuje podobná snaha o kontrolu zbožného chování vesničanů z královského centra (např. Dt 12), i když není jisté, do jaké míry byla tato politika prosazována (Fried 2002; Na’aman 2002).

Jednoduché schéma by ukázalo tři úrovně náboženské zkušenosti v kanaánské komunitě (Noll 2001a, s. 257-68). Pro krále a jeho aristokracii byl ústřední božský patron a jeho kosmická družina. Spravedlnost, kterou bůh patron vyžadoval, byla totožná s morálkou převládající kultury v kombinaci s potřebami vlády. Proto byl zjevený právní kodex boha patrona podobný etickým příkazům mezi deseti přikázáními v Bibli, spojený se souborem judikatury zajišťující soudní dohled nad společností (např. kniha Deuteronomium).

Na úrovni vesnic a rozšířených rodin zůstával božský patron významnou součástí každodenní náboženské zkušenosti, ale primární pozornost byla věnována bohům, kteří pomáhali s praktickými aspekty života a otázkami vyvolanými sociální interakcí. Zemědělské slavnosti označovaly roční období a bohové byli vzýváni, aby zaručili plodnost úrody, stád a lidských lůn. Praktická moudrost, která se odráží například v biblické knize Přísloví, řídila každodenní interakci. Stát se mohl pokusit kooptovat aspekty vesnického náboženství regulací sezónních svátků nebo omezením uctívání místních bohů, jak lze vidět v Ugaritu nebo v Bibli.

Třetí významná úroveň náboženské zkušenosti se odehrávala v rámci nukleární rodiny a její domácnosti. Uctívali se bohové předků, rodinným hrobům se přinášely obětiny a domácí bohové chránili před neštěstím nebo zlem. Na této rodinné úrovni byl uznáván božský patron krále (zejména v době daní), ale obvykle nebyl bůh patron středem zbožné pozornosti. Z tohoto důvodu se do toho mohl pokusit zasáhnout vládní zákoník, jako je tomu v 5. Mojžíšově 26,14, kde mužská hlava rodiny, která přináší do chrámu daňovou oběť, musí přísahat, že podíl božského patrona na úrodě nedala svým vlastním rodovým bohům. O omezeném úspěchu královských zásahů do místního a rodinného náboženského života svědčí výkřik zklamání v Jeremiášovi 11,13: „Tvých bohů se stalo tolik jako tvých měst, Judo!“

Obětní dary
V celém Kanaánu bylo vykopáno mnoho městských chrámů a venkovských svatyní a ugaritské texty stejně jako Bible jsou pro studium náboženského chování obzvláště užitečné. Vykazují značné podobnosti, přestože vznikly s odstupem několika staletí a na opačných geografických koncích Kanaánu. Toto překrývání naznačuje podobnost náboženské kultury od doby bronzové po dobu železnou v celé kanaánské zemi. Přesto existují některé zajímavé drobné rozdíly. Například Bible zdůrazňuje krev jako zdroj života (např. Dt 12,23), ale ugaritské rituální texty nikoli (del Olmo Lete 2004, s. 41).

V antickém světě existovaly chrámy především k přijímání a zpracování potravinových obětí. Chrámy také uchovávaly královské bohatství a sloužily jako rudimentární banka, ale z pohledu prostých lidí (kteří toto bohatství nikdy neviděli) byly obětní činnosti hlavními událostmi každého chrámu. Některé oběti byly dobrovolné. Častěji se však jednalo o oběti, které představovaly daně dlužné bohu a kněžím, kteří zastupovali krále a jeho byrokracii.

V Ugaritu záznamy naznačují, že chrámy kontrolovaly velkou část zemědělského hospodářství (Wyatt 1999, s. 563). Daňový systém, organizovaný jako rituální oběti, reguloval distribuci masa, obilovin, vína, oleje, látek, kovů a kadidla, stejně jako výrobu a obchod s votivními figurkami a dalšími ručně vyráběnými předměty. Fragmentární doklady z jiných lokalit ukazují na podobnou ekonomickou kontrolu ze strany chrámů. Například v Lachiši doby bronzové nápisy na mísách označují jejich obsah jako „daň ze sklizně“ (Nakhai 2001, s. 149; srov. ugaritský daňový doklad pro Baala, KTU 4.728). Tyto daně se platily v naturáliích, nikoli v mincích (které ještě nebyly vynalezeny). Obětiny lze identifikovat chemickou analýzou zbytků na povrchu oltářů a v zásobních nádobách. Zahrnovaly pšenici, ječmen, hrozny a olivy, hlavní plodiny regionu. Pšenice a ječmen se jedly, olivy se sklízely kvůli oleji (který poháněl lampy, zvlhčoval pokožku a vyrábělo se z něj mýdlo) a hrozny poskytovaly hlavní nápoj.

Téměř všechna domácí zvířata byla porážena v chrámu kněžími jako součást náboženského rituálu. Část masa byla obětována bohu jako díkůvzdání, ale většinu zkonzumovali lidé a jen velmi málo masa se vyhodilo. Velké množství masa konzumovaly vyšší vrstvy, k nimž patřili i kněží. Průměrný rolník jedl maso jen výjimečně, obvykle v době svátků. Podíl masové oběti přinášené bohu se lišil místo od místa a někdy se lišil i podle druhu oběti, která byla přinášena. Analýza chrámového odpadu v Lachiši z doby bronzové a v chrámu z doby železné na svazích hory Karmel naznačuje, že v mnoha případech představovala podíl boha pravá přední noha zvířete (viz 3. Mojžíšova 7,32) (Nakhai 2001, s. 147, 174).

Chrámový oltář byl obvykle poměrně velký a nacházel se na nádvoří pod širým nebem. Prostí lidé do chrámové budovy vstupovali jen zřídka nebo vůbec ne, což bylo zvláštní privilegium kněží. Mohli však být svědky oltářních obětí a všech obřadů s nimi spojených. Pokud se v rámci těchto obřadů zpívaly hymny (jak naznačují votivní figurky s hudebními nástroji a biblická kniha Žalmů), odehrávaly se tyto písně a případná procesí či tance pravděpodobně na nádvoří. Rolník, který přinesl zvíře k obětování, mohl obětování pouze přihlížet a na závěr obdržet trochu pečeného masa.

Placení daní bylo jen jedním z důvodů obětování bohům. Většina Kanaánců také věřila, že oběti živí a oblékají jejich bohy (Pardee 2002, s. 226). V Bibli se o obětech hovoří jako o jídle pro biblického boha (např. 3. Mojžíšova 3,11) a existují starověké důkazy, které naznačují, že božské obrazy byly oblékány. Bible například vypráví o náboženských inovacích krále Jóšijáše, jako bylo zničení „oddělení svatých, která byla v chrámu Jahveho, kde ženy tkaly oděvy pro Ašeru“ (2 Kr 23,7).

Na hlubší teologické úrovni měly oběti další významy. Tuto hlubší úroveň ilustruje srovnání ugaritských rituálních textů a Bible. Bible hovoří o podzimním svátku ve třech etapách: zaprvé oslava nového roku (Roš ha-šana), zadruhé den pokání za hříchy, boží odpuštění a zvířecí oběti (Jom kipur) a zatřetí týden oslav úrody hroznů (Stánky). Těmto obřadům, popsaným ve 23. kapitole knihy Leviticus i jinde, byl dán náboženský význam tím, že se rituály vztahovaly k legendě o Mojžíšovi a exodu z Egypta, ale jejich zemědělský základ je zřejmý (Noll 2001a, s. 262-3). Dohromady tvoří oslavu podzimní sklizně a každá část oslavy nachází svůj protějšek v Ugaritu. Týdenní slavnost sklizně v tomto městě (podobná svátku Stánků) předcházela novoročnímu obřadu, který zahrnoval rituál za blaho ugaritského lidu, při němž se odčiňovaly lidské hříchy a přinášely rituální oběti, velmi podobný Roš ha-šana a Jom kipuru (KTU 1 .40; 1.41; 1.87; srov. Pardee 2002, s. 56-8; del Olmo Lete 2004, s. 154).

Lidé měli dodržovat morální příkazy bohů, ale neočekávalo se, že to budou umět dokonale. Proto v rámci božské milosti rituální oběť zajišťovala společenství mezi božským a lidským. Pečlivé studium Bible ukazuje, že jomkipurská oběť nebyla tím, čím se dosáhlo božského odpuštění hříchů. Požadavkem na odpuštění bylo spíše lidské pokání a spravedlivý životní styl (např. Micheáš 6,6-8). Rituální oběť byla očistným rituálem, jakýmsi očistným obřadem, který byl nutný, protože hříšnost poskvrnila svatý chrám a jeho vybavení. Krev se neprolévala za hříšníky, ale za chrám a jeho oltář (viz např. 3. Mojžíšova 16).

Základním významem nejběžnějších obětí byly vztahy mezi lidmi a jejich bohem. V Ugaritu hodnocení rituálních textů ukazuje, že dvě oběti byly mnohem častější než všechny ostatní dohromady. Na jednu z nich připadalo pětkrát více zvířecích obětí než na druhou, a tvořily tak drtivou většinu všech zvířecích obětí (Pardee 2002, s. 255). Touto nejčastější obětí byla „smírná oběť“. Druhou nejčastější obětí byla „zápalná oběť“. Pokojná oběť byla v podstatě společnou večeří. Zvíře bylo obětováno a část byla nabídnuta bohu, zatímco většinu masa zkonzumovali věřící. Název oběti naznačuje její význam – vytvářela pokoj mezi věřícími a mír mezi věřícími a jejich bohem. Slovo „mír“ znamenalo více než nepřítomnost sváru; označovalo celistvost a blahobyt společenství. Zápalnou obětí bylo zvíře, které bylo celé odevzdáno bohu, přičemž pro lidské účastníky nezbylo žádné maso. Bylo zcela spáleno, čímž se proměnilo v kouř, který stoupal k božímu příbytku. Tento typ oběti představoval potravu pro boha, ale byl také poděkováním za požehnání.

Svaté sexuální obřady?
V dávné agrární společnosti byla ústředním zájmem plodnost úrody, stád a lidí. Tyto věci zajišťovali bohové (jako v Ageovi 1,2-11). V některých starověkých společnostech se údajně prováděla posvátná magie, která měla zajistit plodnost půdy a lůna. Mnoho historiků vyslovilo hypotézu, že ženy (a někdy i muži) byly zaměstnávány v chrámech, aby vykonávaly posvátnou prostituci s věřícími jako způsob, jak přimět bohy k sexu a tím k oplodnění přírody (Albright 1940; Bright 2000). Většina důkazů pro tuto hypotézu není přesvědčivá. Mezi starověkými lidmi (zejména řecko-římské éry) nebylo neobvyklé pomlouvat druhé obviněním z nízkých sexuálních praktik, a pokud eliminujeme pasáže tohoto druhu, textové důkazy o rituálním sexu téměř zmizí, i když hrstka pasáží ze starověkého Řecka může zůstat zajímavá pro historiky této kultury (MacLachlan 1992). Pokud jde o starověký Kanaán, ugaritští bohové mají v mýtech někdy sexuální vztahy (např. v KTU 1.4.v.38-39; 1.5.v.18-22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), ale žádný z těchto příběhů nepůsobí dojmem, že by sloužil jako rituální náčrt pro lidské sexuální vztahy v chrámu, a jedna pasáž jednoznačně odmítá jakýkoli rituál, který „zahanbuje“ ženu, i když přesná povaha zahanbení je nejasná (KTU 1.4.iii.15-24).

Primární důkazy uváděné pro kanaánskou sexuální magii pocházejí z Bible. Dvě pasáže představují celý případ rituálního sexu a všechny ostatní biblické texty, které se údajně týkají sexuálních obřadů, jsou závislé na těchto dvou pasážích: Deuteronomium 23,18 a Genesis 38,21-22. Krátký pohled na každou z těchto pasáží ukazuje, že ani jedna z nich neodkazuje na posvátnou prostituci (Noll 2001a, s. 259-61).

Páté Mojžíšovo 23,18 tvrdí: „Nebude Kadeš z dcer Izraele a nebude Kadeš ze synů Izraele“. Další verš (19) zakazuje používat peníze z prostituce k zaplacení náboženského slibu (Goodfriend 1995; srov. van der Toorn 1994, s. 93-101). To vedlo mnohé vykladače k závěru, že Kadeš a Kedeš jsou chrámové prostitutky. Ačkoli mnoho anglických biblí tato slova stále chybně překládá, žádný starověký biblický autor se nedomníval, že by Kananejci nebo kdokoli jiný provozoval při chrámových bohoslužbách sex (Oden 1987, s. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; srov. Bird 1997b, s. 75-94, 397-419). Proroci často hovoří o modloslužbě jako o „prostituci“, ale jejich grafický sexuální jazyk je metaforický (např. Jeremiáš 3,2-5; Ozeáš 4,14), stejně jako jejich obliba obrazu božského sexuálního zneužívání (Nahum 3,5-6). Naproti tomu Deuteronomium 23,18 pouze zakazuje zaměstnávání nezletilých chrámových funkcionářů. Na celém starověkém Blízkém východě byl kadeš svatý muž a kedeš svatá žena (viz např. KTU 1.112). Jednalo se o služebníky nižší úrovně, kteří pomáhali při rituálech a vykonávali podřadné práce spojené s údržbou chrámu. V Mezopotámii existují důkazy, že se tito svobodní jedinci stávali sexuálně promiskuitními způsobem, který neměl nic společného s dodržováním náboženských předpisů (srov. 1 Sam 2,22), což mohlo být důvodem pragmatického rozhodnutí Deuteronomia zcela zrušit úřad „svatého“ (srov. Dijkstra 2001c, s. 182).

Tvrdí se, že Genesis 38 ztotožňuje hebrejské slovo pro „prostitutku“ se slovem „kedesa“, ale není tomu tak (proti Gruber 1992, s. 17-47). V tomto příběhu má muž jménem Juda sex se ženou, kterou považuje za prostitutku, ale později zjistí, že je to jeho snacha. Když ji požádá o ruku, souhlasí s tím, že jí později pošle platbu. Příběh tvrdí, že Juda má obavy o svou pověst, a tak není divu, že když posílá platbu, snaží se důvod platby zamaskovat. Jeho sluha žádá místní vesničany o Kedešu, nikoli o prostitutku. Pokud čtenář obě slova ztotožní, ztratí se tvůrčí humor příběhu. Ve starověkém Kanaánu mohla kedeša dostávat platbu spojenou s (nesexuálními) službami v místním chrámu. Jidášův sluha se snaží vesničanům namluvit, že usiluje o čestnou platbu (Noll 2001a, s. 259-61).

Lidská oběť?
Lidské oběti se v kenaanském náboženství konaly při určitých příležitostech. Egyptské reliéfní sochy, Bible (např. 2 Král 3) a další prameny naznačují, že pod tlakem vojenské krize se lidské oběti přinášely božskému patronovi obleženého města (Spalinger 1978). Stejně tak se nápisy a Bible shodují v tom, že v některých válkách docházelo k praxi zvané herem. Jednalo se o porážku všech válečných zajatců jako oběť vítěznému bohu (viz např. 1 Samuelova 15; srov. Lloyd 1996). Tyto oběti se konaly pouze v době války.

V současném Tunisku, na Sicílii a Sardinii našli archeologové důkazy o jiném druhu lidských obětí: hromadné hroby malých dětí a stélu, která zobrazuje kněze obětujícího nemluvně před božstvem (J. Day 1989; Heider 1985). Většina badatelů dospěla k závěru, že tyto děti byly oběťmi pravidelně se opakujících rituálních obětí. Někteří badatelé s tím nesouhlasí a domnívají se, že vzhledem k tomu, že kojenecká úmrtnost byla v předmoderní době velmi vysoká (někdy až každé třetí dítě zemřelo před druhými narozeninami), pocházely tyto hromadné hroby a související vyobrazení z náboženských rituálů, které měly utěšit truchlící rodiče. Lze poznamenat, že křesťané ve středověké Evropě někdy pohřbívali kojence a malé děti na místě poblíž křtitelnice kostela, čímž vznikl hromadný dětský hrob. Tento alternativní pohled nepřesvědčil většinu badatelů, kteří nadále interpretují důkazy ze západního Středomoří jako pozůstatky nábožensky posvěcené metody kontroly populace.

Západní Středomoří je daleko od Kanaánu. Důkazy z Tuniska, Sicílie a Sardinie jsou pro diskusi o Kanaánu relevantní pouze proto, že mnohé národy v těchto oblastech byly potomky lidí, kteří migrovali z Kanaánu. Mnozí badatelé se domnívají, že si s sebou z Kanaánu přinesli praxi obětování dětí. Pokud by tomu tak bylo, mohly být dětské oběti běžnou součástí kanaánského náboženství. Tuto možnost nelze vyloučit. Žádné důkazy však nenasvědčují tomu, že by se takové praktiky v Kanaánu vyskytovaly, takže přistěhovalci mohli své náboženské obřady vyvinout až po příchodu do své nové vlasti.

V Bibli je zmíněno několik druhů lidských obětí. Především kategoricky odsuzuje obětování nemluvňat bohu Molekovi v 3. Mojžíšově 20,2-5 a na dalších místech. Za druhé, Bible obviňuje některé lidi, že přinášejí Baalovi lidské oběti, jako je tomu v Jeremiášovi 19:5. Za třetí, několik biblických pasáží naznačuje, že Jahvemu, biblickému bohu, se obětovalo prvorozené dítě mužského pohlaví. Nejvýraznější jsou Exodus 22,28-29 a Ezechiel 20,25-26. První z nich požaduje obětování nemluvněte Jahvemu a druhý prohlašuje, že Jahve přikázal obětovat, aby potrestal Izraelity za jejich hříchy.

Tyto biblické pasáže je obtížné hodnotit. Jak jsme viděli v oddíle V, Molek byl bohem mrtvých, který předsedal němému nebytí podsvětí, ale neexistují jasné důkazy, že by přijímal lidské oběti. Bůh jménem Baal-Hammon byl součástí rituálních obětí v západním Středomoří, ale nezdá se, že by kanaánský Baal přijímal pravidelné dětské oběti, a biblické svědectví, že Jahve tyto oběti kdysi přijímal, je zmatené. Dodnes nezůstaly žádné archeologické důkazy, které by potvrzovaly některou z biblických pasáží, ačkoli mnozí biblisté jsou přesvědčeni, že důkazy ze západního Středomoří potvrzují biblická svědectví (Heider 1985; J. Day 1989).

Další kanaánské rituály
Mnoho náboženských rituálů, které se odehrávaly v chrámech, vesnicích nebo domech, není v dochovaných textech zmíněno. V jiných případech jsou rituály zmíněné v textech příliš nejasné na to, abychom o nich mohli mnoho říci. Objevují se však lákavé náznaky. Například v Ugaritu král zřejmě prováděl „kontemplační rituály“, při nichž hleděl na obraz boha, pak obětoval zvířecí rypák a krk a k tomu trochu stříbra a zlata (Pardee 2002, s. 72-7). Netušíme, čeho měl tento obřad dosáhnout.

Některé rituály nebyly spojeny s formálním obětováním v chrámech. Věštění a magie nebyly neobvyklé (Pardee 2002, s. 127-66). Kněží mohli zkoumat játra obětního zvířete, studovat hvězdy a planety nebo zkoumat povahu novorozence s vrozenou vadou, aby určili, co přinese nejbližší budoucnost. Magická zaklínadla byla formulována na ochranu před hady a štíry, před těmi, kdo pomlouvají, nebo těmi, kdo používají černou magii, aby způsobili „zlé oko“. Zdá se, že jeden ugaritský text nabízí rituál k léčení sexuální impotence.

Zvlášť důležité byly pro Kanaánce rituály k uctění mrtvých. V převážně negramotné zemědělské společnosti spjaté s rodinou a tradicí nebylo uctívání předků pouhou formalitou. Rodinná hrobka byla v jistém smyslu listinou o vlastnictví a patriarchové předchozích generací byli bohy, kteří nad rodinou bděli a chránili ji (Noll 2001a, s. 90-91, 262). Mezi královskými rody udělovali zemřelí králové legitimitu současnému králi (Pardee 2002, s. 192-210). Všechny tyto starosti byly v Ugaritu rituálně oslavovány (např. KTU 1.108; 1.113; 1.161). Bible obsahuje pasáže, v nichž si elita stěžuje na nekromancii a smuteční obřady prostých lidí (např. Izajáš 8,19; 3 Mojžíšova 19,27-29).

Marzejský svátek zmiňovaný v Ugaritu a v Bibli (KTU 1.114; 3.9; Jeremjáš 16,5; Amos 6,7) byl předmětem spekulací a nedorozumění. Někteří badatelé se domnívali, že hostina byla hostinou pro mrtvé a snad zahrnovala i rituální sex. Někteří například interpretují vyprávění z 25. kapitoly Numeri jako marzeu, kult mrtvých (srov. Ž 106,28) a sexuální obřad (Spronk 1999, s. 147-8). Příběh v Numeri 25 zahrnuje svatbu (nebo snad manželské lože), nikoli sexuální obřad, a projev Baala jako boha, který uctívá mrtvé (Baal-Peor), ale není popsán jako hostina Marzeah. Naproti tomu marzeah v Ugaritu byla právně zakotvená organizace s pokladnou a pravidelně placenými poplatky. Byl to společenský klub, který se scházel u vína a jídla, nikoli rodinný kult mrtvých, a pokud zde docházelo k sexuálním aktivitám (což není vůbec jisté), neměly náboženský charakter. Obvykle hostině předsedal bůh a přijímal obětní víno, ale toto formální gesto bylo jediným náboženským prvkem akce (Pardee 2002, s. 184-5, 217-8, 234). S největší pravděpodobností patřila marzea ke společenským výhodám vyšších vrstev, a proto si na ni prorok Ámos stěžuje (Ámos 6,4-7). Písař v Ugaritu používá příběh o bohu El, který se zhroutil na své hostině na Marzeah poté, co se příliš napil, jako podobenství, aby uvedl recept na vystřízlivění opilce (KTU 1.114; viz Pardee 2002, s. 167-70).

VII. Závěr

Kanaánské náboženství nebylo exotickým, nadpozemským fenoménem. Kanaánci tvrdě pracovali, aby přežili v zemi, kterou nebylo snadné domestikovat. Jejich bohové jim pomáhali ve všech aspektech jejich každodenního úsilí. Dokonce i náboženští specialisté, jako byli kněz, král a prorok, nespoléhali na esoterická zjevení z mystických sfér, ale na praktické vedení bohů, kteří rozuměli nejisté existenci, jež byla běžným životem na starověkém Blízkém východě.

Krátký životopis. K. L. Noll je historik starověké blízkovýchodní kultury a náboženství. Ve výuce vybízí studenty, aby dočasně ustoupili od osobních náboženských závazků, aby mohli nestranně hodnotit všechny náboženské tradice. Noll publikuje knihy a eseje zabývající se dějinami skládání a formování židovské Bible a dějinami mnoha izraelských náboženství. Jeho učebnice Kanaán a Izrael ve starověku: (Continuum, 2001) poskytuje obecný úvod pro vysokoškolské studenty a studenty prvních ročníků seminářů. Noll ve svých nejnovějších publikacích tvrdí, že biblické knihy Jozue, Soudců, Samuel a Králů nebyly vytvořeny jako historické dílo, ale spíše jako antologie příběhů a básní volně uspořádaných v uměle chronologickém sledu. Noll vyučoval na několika křesťanských seminářích a také v kampusu Penn State University v Mont Altu. Nyní vyučuje na Brandon University v kanadské Manitobě. Doktorát získal na Union Theological Seminary v Richmondu ve Virginii.

Albright, WF, 1940, From the Stone Age to Christianity:
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: Monotheism and the Historical Process, Johns Hopkins, Baltimore: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.
Becking, B, 2001, „The Gods in Whom They Trusted… : Assyrian Evidence for Iconic Polytheism in Ancient Israel“, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 151-63, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Ben Zvi, E & Floyd, MH, , 2000, Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Bird, PA, 1997a, ‚The End of the Male Cult Prostitute: A Literary-Historical and Sociological Analysis of Hebrew qadesh-qedeshim“, in JA Emerton, Congress Volume, Cambridge 1995, s. 37-80, Leiden: Brill.
Bird, PA, 1997b, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Bloch-Smith, E & Nakhai, BA, 1999, „A Landscape Comes to Life: The Iron I Period‘, Near Eastern Archaeology, vol. 62, pp. 62-92, 100-127. Odkazy
Braun, W & McCutcheon, RT, eds., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.
Brett, MG, 2003, ‚Israel’s Indigenous Origins: In: Biblical Interpretation: „Cultural Hybridity and the Formation of Israelite Identity“ (Kulturní hybridita a utváření izraelské identity): A Journal of Contemporary Approaches, sv. 11, s. 400-412. Odkazy
Bright, J, 2000, A History of Israel, 4th ed., Westminster John Knox, Louisville.
Burns, JB, 1998, „Female Pillar Figurines of the Iron Age: A Study in Text and Artifact‘, Andrews University Seminary Studies, sv. 36, str. 23-49. Odkazy
Coogan, MD, 1987, ‚Canaanite Origins and Lineage: Ancient Israelite Religion (Úvahy o náboženství starověkého Izraele)“, in: PD Miller, PD Hanson and SD McBride: Essays in Honor of Frank Moore Cross, s. 115-124, Fortress, Philadelphia.
Cornelius, I, 2004, The Many Faces of the Goddess: The Iconography of Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah c.1500-1000 BCE, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Davies, GI, ed., 1991, Ancient Hebrew Inscriptions: Corpus and Concordance, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, J, 2000, Yahweh and Gods and Goddesses of Kanaan, JSOTSup 265, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Day, J, 1989, Molech:
Day, PL, 1992, „Anat: Ugarit’s ‚Mistress of Animals'“, Journal of Near Eastern Studies, roč. 51, s. 181-90.
Day, PL, 1992, „Anat: Ugarit’s ‚Mistress of Animals'“. Odkazy
Dever, WG, 1987, „The Contribution of Archaeology to the Study of Canaanite and Early Israelite Religion“, in PD Miller, PD Hanson and SD McBride.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, s. 209-47, Fortress, Philadelphia.
Dijkstra, M, 2001a, „I Have Blessed You by YHWH of Samaria and His Asherah: Texts with Religious Elements from the Soil Archive of Ancient Israel“, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 17-44, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Dijkstra, M, 2001b, „El, the God of Israel – Israel, the People of YHWH: On the Origins of Ancient Israelite Yahwisms“, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monoteismus ve starověkém Izraeli a uctívání bohyně Ašery, s. 81-126. Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Dijkstra, M, 2001c, „Women and Religion in the Old Testament“, in: B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 164-88, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Finkelstein, I, 1988, The Archaeology of the Israelite Settlement, Israel Exploration Society, Jerusalem.
Finkelstein, I, 1996, „The Territorial-Political System of Canaan in the Late Bronze Age“, Ugarit-Forschungen, sv. 28, s. 221-55.
Finkelstein, I, 1996, „The Territorial-Political System of Canaan in the Late Bronze Age“. Odkazy
Finkelstein, I & Na’aman, N , 1994, From Nomadism to Monarchy:
Fleming, DE, 1992, The Installation of Baal’s High Priestess at Emar: A Window on Ancient Syrian Religion, Scholars Press, Atlanta.
Fried, LE, 2002, „The High Places (bamot) and the Reforms of Hezekiah and Josiah: An Archaeological Investigation“, Journal of the American Oriental Society, sv. 122, s. 437-65. Odkazy
Gitin, S, Dothan, T & Naveh, J, 1997, „A Royal Dedicatory Inscription from Ekron“, Israel Exploration Journal, sv. 47, s. 1-16. Links
Gitin, S & Cogan, M, 1999, ‚A New Type of Dedicatory Inscription from Ekron‘, Israel Exploration Journal, vol. 49, pp. 193-202. Odkazy
Glazier, SD, ed., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.
Gnuse, RK, 1997, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOTSup 241, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Goodfriend, EA, 1995, „Could keleb in Deut. 23:19 Refer to a Canine?“ in DP Wright et al..), Pomegranates and Golden Bells:
Goren, Y, Finkelstein, I & Na’aman, N, 2003, ‚The Expansion of the Kingdom of Amurru according to the Petrographic Investigation of the Amarna Tablets‘, Bulletin for the American Schools of Oriental Research, sv. 329, s. 1-11.
Goren, Y, Finkelstein, I & Na’aman, N, 2003, ‚The Expansion of the Kingdom of Amurru according to the Petrographic Investigation of the Amarna Tablets‘. Odkazy
Grabbe, LL, 1995, Kněží, proroci, věštci, mudrci: A Socio-Historical Study of Religious Specialists in Ancient Israel, Trinity Press, Valley Forge, PA.
Greenstein, EL, 1999, „The God of Israel and Gods of Kanaan: Margolin, Proceedings of the Twelfth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, July 29-August 5, 1997, Division A: The Bible and its World, pp. 47-58, World Union of Jewish Studies, Jerusalem.
Gruber, MI, 1992, The Motherhood of God and Other Studies, South Florida Studies in the History of Judaism 57, Scholars, Atlanta.
Hackett, JA, 1980, The Balaam Text from Deir ‚Alla‘, Harvard Semitic Monographs 31, Scholars Press, Chico, CA.
Hackett, JA, 1989, ‚Can a Sexist Model Liberate Us? Ancient Near Eastern ‚Fertility Goddesses'“, Journal of Feminist Studies in Religion, sv. 5, s. 65-76. Odkazy
Hadley, JM, 2000, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah, Cambridge University Press, New York.
Handy, LK, 1994, Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Handy, LK, 1995, „The Appearance of Pantheon in Judah“, in DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, s. 27-43, Eerdmans, Grand Rapids.
Heider, GC, 1985, The Cult of Molech: A Reassessment, JSOTSup 43, JSOT Press, Sheffield.
Hillers, DR, 1985, „Analyzing the Abominable: Our Understanding of Canaanite Religion“, The Jewish Quarterly Review, sv. 75, str. 253-269. Odkazy
Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.
Keel, O &Uehlinger, C 1998, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, přeložil T. H. Šimek. Trapp, Fortress Press, Minneapolis.
King, PJ & Stager, LE, 2001, Life in Biblical Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Kletter, R, 2001, „Between Archaeology and Theology: The Pillar Figurines from Judah and the Asherah“, in A. Mazar, Studies in the Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan, str. 179-216, JSOTSup 331, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Kloos, C, 1986, Yhwh’s Combat with the Sea:
Korpel, MCA, 1998, „Exegesis in the Work of Ilimilku of Ugarit“, in JC de Moor, Intertextuality in Ugarit and Israel, pp. 86-111, Brill, Leiden.
Korpel, MCA 2001, „Asherah outside Israel“, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 127-50, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Lemche, NP, 1991, The Canaanites and Their Land: The Tradition of the Canaanites, JSOTSup 110, JSOT Press, Sheffield.
Lemche, NP, 1996, „Where Should We Look for Canaan? A Reply to Nadav Na’aman“, Ugarit-Forschungen, sv. 28, s. 767-72. Odkazy
Lemche, NP, 1998a, „Greater Canaan: The Implications of a Correct Reading of EA 151:49-67′, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, sv. 310, str. 19-24. Odkazy
Lemche, NP, 1998b, The Israelites in History and Tradition, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Levy, TE, ed., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.
Lloyd, JB 1996, „Anat and the „Double“ Massacre of KTU 1.3 ii“, in N Wyatt, WGE Watson and JB Lloyd.), Ugarit, Religion and Culture: Lutzky, H, 1998, „Shadday as Goddess Epithet“, Vetus Testamentum, sv. 48, s. 15-36.
Sborník z mezinárodního kolokvia o Ugaritu, náboženství a kultuře, Edinburgh, červenec 1994; Essays Presented in Honour of John C. L. Gibson, s. 151-65, Ugarit-Verlag, Muenster. Odkazy
MacLachlan, B, 1992, „Sacred Prostitution and Aphrodite“, Studies in Religion/Sciences Religieuses, sv. 21, s. 145-62. Links
Margalit, B, 1990, ‚The Meaning and Significance of Asherah‘, Vetus Testamentum, sv. 40, str. 264-97. Links
Margalit, O, 1990, ‚On the Origin and Antiquity of the Name ‚Israel“, Zeitschrift fur altestamentliche Wissenschaft, sv. 102, str. 225-37. Viz také „Postscriptum“, ZAW 103 (1991): 274. Odkazy
Mendenhall, GE, 2001, Ancient Israel’s Faith and History: An Introduction to the Bible in Context, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Miller, PD, 1980, „El, the Creator of the Earth“, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, sv. 239, s. 43-46.
Miller, PD, 1980, „El, the Creator of the Earth“. Odkazy
Miller, PD, 2000, The Religion of Ancient Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.
Na’aman, N, 1994, „The Canaanites and Their Land, A Rejoinder“, Ugarit-Forschungen, roč. 26, s. 397-418. Odkazy
Na’aman, N, 1999, ‚Four Notes on the Size of Late Bronze Canaan‘, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, sv. 313, s. 31-37. Links
Na’aman, N, 2002, ‚The Abandonment of the Cult Places in the Kingdoms of Israel and Judah as Acts of Cult Reform‘, Ugarit-Forschungen, sv. 34, str. 585-602. Odkazy
Nakhai, BA, 2001, Archaeology and the Religions of Canaan and Israel, American Schools of Oriental Research, Boston.
Niehr, H, 1995, ‚The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion: The Triumph of Elohim: Methodological and Religio-Historical Aspects‘, in DV Edelman, The Triumph of Elohim: Niehr, H, 1999, „Religio-Historical Aspects of the ‚Early Post-Exilic‘ Period“, in B Becking and MCA Korpel.), The Crisis of Israelite Religion:
Nissinen, M, s CL Seow a RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Noll, KL, 1999, „Is There a Text in This Tradition? Readers‘ Response and the Taming of Samuel’s God“, Journal for the Study of the Old Testament, sv. 83, s. 31-51. Odkazy
Noll, KL, 2001a, Kanaán a Izrael ve starověku: An Introduction, Sheffield Academic Press, London.
Noll, KL, 2001b, „The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in Hebrew Bible“, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, sv. 9, s. 1-24. Odkazy
Oden, RA, Jr, 1987, The Bible without Theology: Theological Tradition and Alternatives to It, Harper & Row, San Francisco.
del Olmo Lete, G, 1994, „Approaching a Description of the Canaanite Religion of Ancient Israel: Metodologické otázky“, in AHW Curtis, GJ Brooke a JF Healey (eds.), Ugarit and the Bible: Proceedings of the International Symposium on Ugarit and the Bible, Manchester, September 1992, s. 259-73, Ugarit-Verlag, Muenster.
del Olmo Lete, G, 2004, Canaanite Religion:
Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Parker, SB, 1993, „Official Attitudes toward Prophecy at Mari and in Israel“, Vetus Testamentum, sv. 43, s. 50-68. Odkazy
Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Pitard, WT, 1987, Ancient Damascus:
Pritchard, JB, ed.: A Historical Study of the Syrian City-State from Earliest Times until Its Fall to the Assyrians in 732 B.C.E., Eisenbrauns, Winona Lake, IN, 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3. vyd. s dodatkem, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Rainey, A, 1963, „A Canaanite at Ugarit“, Israel Exploration Journal, sv. 13, str. 43-45. Odkazy
Rainey, A, 1996, „Who Is a Canaanite?“ Bulletin of the American Schools of Oriental Research, sv. 304, str. 1-15. Links
Redford, D, 1992, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Schmidt, BB, 2002, ‚The Iron Age Pithoi Drawings from Horvat Teman or Kuntillet ‚Ajrud: Journal of Ancient Near Eastern Religions, sv. 2, s. 91-125.“ (česky: „Náboženství starověkého Blízkého východu“). Odkazy
Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, JZ, 2004, Relating Religion:
Smith, MS, 2002, The Early History of God: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago: Eerdmans, Grand Rapids.
Smith, MS, 2004, The Memoirs of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2. vydání: Smith, M, 1952, „The Common Theology of the Ancient Near East“, Journal of Biblical Literature, roč. 71, s. 135-47.
Smith, M, 1952, „The Common Theology of the Ancient Near East“, Journal of Biblical Literature, roč. 71, s. 135-47.
Smith, M, 1952, „The Common Theology of the Ancient Near East“. Odkazy
Spalinger, A. 1978, ‚A Canaanite Ritual Found in Egyptian Reliefs‘, Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities, sv. 8, s. 47-60. Links
de Spinoza, B, 1951, The Chief Works of Benedict de Spinoza: Translated from the Latin, with an Introduction by R. H. M. Elwis, Volume I, Dover Publications, New York.
Spronk, K. 1999, ‚Baal of Peor‘, in Karel van der Toorn, B Becking and PW van der Horst.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd ed., extensively revised, s. 147-8, Brill, Leiden.
Tammuz, O, 2001, „Kanaán – země bez hranic“, Ugarit-Forschungen, sv. 33, s. 501-43. Odkazy
Thompson, TL, 1992, Early History of the Israelite People from the Written and Archaeological Sources, Brill, Leiden.
Thompson, TL, 1995, ‚The Intellectual Matrix of Early Biblical Narrative: Inkluzivní monoteismus v Palestině perského období“, in DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, s. 107-24. Eerdmans, Grand Rapids.
van der Toorn, K, 1994, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman, Sheffield Academic Press, Sheffield.
van der Toorn, K, 1998, „Currents in the Study of Israelite Religion“, Currents in Research, sv. 6, s. 9-30. Odkazy
Van Seters, J, 1999, The Pentateuch: A Social Science Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Vriezen, KJH, 2001, ‚Archaeological Traces of Cult in Ancient Israel‘, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel, and KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 45-80, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Weinfeld, M, 1972, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford University Press, Oxford.
Wright, DP, 2004, „Syria and Canaan“, in SI Johnston, Religions of the Ancient World: A Guide, s. 173-80, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge.
Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Wyatt, N, 1999, „The Religion of Ugarit: An Overview“, in WGE Watson and N Wyatt.), Handbook of Ugaritic Studies, pp. 529-85, Brill, Leiden.
Zevit, Z, 2001, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches, Continuum, London.

Bibliografie

Všeobecný úvod do studia náboženství (doporučeno pro začínající studenty)
Atran, S, 2002, In Gods We Trust:

Braun, W & McCutcheon, RT, eds., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.

Dennett, DC, 2006, Breaking the Spell:

Glazier, SD, ed., 1999, Anthropology of Religion: Religion as a Natural Phenomenon, Viking, New York: A Handbook, Praeger, Westport, CN.

Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.

Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.

Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine:

Smith, JZ, 2004, Relating Religion: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.

Antické texty v anglickém překladu (doporučeno pro začínající studenty)
Dalley, S, ed., 2000, Myths from Mesopotamia: S.: Creation, Flood, Gilgamesh and Others, Rev. ed., Oxford University Press, Oxford.

Foster, BR, 1993, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 2 vols, CDL Press, Bethesda, MD.

Hallo, WW, ed., 1997-2003, The Context of Scripture, 3 vols, Brill, Leiden.

Murnane, WJ, 1995, Texts from the Amarna Period in Egypt, SBL Writings from the Ancient World 5, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Nissinen, M, s CL Seow a RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pritchard, JB, ed., 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Pritchard, JB, 1969b, The Ancient Near East in Pictures, Relating to the Old Testament, 2. vyd. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Singer, I, 2002, Hittite Prayers, SBL Writings from the Ancient World 11, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.

Reference works (recommended for beginning students)
Coogan, MD, ed., 1998, The Oxford History of the Biblical World, Oxford University Press, New York.

Davies, PR & Rogerson, J, 2005, The Old Testament World, 2nd ed., Westminster John Knox, Louisville, KY.

Freedman, DN et al. ed., 1992, The Anchor Bible Dictionary, 6 vols, Doubleday, New York.

Johnston, SI, general ed., 2004, Religions of the Ancient World: A Guide, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA.

Kuhrt, A, 1995, The Ancient Near East, c.3000-330 BC, 2 vols, Routledge, London.

Levy, TE, ed., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.

Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, London.

Noll, KL, 2001b, „The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in Hebrew Bible“, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, sv. 9, str. 1-24. Odkazy

Sparks, KL, 2005, Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible (Starověké texty pro studium hebrejské Bible): A Guide to the Background Literature, Hendrickson, Peabody, MA.

van der Toorn, K, 1998, „Currents in the Study of Israelite Religion“, Currents in Research, sv. 6, s. 9-30. Odkazy

van der Toorn, K, Becking B & van der Horst PW, 1999, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2., rozsáhle revidované vydání. Brill, Leiden.

Watson, WGE & Wyatt, N, eds. 1999, Handbook of Ugaritic Studies, Brill, Leiden.

Wyatt, N, 2005, The Mythic Mind: Eseje o kosmologii a náboženství v ugaritské a starozákonní literatuře, Equinox, Londýn.