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Religion Compass 1/1 (2007): 61-92.

K. L. Noll
Brandon University
Copyright © Blackwell Publishing 2006

Abstract

“religião cananéia” é um termo controverso porque a Bíblia e alguns estudiosos religiosos fazem distinção entre as religiões cananéia e israelita. Contudo, dados bíblicos e arqueológicos sugerem que a religião israelita era uma variedade local da maior religião cananéia regional. A religião cananéia é a religião de todos os povos que viviam na costa leste do Mediterrâneo antes da Era Comum. Os deuses e os mitos desta região exibem algumas características estáveis, mas evoluíram novos detalhes e mudaram as relações divinas ao longo dos tempos antigos. No centro da religião cananéia estava a preocupação real com a legitimidade religiosa e política e a imposição de uma estrutura legal divinamente ordenada, bem como a ênfase camponesa na fertilidade dos cultivos, rebanhos e humanos.

I. Fontes para o Estudo da Religião Cananéia

FONTES CIENTES. Escavações arqueológicas têm exposto santuários religiosos cananeus domésticos, artefatos religiosos pessoais como amuletos, santuários religiosos rurais, grandes templos urbanos com altares públicos, utensílios rituais e estátuas divinas, assim como documentos. Documentos religiosos da antiga Canaã vão desde inscrições de pedra até correspondência pessoal em cerâmica quebrada. Em um caso importante, foi recuperado um arquivo de antigas tabuinhas de barro. Estas tabuletas de uma cidade chamada Ugarit contêm mitos narrativos poéticos, listas dos deuses e descrições de rituais. A Bíblia é outro recurso literário significativo, assim como textos de vários sites, como o Emar. Embora a literatura antiga seja valiosa, quase todos os povos antigos eram analfabetos e, portanto, não liam esses documentos, que eram compostos por e para os ricos. Os documentos retratam as crenças religiosas e rituais das classes altas, e é difícil saber até que ponto essas crenças e rituais se estendem pela escada social. O aluno iniciante é especialmente encorajado a consultar duas seções bibliográficas na conclusão deste artigo: “Textos antigos em tradução inglesa” e “Trabalhos de referência”

MÉTODOS DE PESQUISA. Qualquer investigação sobre religião, independentemente do período histórico ou foco geográfico, requer atenção a questões de método de pesquisa. Embora o participante religioso geralmente acredite que a religião deriva de uma realidade sobrenatural ou sagrada, a religião é, principalmente se não exclusivamente, um fenômeno social, e pode ser investigada usando todas as ferramentas disponíveis das ciências sociais, ciências biológicas, ciências humanas e estudos históricos. O elemento essencial em qualquer estudo acadêmico de qualquer religião é uma neutralidade autoconsciente que não mostra favoritismo para com qualquer visão de mundo religioso, e isto é conseguido pela aplicação do mesmo conjunto de critérios avaliativos a cada religião. Estes critérios repousam necessariamente nos valores estabelecidos pela comunidade acadêmica, como explicado por Noll (2001a, pp. 31-82). O aluno iniciante é especialmente encorajado a consultar a seção bibliográfica “Introdução geral ao estudo da religião”

II. Questões controversas: Quem foi um cananeu? O que é a religião cananéia?

A maior parte dos aspectos da religião cananéia é controversa entre os historiadores. Provavelmente, seria mais satisfatório falar da religião siro-palestina do que da religião cananéia. Seja como for, as posições tomadas neste artigo serão contestadas por alguns pesquisadores. Portanto, duas das questões mais controversas devem ser abordadas com algum tempo de duração: Quem foi um cananeu? O que é a religião cananéia?

Quem foi um cananeu? O antigo rótulo “Cananéia” não era uma designação étnica ou um meio de identidade pessoal. No Ocidente moderno, uma pessoa pode identificar-se como americana num contexto, como nova-iorquina noutra ocasião, ou como uma Long Islander noutra situação. Na antiguidade, eram comuns os equivalentes aproximados a estas duas últimas designações, mas não necessariamente a primeira (Noll 2001a, pp. 140-6). Não havia um Estado-nação no mundo antigo, as viagens para a maioria das pessoas eram severamente limitadas e a lealdade de um camponês a um rei geograficamente distante não era necessariamente articulada como parte da identificação pessoal ou comunitária (Lemche 1998b, p. 31). A etnicidade não é uma questão de biologia ou lealdade política; é antes uma identidade corporativa negociada publicamente envolvendo valores compartilhados, histórias compartilhadas e, às vezes, uma metafísica compartilhada (Noll 1999, p. 43; Zevit 2001, pp. 89-90). Embora a maioria dos historiadores entenda esta questão, eles conseguem, às vezes, falar uns com os outros quando avaliam evidências antigas que tratam da identidade dos povos cananeus (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

Nos textos antigos, “cananeus” refere-se à terra, não a grupos étnicos e não à cultura, e “cananeu” designa uma pessoa que é da terra de Canaã (cf. Ezeq. 16:3). A terra de Canaã parece ter sido, vagamente, a costa oriental do Mediterrâneo. Qualquer comunidade na região agora conhecida como sudoeste da Síria, Líbano, Israel, Jordânia ocidental e Autoridade Palestina pode ser designada cananéia por um antigo escriba (Tammuz 2001). Por exemplo, uma inscrição real do Egito descreve Israel como um dos vários povos derrotados pelo Faraó Merneptah quando conquistou a terra de Canaã (Pritchard 1969a, p. 378). Não é surpresa que objetos materiais, estruturas de templos, estilos artísticos e outros artefatos culturais sejam relativamente uniformes em uma vasta extensão de bens imóveis maiores do que a região geralmente designada como Canaã e, portanto, não fornecem nenhuma base para distinguir os cananeus de várias identidades étnicas (Levy 1998 fornece uma excelente visão geral; ver também Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, pp. 84-85).

Em alguns períodos, “Canaan” era um termo político. Ele designava a porção nordeste do império egípcio, cujas fronteiras precisas podiam flutuar dependendo da política da época (Rainey 1963; Pitard 1987, pp. 27-80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). Por vezes, os egípcios designavam todas as suas explorações nordestinas Canaan (equivalente a outro termo, Hurru), enquanto outras vezes “Canaan” designava mais especificamente a porção sul desta região. Em tempos posteriores, “Canaã” veio cada vez mais a designar as regiões costeiras também chamadas Fenícia. “A etimologia da palavra “Canaan” é inteiramente incerta e não é particularmente útil para esta questão (Tammuz 2001, p. 532). A consoante final é um sufixo, e as outras consoantes poderiam derivar de uma raiz verbal que significa “dobrar” ou, mais provavelmente, de uma raiz que significa pano “tingido de roxo”. Esta última, embora contestada por alguns linguistas, sugere que a palavra teve origem no comércio de bens de luxo, e pode ser ecoada na raiz grega para “Fenícia”, que significa “vermelho-escuro”. A interpretação comercial da raiz é interessante porque, em alguns casos, a Bíblia usa a mesma raiz para especificar um “comerciante” (por exemplo, Provérbios 31:24). É possível que esse sentido comercial da palavra fosse primário na mente daqueles que usaram “Canaã” pela primeira vez para designar uma terra que ficava entre os principais centros populacionais do antigo mundo do Oriente Próximo. Canaã era uma ponte terrestre para mercadores e exércitos em movimento (Redford 1992, p. 192; Noll 2001a, pp. 108-11). Se esta especulação tem mérito (e deve ser sublinhado que a etimologia de “Canaan” não é certa), o uso desta raiz linguística pode ter tido origem entre as classes de elite que supervisionavam as rotas comerciais e que pensavam na região principalmente em termos da sua utilidade económica. Esta perspectiva e a palavra associada a ela não teria sido partilhada pelos camponeses agricultores, cerca de 90% da população da antiga Canaã. (Para uma hipótese alternativa sobre a origem da palavra “Canaan”, ver Tammuz 2001, pp. 532-3.)

Antes escritores raramente designaram suas próprias comunidades cananeiras (Lemche 1991, 1996, 1998a). Entre as pessoas que vivem na terra de Canaã, uma identificação mais localizada sem dúvida era comum. A Bíblia, por exemplo, fala de muitos grupos étnicos (israelitas, jebuseus, filisteus, girgashitas, hivitas, etc.) mas, com algumas exceções, estes são impossíveis de diferenciar em restos materiais descobertos pelos arqueólogos (Noll 2001a, pp. 136-69). Alguns destes termos preservam uma fraca memória dos grupos migrantes, tais como filisteus cujos antepassados chegaram da Grécia. Mas a evidência da migração não é evidência de ethnos, e os dados sugerem que qualquer recém-chegado a Canaã assimilou com bastante facilidade a cultura local (Noll 2001a, pp. 149-54).

O nome “Israel” é um excelente exemplo das dificuldades associadas com a identidade cananéia. Esta palavra sugere uma cosmovisão cananéia inconscientemente, já que “Israel” significa “El se esforça” (ou talvez “El é justo”; cf. Margalith 1990), designando o portador do nome como aquele que afirma o deus cananeu El, como em Gênesis 33,20. Se a afirmação da Bíblia de que os israelitas eram migrantes não cananeus para a Palestina preserva qualquer memória genuína, então obviamente o nome não fornece nenhuma evidência para isso, nem a arqueologia fornece dados étnicos inequívocos (Noll 2001a, p. 163; compare Zevit 2001, pp. 113-21, e Brett 2003). Além disso, dados traçados na Bíblia (por exemplo, Yithra o israelita em 2 Samuel 17:25 MT; veja Noll 1999, p. 41 nota 32) e inscrições antigas (como a referência da pedra moabita aos gaditas como um povo não-israelita; veja Noll 2001a, p. 169 nota 17) sugerem que apenas algumas das pessoas agora conhecidas como os antigos israelitas se chamavam israelitas. Os textos bíblicos foram editados numa data tardia para criar a falsa impressão de um ethnos pan-israelita unificado (Noll 1999, 2001b). Assim, é melhor ver Canaã como um termo geográfico e definir Israel como uma identidade étnica ou política limitada dentro de Canaã (Zevit 2001, p. 116 nota 50). Um israelita era um cananeu que foi atacado pelo Faraó Merneptah em algum lugar dentro ou perto do vale de Jezreel (Noll 2001a, pp. 124-7), ou um cananeu que era um sujeito do reino chamado Israel, ou um cananeu que se identificou com a memória cultural desse reino depois que ele deixou de existir.

O QUE É RELIGIÃO CANAANAANAITA? O conceito de religião cananéia é difícil, pois é muito provável que os povos antigos que chamamos cananeus não tivessem consciência de que eram religiosos. A palavra inglesa moderna “religião” não tem equivalente nas línguas cananéias antigas e uma discussão etimológica de suas raízes não aproveitará esta discussão. Na cultura popular moderna, uma religião pode ser definida de muitas maneiras, fazendo com que os editores de dicionários padrão não tenham fim de dores de cabeça ao tentarem acompanhar as suposições culturais em constante mudança. Entre os académicos, cada escola de pensamento produz a sua própria definição de religião (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Todas essas definições teriam sido consideradas irrelevantes por um povo antigo cuja vida envolvia uma integração da visão do mundo, do ethos e da luta pela existência num ambiente indiferente à sua presença.

Existem aspectos da vida cananéia que nós, moderados, reconheceríamos como religiosos, no entanto, podemos defini-la. Para fins deste artigo, a lista de comportamentos enumerada por Ziony Zevit, se modificada ligeiramente, oferece um quadro funcional para análise (Zevit 2001, pp. 11-3). A religião num contexto antigo do Oriente Próximo consistia em (1) reconhecimento de uma realidade sobrenatural geralmente definida como um deus ou deuses, (2) reverência por objetos, lugares e tempos considerados sagrados, ou seja, separados de objetos, lugares e tempos comuns, (3) atividades rituais regularmente repetidas para uma variedade de propósitos, incluindo magia ritual, (4) conformidade com estipulações alegadamente reveladas pela realidade sobrenatural, (5) comunicação com o sobrenatural através da oração e outras actividades, (6) experiência de sentimentos descritos pelos participantes como assombro, medo, mistério, etc., (7) integração dos itens 1-6 em uma visão holística, embora não necessariamente sistemática, do mundo, e (8) associação e conformidade das próprias prioridades de vida a um grupo de pessoas com os mesmos interesses.

Esta constelação de atributos não é para ser uma definição lançada em pedra, mas é melhor tratada como “uma hipótese de trabalho que aumenta a capacidade de perceber” (Noll 2001a, p. 57 nota 3). O leitor é encorajado a refinar, modificar ou abandonar a hipótese à medida que a sua própria pesquisa se desenvolve. O estudante da religião cananéia deve ter outro pensamento em mente também: embora seja seguro dizer que quase todos os cananeus antigos eram religiosos em algum grau, não se deve construir uma fábula do “antigo piedoso” (Morris 1987, pp. 1-4). Assim como as pessoas na sociedade moderna variam no grau em que se comprometem com uma vida religiosa, assim também havia pessoas no mundo antigo cujas vidas poderiam parecer, para um observador moderno, notavelmente seculares. Este tópico está além do âmbito deste artigo, mas foi tratado em outro lugar (Noll 2001a, pp. 238-43).

Um segundo e mais significativo problema com o conceito de religião cananéia nos leva de volta à questão de quem incluir sob a rubrica “Cananéia”. A distinção bíblica entre a religião israelita e a cananéia é intransigente, o que implica que nem todas as religiões praticadas na terra de Canaã eram religiões cananéias. Autores bíblicos como o escritor de Deuteronômio 7 exortam os israelitas a destruir objetos religiosos cananeus, templos, altares e até mesmo adoradores. De acordo com esse livro, a fuga da influência cananéia atingiu profundamente a sociedade israelita. Um israelita que é pego adorando um deus diferente de Iavé de Israel deve ser executado (Deuteronômio 17). Mesmo os verdadeiros milagres ou verdadeiras profecias de quem adora um deus que não seja o deus israelita são crimes puníveis com a morte (Deuteronômio 13).

A distinção bíblica entre duas religiões – cananéia e israelita – é precisa ou artificial? Influentes estudiosos religiosos dos séculos XIX e XX proclamaram-na precisa (consulte a extensa revisão da bolsa de estudos em Thompson 1992; cf. Hillers 1985). Entretanto, como os pesquisadores religiosamente neutros se tornaram mais proeminentes, a avaliação das afirmações da Bíblia mudou (del Olmo Lete 1994, p. 265; van der Toorn 1998, p. 13). A visão mais comum entre os pesquisadores hoje é que os escritores bíblicos polêmicos polêmicos contra aspectos da religião israelita que eles não aceitavam, e seus ataques retóricos à religião “estrangeira” mascaravam seu verdadeiro alvo (por exemplo, Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, p. 7).

Dados arqueológicos revelam que os povos da antiga Canaã compartilharam cultura material e padrões de comportamento diário, incluindo o comportamento religioso. Embora alguns estudiosos ainda afirmem o contrário, nós não podemos, a partir da sujeira da Síria-Palestina, distinguir Israelita de outras práticas religiosas cananéias (Noll 2001a, pp. 140-64). Isto não é surpreendente; ambiente e cultura idênticos resultam em experiências e comportamentos religiosos muito semelhantes. Não se deve esperar que dados arqueológicos traiam uma religião israelita que é significativamente distinta do seu contexto cananeu (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

Likewise, o estudo cuidadoso da Bíblia demonstra que a distinção entre a “falsa” religião cananéia e a “verdadeira” religião israelita é tão superficial que se duvida se a maioria dos leitores antigos destes textos ficaram impressionados com a retórica excessiva dos profetas bíblicos (Noll 2001b; cf. Thompson 1995 para a discussão das circunstâncias históricas desta retórica). O deus de qualquer religião é a invenção daqueles que adoram esse deus. As sociedades com muitos deuses inventam um especialista para cada necessidade humana. As sociedades que preferem apenas um deus inventam um clínico geral que pode atender a todas essas necessidades. Em todos os casos, o propósito de um deus ou conjunto de deuses é fornecer uma base contraintuitiva – e, portanto, estranhamente convincente – para a moralidade e os costumes predominantes da sociedade. Os adoradores se comprometem com esses deuses contraintuitivos porque eles aliviam ansiedades existenciais, racionalizam uma ordem moral e fundamentam seu compromisso em algo aparentemente mais duradouro do que o capricho da conveniência pessoal (Atran 2002, pp. 263-80). Portanto, não se pode razoavelmente esperar que a religião bíblica tenha um aspecto muito diferente do seu ambiente, que foi a fonte e autor da sua moralidade e costumes.

Um exemplo de polêmica bíblica contra a “falsa” religião cananéia ilustra o ponto. O livro de Reis conta uma história na qual um profeta chamado Elias coloca o deus israelita Javé contra um deus cananeu chamado Baal (1 Reis 18). O leitor não tem dificuldade em imaginar o desconcerto do povo que, no versículo 21, responde ao desafio de Elias com silêncio. Fontes antigas demonstram que ambos os deuses controlam o tempo, cavalgam sobre as nuvens, derrotam bestas míticas que simbolizam as enchentes caóticas que ameaçam a terra, e governam como rei divino. Com a fumaça que jorra de suas narinas, o deus do Salmo 18 monta uma besta chamada querubim (um leão divino com cascos de bois, asas de águia e uma cabeça humana) para resgatar seu rei humano. O deus do Salmo 29 convulsiona a terra com sua voz trovejante e senta-se entronizado sobre as águas caóticas, enquanto deuses menores cantam seus louvores. A ironia na história de Elias não foi pretendida pelo antigo autor, mas é evidente para um pesquisador da religião: Elias procura diferenciar-se daqueles com quem partilha quase todos os aspectos da sua própria visão do mundo. É o que ele compartilha com os adoradores de Baal – não apenas o sacrifício de carne por um deus do tempo que age milagrosamente, mas também a visão de mundo em que tal deus se torna necessário – que mais perturba Elias. Porque Yahweh e Baal são distinguíveis apenas no nome, o milagre narrado que supostamente falsifica um e afirma que o outro é trivial. “O radicalmente ‘outro’ é meramente ‘outro’; o próximo ‘outro’ é problemático e, portanto, de supremo interesse” (J. Z. Smith 2004, p. 253; ver também Greenstein 1999, pp. 57-8).

Apesar destes fatos, a erudição religiosa continua a colocar algum tipo de distinção entre as religiões israelita e cananéia. Em sua forma mais sutil, os teólogos retratam um povo cananeu que gradualmente removeu elementos religiosos cananeus para construir um monoteísmo encarnado em uma Torá de Moisés que supostamente reflete uma maior consciência ética do que o politeísmo cananeu anterior (por exemplo, Gnuse 1997). Em manifestações menos sutis, os teólogos afirmam que a religião bíblica é distinta porque fala de uma aliança entre seu deus e o povo de Israel, desafiando assim as ideologias realistas de Canaã nas quais existe uma aliança entre um deus e um rei (por exemplo, Mendenhall 2001). A maioria das publicações populares são destinadas a leitores piedosos. Estas muitas vezes se baseiam amplamente em evidências cananéias para descrever a religião israelita, e ainda assim nunca tentam esclarecer a relação entre a religião israelita e cananéia. Em vez disso, estas “histórias” teológicas presumem que seus leitores conhecem e aceitam afirmações bíblicas sobre a suposta superioridade teológica da piedade israelita (por exemplo, King & Stager 2001, p. 352 e passim; Miller 2000, pp. 47-62 e passim).

Estes teólogos investem o conceito de distintividade com um julgamento de valor, afirmando ou implicando que a religião bíblica é superior ao contexto cultural cananeu inferior do qual ela emergiu. A comparação, porém, não precisa envolver tais juízos de valor. Se se pudesse argumentar que a religião israelita é distintiva em relação a outras religiões cananéias, também seria o caso de que essas outras religiões cananéias são distintivas em relação à religião israelita (J. Z. Smith 1990, 2004). Até hoje, Ziony Zevit fornece a melhor defesa religiosamente neutra da tese de que as religiões israelita e cananéia são verdadeiramente distintas, em The Religions of Ancient Israel (2001), e esse volume é recomendado ao leitor. No entanto, na opinião deste escritor, a análise de Zevit baseia-se quase inteiramente em distinções sutis que ele acredita poder discernir nos restos culturais materiais, ignorando ao mesmo tempo uma uniformidade ideológica maior e relativamente óbvia nas fontes antigas (Zevit 2001, pp. 84-85, 89-121 e passim). Como Elias em 1 Reis 18, Zevit ignora radicalmente o outro e eleva o outro próximo ao nível de “problema” (Coogan 1987, p. 115). Esta idéia de um subconjunto dificilmente é uma inovação recente. Já em 1670, Bento de Spinoza havia corretamente suposto que a Torá de Moisés é o fragmento remanescente literário de um código de comportamento público típico das antigas sociedades do Oriente Próximo (Spinoza 1951, pp. 57-80). Pesquisas posteriores confirmam sua intuição (Morton Smith 1952, pp. 142-5), um ponto que até mesmo os teólogos modernos admitem livremente, mesmo ignorando suas implicações.

Um breve olhar sobre Deuteronômio bíblico ilustra esta abordagem metodológica. O livro é hostil a “outros deuses”, mas está de acordo com as representações cananéias de Baal (por exemplo, Deuteronômio 33.26-29) e apresenta um patrono cananeu, que é “deus dos deuses, senhor dos senhores, o grande deus/El” (10.17). O conceito de pacto do livro deriva sua forma literária e linguagem dos antigos tratados internacionais do Oriente Próximo (Weinfeld 1972, pp. 59-157), mas também deriva seu conteúdo teológico do antigo patrocínio divino (como discutido na seção 3, abaixo). O Deuteronômio parece algo distinto porque sua relação de aliança existe entre um deus e um povo e não entre um deus e um rei que representa um povo, um ponto enfatizado pelos teólogos (por exemplo, Mendenhall 2001). Esta mudança de ênfase reflete a edição do texto durante as circunstâncias históricas das eras babilônica e persa, quando a comunidade judaica primitiva não tinha mais um rei e, portanto, rearticulou seu entendimento tradicional de aliança (ver também Isaías 55:3, cf. Van Seters 1999). Esta redefinição não significa repúdio às estratégias religiosas anteriores, mas uma reafirmação das mesmas.

A religião da Bíblia é distinta de todas as outras religiões cananéias em um sentido: ela sobreviveu para se tornar uma pedra na fundação de uma religião mais complexa, o judaísmo rabínico, enquanto outras religiões cananéias gradualmente desapareceram (Noll 2001a, pp. 304-11). Mas a religião da Bíblia não é qualitativamente diferente de outras concepções cananéias do divino. Nenhum cananeu antigo teria discordado das afirmações da Bíblia de que o reino divino criou a terra e intervém nela, que o divino está interessado no bem-estar dos humanos, recebe adoração e sacrifício dos humanos, e tem o cuidado de exigir retribuição pelo comportamento humano. Se o Deuteronômio tivesse dado o nome de Baal ao seu deus em vez de Yahweh, não teria feito qualquer diferença, pois “a polêmica do Deuteronômio é semelhante à polêmica entre protestantes do século XVI e católicos cujas visões de mundo eram largamente idênticas, não a diferença entre, digamos, um católico e um existencialista de Sartreia, cujas visões de mundo são fundamentalmente opostas” (Noll 2001b, p. 14). A religião israelita não é a religião cananéia se, e só se, a religião protestante não for cristã, o judaísmo conservador não é religião judaica, e os xiitas muçulmanos não praticam a religião islâmica.

Por isso, este ensaio trata a religião israelita e bíblica como “um resultado e parte da religião sirocanéia” (Wright 2004, p. 178). Claramente existem diferenças de ênfase entre estes tipos religiosos. A Bíblia atribui toda atividade divina a um só deus, eliminando os nomes dos especialistas divinos que este deus substituiu. No entanto, os outros deuses de Canaã podem ser discernidos logo abaixo da superfície do texto bíblico. Em alguns casos, mesmo os nomes desses deuses cananeus não foram apagados da Bíblia.

III. O Elemento Chave da Religião Cananéia: Patronato Divino

O governo dos tempos antigos era real. Um rei empregava uma classe de guerreiros profissionais (a aristocracia). Juntos, rei e nobres governavam os camponeses (agricultores e artesãos) e escravos. Seus alimentos e bebidas vinham dos impostos em espécie impostos aos plebeus. Em troca, protegeram os camponeses durante as crises.

Este sistema político era também a religião comum do mundo antigo. Os deuses escolheram os reis, marcharam para a guerra com os exércitos, providenciaram as leis que os reis impunham, e exigiram que os reis governassem com justiça. As ofertas rituais exigidas pelos deuses eram os impostos que alimentavam as burocracias reais, os sacerdotes e os exércitos.

Em Canaã e além, os monumentos reais atestam a piedade dos reis que são os amados de seus deuses. A divina Senhora de Byblos, por exemplo, escolheu Yehimilk para ser rei de Byblos, e ele restaurou templos para sua deusa, bem como para o deus Baal-Shamem (Pritchard 1969a, p. 653). Zakkur, rei de Hamath, foi escolhido por esse mesmo Baal-Shamem para ser rei de Hadrach (Pritchard 1969a, p. 655-6). Em alguns casos, o rei era também um sacerdote, como Tabnit, rei de Sidon, que era sacerdote da deusa Astarte (Pritchard 1969a, p. 662).

A política religiosa da antiguidade pode ser chamada de “patrocínio divino” (Noll 2001a, pp. 207-15, 265-8). Na maioria dos casos, funcionava assim: um rei humano devia sua autoridade a um deus, seu divino patrono. Outros deuses eram subordinados e parceiros do patrono divino, tal como se esperava que a aristocracia e os plebeus fossem subordinados e apoiantes do rei humano. Ocasionalmente, este patronato divino era mais complexo. Um rei cujo reino político se expandia com o tempo poderia ser escolhido para o cargo real por um deus padroeiro em um local e outro deus padroeiro em outro lugar. Em outras situações, um deus padroeiro poderia ter um cônjuge que ocupasse uma posição de autoridade relativamente igual ou maior em relação ao seu marido divino, ou sua posição poderia ser muito claramente subordinada ao deus padroeiro masculino, embora não menos significativa ao patronato funcional do rei humano.

Por sua vez, esperava-se que o rei humano servisse aos deuses servindo ao reino, trazendo justiça, paz e bem-estar ao povo sobre o qual ele governava. No sudeste da Turquia, o rei Azitiwada foi escolhido por Baal e trouxe “todo bem, e abundância para comer, e bem-estar” para o seu povo. Ele nos assegura que, com a ajuda de Baal e dos deuses, ele “despedaçou os ímpios”, “removeu todo o mal” de sua terra, e se tornou como um “pai” para outros reis “por causa de” – como ele não afirma – “minha justiça e minha sabedoria e a bondade do meu coração” (Pritchard 1969a, pp. 653-4). A história da visão do rei Salomão em Gibeon, onde ele recebe sabedoria de seu deus, articula esta teologia real (1 Reis 3).

Quando um rei falhou em sua responsabilidade, o patrono divino puniu-o e ao seu reino, muitas vezes enviando um inimigo militar contra o seu próprio rei e povo. O rei Mesha de Moab afirma que o deus padroeiro puniu a terra de Moab durante o reinado do predecessor de Mesha, embora este mesmo deus tenha salvo a terra sob a liderança militar de Mesha (Pritchard 1969a, pp. 320-1). O deus bíblico também castiga a terra pela desobediência de seus reis através dos livros de Reis e Crônicas. Frequentemente, um deus padroeiro enviou um mensageiro humano chamado “profeta” para avisar o rei e seus nobres, e às vezes também o povo, de suas obrigações sagradas. Várias fontes antigas dão evidência destes profetas, incluindo os arquivos reais da Idade do Bronze Mari e da Idade do Ferro Assíria (Nissinen 2003), para não mencionar os profetas bíblicos, como pode ser visto, por exemplo, em Jeremias 22 (cf. Parker 1993; Grabbe 1995, pp. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

Deve-se notar, contudo, que a justiça exigida por um deus padroeiro foi ditada pelos preconceitos predominantes da época. Em qualquer religião, a moralidade é uma reificação das necessidades de uma sociedade. Se a religião é teísta, essas necessidades são formuladas como instrução revelada divinamente. Na realidade, a própria sociedade cananéia ditou o que o deus padroeiro exigia, o que o deus padroeiro definiu como justo, e quem o deus padroeiro favorecia. Embora os deuses padroeiros usassem rotineiramente exércitos estrangeiros para punir os pecados de seu próprio povo, no final das contas, a lealdade de um deus padroeiro divino nunca estava em dúvida. Quando o rei Mesha de Moab lutou em nome de seu deus Kemosh, ele submeteu seus inimigos a herem, uma matança ritual de cada homem, mulher e criança exigida pelo próprio deus (Pritchard 1969a, pp. 320-1). Da mesma forma, o deus bíblico exige um massacre intransigente no campo de batalha, às vezes equivalente a genocídio (por exemplo, Deuteronômio 20). Quando o rei Zakkur de Hamath lutou contra exércitos inimigos, ele se voltou naturalmente para seu patrono, Baal-Shamem, nunca duvidando que Baal-Shamem estava do seu lado:

Elevantei minhas mãos para Baal-Shamem.
Baal-Shamem me respondeu,
Baal-Shamem falou comigo através de profetas e arautos;
Baal-Shamem disse,
“Não temas! Eu sou aquele que te fez rei.
Eu estou contigo;
Eu te liberto de todos estes reis que te cercam”
(Noll 2001a, p. 210).

A moral do divino patrono pode parecer muito estranha às sensibilidades modernas. Por exemplo, como a antiga sociedade do Oriente Próximo era patriarcal, tratando as mulheres como subordinadas aos homens, segue-se logicamente que o divino patrono também tratou as mulheres desta forma. Um exemplo bíblico ilustra este ponto (Noll 2001a, pp. 213-4). Em 2 Samuel 11-12, o rei David cobiça a mulher de outro homem, toma-a e mais tarde mata o marido quando a mulher fica grávida. De acordo com a história, o deus padroeiro, Javé, está zangado, mas não porque David tenha violado e assassinado (Noll 1999, pp. 35-6). Javé expressa repugnância por David ter tomado a esposa do homem errado, pois ele, Javé, está ansioso para dar a David as esposas de outros homens se David as desejar (12:7b-8). Como castigo pelo pecado de Davi, o filho da mulher morrerá e outro homem violará várias das outras esposas de Davi (12:9-14). Os valores morais da cultura cananéia estão claramente expostos neste conto: o patrono divino castiga um homem matando uma criança e orquestrando o estupro de outras mulheres. O divino patrono protege a propriedade dos homens, violando ou destruindo a propriedade de outros homens. A moral religiosa é um subproduto dos preconceitos sociais.

As quatro fileiras da sociedade humana – real, nobre, camponesa e escrava – foram espelhadas por quatro camadas de deuses (Handy 1994; M. S. Smith 2004, pp. 101-5). No topo estava o patrono divino e às vezes seu cônjuge. Na segunda fileira estavam os deuses cósmicos, que governavam aspectos do reino natural, como as tempestades que fertilizavam a terra, as luzes no céu, o mar infinitamente caótico, a vasta terra e o eterno submundo. No terceiro nível estavam os deuses que ajudaram com aspectos práticos da vida diária, tais como deuses do artesanato, deuses da procriação e os antepassados da família que se tinham tornado deuses após a morte. O posto mais baixo dos deuses, correspondente aos escravos na sociedade humana, eram os mensageiros. A palavra grega para “mensageiro” é angelos, e esta é a origem da palavra inglesa “angel” (anjo)

Esta hierarquia dos deuses é chamada por alguns estudiosos de “henoteísmo”. É um passo muito curto desta idéia de que um deus é o patrono divino e outros estão subordinados a ele, à noção de que um deus é verdadeiramente deus e quaisquer outros seres sobrenaturais são meramente criaturas a seu comando. A religião bíblica difere dos outros henoteísmos cananeus ao dar este pequeno passo. Os deuses das duas fileiras do meio – deuses cósmicos e deuses da vida diária – foram eliminados de muita (mas não de todas) poesia e narrativas bíblicas, geralmente deixando apenas o patrono divino e seus muitos anjos. Um processo semelhante no qual o deus padroeiro absorve os nomes e funções dos deuses que ocupam as duas fileiras do meio é observável na Mesopotâmia (por exemplo, Ashur, deus da Assíria) e no Egito (por exemplo, Amun-Re, deus do Novo Reino) (M. S. Smith 2002, p. 10).

Esta hierarquia divina e as realidades político-sociais que a geraram constituem o elemento chave em todas as formas de religião cananéia. O restante deste artigo é uma descrição de detalhes que se enquadram no quadro do patrocínio divino. Da perspectiva das classes de elite, os deuses superiores desempenharam um papel mais significativo, dando às classes dirigentes legitimidade religiosa e política e a imposição de uma estrutura legal divinamente ordenada. Certamente esse aspecto também não se perdeu nas classes mais baixas, mas suas necessidades diárias se concentraram nos deuses que podiam prover a fertilidade das colheitas, dos rebanhos e dos humanos. Assim, qualquer indivíduo, do rei ao nobre, do plebeu ao escravo, poderia encontrar seu caminho para cima ou para baixo na hierarquia dos deuses, buscando aqueles deuses que fossem mais significativos para apresentar circunstâncias.

IV. A Evolução dos Deuses de Canaã

Os nomes dos deuses de Canaã e seu lugar nas fileiras divinas diferiam de lugar para lugar e de geração para geração humana. Na Idade do Bronze Ugarit, o deus mais elevado chamava-se El, mas o deus mais elevado na cidade de Sidon da Idade do Ferro chamava-se Eshmun, e na Idade do Ferro Moab era Kemosh. Mesmo em um lugar de cada vez, há muitas inconsistências. Em Ugarit, as listas dos deuses e as listas de ofertas aos deuses não correspondem inteiramente umas com as outras (Pardee 2002, p. 12). Além disso, os mitos de Ugarit não parecem estar relacionados a essas listas de deuses. Por exemplo, Dagan, que foi honrado com um dos dois maiores templos de Ugarit, é mencionado frequentemente em textos rituais, mas nunca desempenha um papel nos mitos ugaritas. Da mesma forma, Mot, que desempenha um papel nos mitos, nunca recebeu culto ou sacrifício ritual em Ugarit.

Os mitos de Canaã também estavam em perpétuo fluxo (Korpel 1998, p. 93). Nenhuma história dos deuses permaneceu inalterada ao longo dos séculos. Em Ugarit, versões variantes do mesmo mito aparecem nos textos dos escribas contemporâneos. Em um lugar, o deus Baal derrota Yamm, deus do mar caótico (em um texto ugarítico que os estudiosos chamam de KTU 1.2.iv.1-32; ver, por exemplo, Wyatt 1998; cf. Parker 1997). Em outra passagem, a deusa Anat derrota Yamm (KTU 1.6.ii.31-36), e textos fragmentados sugerem ainda outras variantes deste mito (por exemplo, KTU 1.133).

O fluxo perpétuo do mito cananeu é ecoado na Bíblia. Por exemplo, o Yahweh da Bíblia luta contra o deus do mar, assim como o Baal de Ugarit. Tanto os escribas de Ugarit como os autores da Bíblia chamam o deus do mar por dois nomes, Yamm (“mar”) e Nahar (“rio”). Em ambos os textos, Yamm tem um companheiro, uma besta divina que os escribas ugaritas chamavam de Lotan, mas a Bíblia chama Leviatã em algumas passagens e Rahab em outras (KTU 1.3.iii.40-42; 1.5.i.1-3; veja Jó 26.12-13 assim como Salmos 74.14 e 89.10). A Bíblia também ecoa o mito ugariano quando retrata o deus mais elevado como criador da terra. Em Ugarit, El é o criador que vive na nascente dos grandes rios (KTU 1.4.iv.20-24). O deus criador da Bíblia não vive na nascente dos rios, mas coloca seus primeiros humanos lá e os visita de vez em quando (Gênesis 2-3). Mesmo quando a Bíblia rejeita uma divindade cananéia, o deus influencia o mito bíblico. A esposa de El em Ugarit é chamada Athirat e ela dá à luz a setenta filhos, que são os outros deuses de Ugarit (KTU 1.4.vi.46). Na Bíblia, cada reino tem seu próprio deus (Miquéias 4.5) e há setenta reinos no mundo (Gênesis 10), mas Athirat, cujo nome se tornou Asera, foi rejeitada como deusa (1 Reis 15.13; 2 Reis 23.4) (J. Dia 2000, p. 24).

As personalidades e atividades especializadas dos deuses cananeus também permaneceram em perpétuo fluxo. Um deus poderia usurpar as atividades – e até mesmo o nome – de outro deus. Em outros momentos, um deus poderia dividir-se em suas várias características, tornando-se deuses múltiplos com nomes semelhantes.

Existem muitos exemplos deste processo de fusão e fissão divina. Baal (que significa “Senhor”) pode ser chamado pelo seu nome pessoal Hadad (ou Adad), que significa “Trovão”; Baal Zaphon (“Senhor da Montanha do Norte”); ou Baal Shamem (“Senhor do Céu/Céus”). s vezes, cada um desses nomes designa um deus distinto, e algumas listas antigas dos deuses poderiam incluir até sete Baal (M. S. Smith 2002, p. 76). Em outras situações, Baal poderia fundir-se com outro deus. Por exemplo, Melqart (“Rei da Cidade”) torna-se mais tarde conhecido como “o Baal de Tiro” (J. Day 2000, p. 75). Os autores bíblicos falam de mudanças divinas similares. Em Gênesis 33:20, Jacó declara diante de um altar, “El é o deus de Israel”. Mais tarde, este deus diz a Moisés que ele foi conhecido em um tempo como El-Shaddai (“El das Montanhas”), mas agora ele prefere Yahweh, que provavelmente significa “Aquele que é” ou “Aquele que cria” (Êxodo 6:2-3).

As deusas de Canaã apresentam talvez os casos mais complexos de fusão e fissão. Canaã era uma terra de três deusas maiores (e muitas deusas menores). Duas das deusas maiores eram Anat e Astarte. Na Idade do Bronze, elas são indivíduos distintos, mas nos últimos séculos a.C. elas se fundiram em uma deusa chamada Atargatis. A terceira dessas grandes deusas era a já mencionada esposa do deus alto El que era conhecido como Athirat, Ashirta, ou Asherah. A raiz linguística comum aos seus vários nomes era a antiga palavra para “lugar”. Ela é o lugar sagrado personificado de El, mas ela se torna mãe dos deuses e colega de trabalho com seu marido. Athirat não é o único espaço sagrado a se tornar uma divindade. A frase semítica beth-el significa “casa de El”, um rótulo para um templo. Eventualmente, surgiu um deus chamado Betel. Mais tarde ainda, uma deusa que era adorada no lugar sagrado de Betel tornou-se um aspecto divino de sua santidade e assim ela foi chamada de Anat-Bethel. Com o aparecimento deste novo nome composto, Anat-Bethel tornou-se uma deusa independente e não deve ser confundida com Anat ou Bethel, que são as fontes conceituais das quais ela surgiu. Em alguns casos, a linguagem dos textos antigos pode ser muito confusa. Por exemplo, um documento fenício fala da deusa Astarte, que está “dentro” do Asherah do deus Baal-Hammon (Hadley 2000, p. 13). Neste caso, o Asherah pode ser um lugar sagrado, o templo de Baal-Hammon, e não uma deusa, embora se suspeite que ela seja tanto o templo quanto uma deusa, dentro da qual Astarte agora reside.

V. Deuses significativos de Canaã

Apesar do constante fluxo entre eles, algumas características dos deuses maiores foram estáveis durante toda a Idade do Bronze e do Ferro. Acima de tudo, o conceito de patrocínio divino, como discutido na Seção III, era uma constante. Portanto, os deuses de Canaã podem ser organizados em uma hierarquia de quatro níveis: deuses patronos, deuses cósmicos, deuses da vida diária e deuses escravos (ou mensageiros).

Deuses do primeiro e segundo níveis

1. El
Ugarit parece ter sido o domínio do deus elevado El, às vezes chamado “Bull El” (por exemplo, KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), que criou o cosmos e supervisiona a sua criação com sabedoria e benevolência. Às vezes El cria por palavra, outras vezes formando criaturas a partir do barro, e em alguns casos tendo relações sexuais com sua deusa Athirat (Korpel 2001, p. 130). El é um deus idoso que delega o papel de patrono divino a um subalterno, o poderoso deus da tempestade Ba’al. De acordo com uma versão do mito, Baal não foi a primeira escolha de El para rei divino, mas quando Baal provou a sua coragem ao derrotar o filho amado de El, o deus Yamm, El recompensou a oferta de poder de Baal (KTU 1.1-1.4). Embora El pareça não ter um templo primário em Ugarit, ele permanece no centro da vida panteão e ritual de Ugarit. Ele parece continuar a ser o poder por trás do poder do divino patrono e a governar pela força da sua personalidade. Os textos ugaritas retratam um deus antigo e encantador com uma natureza alegre, como quando ele vê sua esposa Athirat se aproximando:

Contemplai, El viu-a.
Ele abriu a boca e riu.
Ele apoiou seus pés no escabelo dos pés.
Ele torceu os dedos.
(KTU 1.4.iv.27-30)

Athirat descreve o seu marido desta forma:

Você é grande, El, você é sábio.
A sua barba grisalha instrui-o mesmo.
(KTU 1.4.v.3-5)

Como em Ugarit, muitas regiões de Canaã conheciam um deus mais alto chamado El. Inscrições da Idade do Ferro contêm uma bênção de “El, criador da terra” (Miller 1980; cf. Gênesis 14:19, 22). Outro local da Idade do Ferro no deserto do sul chamado Kuntillet Ajrud tem uma inscrição na parede de gesso com El. A porção legível do texto danificado e fragmentado diz:

Quando El brilha … ,
as montanhas derretem-se . . ,
abençoa Ba’al no dia da guerra,
o nome de El no dia da guerra . . ,
(G. I. Davies 1991, p. 82; cf. Dijkstra 2001a, p. 24).

Desde que a frase “nome de El” está em paralelismo poético com “Baal”, parece que o El deste poema se fundiu com Baal e adotou seus atributos (montanhas derretidas). Além disso, neste poema “El brilha”, que é geralmente uma característica do deus sol cananeu, Shaphash ou Shemesh.

alguns estudiosos acreditam que El diminuiu de popularidade durante a transição da Idade do Bronze para a Idade do Ferro (Niehr, 1995; Korpel 2001). De acordo com esta visão, o domínio de deuses do tipo Baal nas inscrições da Idade do Ferro sugere que Baal (especialmente Baal-Shamem) usurpou a posição de El como o mais alto dos deuses, e como o patrono divino mais comum no corredor sírio-palestiniano. Há evidências em uma cidade chamada Ekron que sugerem que Baal apropriou-se da esposa de El Asherah na Idade do Ferro (veja abaixo). No entanto, em algumas partes da Idade do Ferro Canaã, El continuou a ser significativo. Um santuário religioso no vale do rio Jordão, chamado Deir Alla, produziu uma inscrição muito fragmentada sobre um profeta chamado Balaão filho de Beor (Hackett 1980; cf. Num. 22-24). El e um grupo de deuses chamados os deuses Shaddai são apresentados na epígrafe da parede de gesso. Provavelmente, esta combinação de deuses El e Shaddai está relacionada de alguma forma com o nome bíblico para deus, El-Shaddai (Lutzky 1998). A equação frequente da Bíblia do seu deus Yahweh com El Cananita demonstra que El não perdeu o seu significado para pelo menos alguns grupos cananeus da Idade do Ferro.

2. Athirat/Ashirta/Asherah
A esposa de El, Athirat, Ashirta, ou Asherah, deu à luz setenta deuses e enfermeiras os herdeiros reais humanos no seu seio (KTU 1.4.vi.46cf. KTU 1.10.i.3-4; 1.15.ii.28; 1.23). Embora às vezes contestada, a raiz de seus vários nomes provavelmente significa “lugar” (mas cf. Margalit 1990). Frequentemente ela também é chamada Qudshu (“lugar santo”; mas cf. Cornelius 2004), e ela poderia ter surgido da personificação do templo de El. Um poema de Ugarit elogia El e Athirat juntos e parece apresentar Athirat como a personificação da natureza benevolente de El, “a graça de El, o apoio de El, a paz de El” (KTU 1.65).

Apesar da sua relação com El, Asherah parece ter desfrutado de uma carreira independente. Numa cidade filisteia da Idade do Ferro chamada Ekron, a oeste de Jerusalém, os frascos de armazenamento no recinto sagrado são designados “para Asherah” e “santos de acordo com o estatuto de Qudshu”. Aparentemente, uma inscrição no templo dá a Asherah-Qudshu um nome pessoal adicional e reza para que ela abençoe e proteja tanto o rei de Ecrom quanto sua terra (Gitin, Dothan & Naveh 1997). O rei de Ecrom recebeu impostos, que eram ofertas religiosas trazidas ao templo, em conjunto com o deus Baal (Gitin & Cogan 1999). Todos estes dados de Ecrom sugerem que esta cidade honrou um par divino, Baal e Asherah (talvez um deus da cidade e seu lugar sagrado personificado?), e a mulher detinha a autoridade primária, tendo revelado estatutos, lei sagrada divina (Noll 2001a, p. 247). A referência a um “estatuto” da deusa (ou um estatuto do seu lugar santo) é muito sugestiva, já que esta palavra semita também é usada pela Bíblia para se referir aos estatutos de Moisés, a Torá bíblica. Parece razoável concluir que o Asherah de Ecrom revelou ordenanças divinas tanto quanto o Yahweh de Jerusalém, cujo lugar santo também era a fonte da Torá (por exemplo, Isaías 2:3 = Miquéias 4:2).

Uma imagem de Ugarit retrata Athirat cuidando dos herdeiros reais da cidade (embora isto seja contestado por alguns, cf. Cornélio 2004, p. 100). Em outras imagens, ela pode ser uma deusa de pé sobre um leão, às vezes nua, às vezes também segurando serpentes, sinais de cura e fertilidade. Em Ekron, onde os frascos de armazenamento são dedicados “para Asherah”, arqueólogos encontraram um medalhão de prata retratando uma deusa que está de pé sobre um leão (Burns 1998). Outras vezes, Asherah é uma árvore da vida, com um ibex de cada lado dela (Hadley 2000; cf. Keel & Uehlinger 1998). A Bíblia se lembra desta iconografia com repugnância, e Deuteronômio 16,21 até exige que os israelitas nunca “plantem um Aserah” (uma árvore santa ou poste de madeira representando uma árvore) perto do altar de Yahweh. A proibição bíblica existe porque alguns israelitas estavam felizes em incluir Asherah em sua adoração. Arqueólogos recuperaram várias inscrições hebraicas nas quais o leitor recebe uma bênção de Iavé e de seu Asherah (Dijkstra 2001b, p. 117, 122; cf. Hadley 2000; Schmidt 2002; e ver KTU 1.43.13), e 1 Reis 16.33 descreve um rei israelita que planta um Asherah em seu templo real. Muito mais tarde, escritores bíblicos parecem ter rebaixado (e domesticado) Asherah transformando-a em uma personificação da sabedoria divina (veja, especialmente, Provérbios 8 e Sabedoria de Jesus ben Sira 24). Mesmo nesta manifestação, a imagem original da Senhora Sabedoria/Asherah não foi perdida. A Sabedoria é, afinal, o traço principal de El, e Asherah parece ser, pelo menos no Ugarit, a personificação dos traços de El. Mesmo os Provérbios bíblicos preservaram a imagem que o Deuteronômio desprezava. De acordo com Provérbios 3:18, Sabedoria é uma “árvore da vida”

3. Baal/Hadadad/Adad
O deus chamado Hadade ou Adade (“Trovão”) também é chamado Baal (“Senhor”), Príncipe Baal (bíblico “Baal Zebul”), ou o Cavaleiro das Nuvens, entre muitos outros epítetos. Ele foi o deus da tempestade que trouxe ou reteve a fertilidade para a terra (cf. KTU 1.101). Como tal, ele era um dos deuses mais populares de Canaã, onde a agricultura era a principal ocupação.

Por ser um deus jovem e forte, muitos reis da Idade do Ferro identificaram Baal, especialmente na forma de Baal-Shamem (“Senhor dos Céus”), como sua divindade padroeira. Um dos dois templos primários da Idade do Bronze Ugarit foi dedicado a Baal, e uma oração de Ugarit o elogia como aquele que protege os portões da cidade dos inimigos (KTU 1.119.26-36). O mito ugarita fala da batalha de Baal pela supremacia contra o deus Yamm, “Mar” (KTU 1.1-1.2), e a subsequente construção do palácio de Baal no topo do Monte Zafon, a fonte da qual a terra recebe sua fertilidade (KTU 1.3-1.4). Mesmo que Baal tenha ganho seu status de patrono ao derrotar o deus caótico do mar, seu status e seu palácio são afirmados pelo alto deus El de Ugarit. Esse mito em várias versões sobreviveu aos tempos greco-romanos. Daniel 7 apresenta o Cavaleiro das Nuvens substituindo as bestas caóticas do mar e recebendo o domínio de um deus idoso, parecido com El-. O autor bíblico emprestou suas imagens dos velhos mitos de Baal, mas rebaixou Baal a um símbolo para o povo judeu, que recebe o reino de seu deus (Daniel 7:27).

Um mito interessante de Baal fala de sua batalha com o deus Mot, cujo nome significa “morte” (KTU 1.5-1.6). O deus da tempestade é derrotado pelo Mot e morre, descendo para o submundo. Mais tarde, a irmã de Baal Anat derrota Mot e resgata Baal (KTU 1.6.ii.26-27). O mito é uma alegoria para a época agrícola. O deus da tempestade surge durante a sua própria época. Vários historiadores vêem estes mitos de Baal como os catalizadores para inovações religiosas posteriores. A morte e ressurreição de Baal é vista por alguns como a origem para crenças posteriores sobre deuses salvadores moribundos e ascendentes e crença na vida após a morte (J. Day 2000, pp. 116-27). A derrota de Baal contra Yamm, o deus do mar, é considerada por alguns como a origem do conto posterior do êxodo de Israel através do Mar Vermelho (compare Isaías 51:9-10) (Kloos 1986).

4. Anat e Astarte
Anat é a jovem deusa virgem selvagem, que também é conhecida como “a Senhora dos céus altos” (KTU 1.108). Ela parece sexualmente atraente (embora talvez não sexualmente ativa) e sedenta de sangue em batalha (P. L. Day 1992). Em uma passagem, Anat é descrita matando soldados no campo de batalha e adornando-se com suas partes do corpo:

She pendurou cabeças em suas costas;
Agatou palmas das mãos à sua faixa.
Agatou joelhos no sangue dos soldados;
Agatou joelhos no sangue dos guerreiros.
(KTU 1.3.ii.12-15)

Este comportamento de uma deusa sexualmente apelativa inverte as normas patriarcais da sociedade cananéia, em que os homens fazem os combates e as mulheres são sequestradas em aposentos privados para “proteger” sua sexualidade. Ou talvez, Anat representa a subcultura militar na sociedade cananéia, onde o mais importante na mente dos jovens soldados masculinos é o amor e a guerra (Wyatt 1999, p. 541). É interessante notar que o rótulo “filho de Anat” era um título honorífico cobiçado pelos guerreiros. Um desses “filho de Anat” é mencionado na Bíblia (Juízes 3:31) e outro foi inscrito na borda de uma tigela em Ekron (Gitin, Dothan & Naveh 1997, pp. 13-14).

Astarte é uma figura mais enigmática. Ela é a estrela da noite, o planeta Vénus ao pôr-do-sol. (Uma contraparte menos conhecida é a divindade masculina Astar, a estrela da manhã, o planeta Vénus ao amanhecer). Astarte, como Anat, representa o amor e a guerra, embora os mitos nunca a retratam como o rebelde selvagem Anat é representado para ser. Em uma cidade síria chamada Emar, ela é “Astarte da batalha” (Fleming 1992). Muitas vezes, as obras de arte retratam Astarte em pé, ou a cavalo. Em Ugarit, ela é às vezes chamada “Astarte, o nome de Baal” (por exemplo, KTU 1.16.vi.56), o que pode sugerir que ela é uma manifestação de Baal ou de outra forma relacionada a ele. Na Idade do Ferro, Astarte é frequentemente emparelhado com uma manifestação de Baal, e ela recebe o título “Astarte dos céus esplendorosos” (Pritchard 1969a, p. 662).

Anat e Astarte recebeu títulos que os associam aos céus. Nisso, eles não eram únicos. Athirat e outras antigas deusas do Oriente Próximo receberam títulos semelhantes em muitos textos antigos. Portanto, não é certo qual deusa a Bíblia se lembra como “a Rainha do Céu” na história de Jeremias 44. Como a deusa nesse capítulo recebe bolos cozidos, o que parece ter sido uma característica da versão mesopotâmica de Astarte (chamada Ishtar), a grande maioria dos pesquisadores identifica a Rainha dos Céus de Jeremias com Astarte. Alguns vêem alguma manifestação de Anat (por exemplo, van der Toorn 1998, p. 17). Em qualquer caso, Jeremias 44 sugere que a adoração da deusa permaneceu popular na porção sul de Canaã através dos tempos israelitas. Isto também é sugerido por figuras ubíquas de deusa de barro no registro arqueológico (Kletter 2001). Diz-se que o próprio Jeremias era de uma aldeia chamada para uma deusa, Anatoth (literalmente “Anats”, uma forma plural; veja Jeremias 1:1).

5. Outros deuses do segundo nível
Existiam outros deuses do segundo nível, e o espaço não permite uma discussão de cada um deles. Alguns destes são conhecidos bem pelo nome, mas não por ação. Por exemplo, um deus extremamente difundido e popular foi Dagan, um deus da chuva e grãos (e às vezes o pai de Baal; por exemplo, KTU 1.2.i.18-19; 1.5.vi.23-24). Em Ugarit, Dagan é destacado em ritos de sacrifício (por exemplo, KTU 1.162). No entanto, apesar de muitas evidências textuais (e um grande templo dedicado a ele em cada uma das várias cidades), há pouco, a título de mito, para nos iluminar sobre ele.

Outro deus significativo de segundo nível foi Resheph, guardião do portal para o submundo, pelo qual o sol passava todas as noites (KTU 1.78). O povo cananeu precisava permanecer em boas condições com Resheph, para que ele não se chicoteasse com uma epidemia de peste, sua arma mais comum. Como deus do submundo, Resheph está associado com os mortos, mas outros deuses dos mortos são conhecidos, particularmente Malik (ou Molek) e Raphiu. Os estudiosos frequentemente afirmam que o deus bíblico nada tem a ver com os mortos, mas isso não é muito exato. Yahweh bíblico apropriou-se dos atributos de um deus dos mortos em vários textos. Javé desempenha o papel de Resheph quando envia um deus escravo para atacar o exército assírio com peste em 2 Reis 19 (cf. 2 Samuel 24 e Habacuque 3), e o deus que aparece num redemoinho para Jó tem se cercado não com os atributos da tempestade de Baal, mas com os ventos dessecantes do deserto quente, um motivo mais típico de um deus do submundo (M. S. Smith 2004, p. 99).

É interessante notar que o deus da Bíblia é chamado Yahweh Sabaoth (“Yahweh dos exércitos;” por exemplo, 1 Samuel 4:4); em Ugarit, Resheph tinha este título, Resheph Sabai (Resheph of the Army; KTU 1.91). Este exército divino, ou hospedeiro celestial, estava associado com as estrelas do céu noturno (por exemplo, Isaías 34:4; Jó 38:7; Lucas 2:13-14). Eles eram guerreiros divinos equivalentes à aristocracia humana, e sua guerra é descrita nos Juízes 5.20.

Dois deuses adicionais de segundo nível governaram o sol e a lua. O deus sol foi chamado de Shaphash (feminino) ou Shemesh (feminino ou masculino). O deus da lua era normalmente chamado de Yerach, mas outro deus da lua era Sheger. Os contadores de histórias bíblicas transformaram Shemesh o deus sol em um herói popular chamado Sansão (shimshon hebraico; o nome significa algo como “ensolarado”). Seu longo cabelo é a própria força, como os raios do sol. Uma mulher cujo nome significa “da noite” (Delilah) corta-lhe o cabelo e torna-o fraco (J. Dia 2000, p. 162). Em outros lugares, os deuses do sol e da lua permanecem deuses “reais” para os autores bíblicos. Por exemplo, em Josué 10, o guerreiro hebreu reza ao seu divino patrono, Javé, e ordena aos dois deuses menores que fiquem parados no céu até que uma batalha esteja completa. Eles cumprem.

Deuses da terceira e quarta camada

Muitos deuses povoaram a terceira camada do panteão cananeu. O deus do artesanato de Ugarit tinha um nome duplo, Kothar-and-Hasis (talvez ele fosse originalmente duas divindades). Também, as sete deusas do parto em Ugarit eram chamadas de Kotharat. Em muitas partes de Canaã, um pequeno deus egípcio chamado Bes também era popular porque protegia as mulheres durante o parto e o lar contra espíritos demoníacos. Os refains eram homens falecidos que se tinham tornado deuses. Em Ugarit, o deus do submundo Raphiu parece presidir um banquete em nome dos reis mortos que se tornaram deuses (KTU 1.108; 1.113). Os reis não eram os únicos humanos que podiam se tornar deuses menores na morte. Os chefes de família e outros homens importantes receberam esta distinção. A Bíblia descreve o profeta morto Samuel como um “deus” em 1 Samuel 28.13. Os deuses do lar eram terafins. Estes parecem ter sido os chefes de família deificados, os patriarcas. A maioria das pessoas, aliás, não esperava vida após a morte para si mesmas. Os cananeus e a religião bíblica têm muito pouco a dizer sobre a vida após a morte de pessoas comuns, mulheres ou escravos. Os poucos textos que falam de uma vida após a morte universal foram compostos em datas muito tardias (por exemplo, Daniel 12).

Os deuses do mais baixo nível, os mensageiros ou anjos, eram relativamente anônimos, embora um punhado seja mencionado pelo nome em textos antigos. Mais tarde, à medida que a religião bíblica baniu gradualmente os deuses da segunda e terceira camada, deixando apenas o único deus alto, Iavé, os escritores bíblicos se interessaram mais pelos anjos. Nos últimos dois séculos a.C., foram compostos livros como Daniel, nos quais anjos individuais receberam nomes pessoais e personalidades mais completas, como Miguel e Gabriel.

VI. Rituais e Vida Diária

Religião em três níveis da sociedade
É difícil reconstruir a prática religiosa entre os plebeus (cerca de 90% da população) porque eles eram analfabetos e não deixaram registros, embora vislumbres possam ser vistos através de artefatos arqueológicos e dos textos compostos pelas classes altas.

Os textos muitas vezes traem os esforços das elites para interferir na vida e religião da aldeia. As aldeias do reino de Ugarit tinham seus próprios templos, mas os registros de sobrevivência mostram que os deuses e sacerdotes daqueles santuários periféricos estavam subordinados ao patrono divino de Ugarit e aos sacerdotes reais da cidade (Nakhai 2001, p. 123). A Bíblia mostra um desejo semelhante de controlar o comportamento piedoso dos aldeões do centro real (por exemplo, Deuteronômio 12), embora não seja certo até que ponto essas políticas foram aplicadas (Fried 2002; Na’aman 2002).

Um diagrama simples mostraria três níveis de experiência religiosa numa comunidade cananéia (Noll 2001a, pp. 257-68). Para o rei e sua aristocracia, o patrono divino e sua comitiva cósmica eram centrais. A retidão que o deus padroeiro exigia era idêntica à moralidade da cultura dominante, combinada com as necessidades de um governo. Portanto, o código de lei revelado pelo deus padroeiro era semelhante aos mandamentos éticos entre os Dez Mandamentos da Bíblia, juntamente com um corpo de jurisprudência que fornecia supervisão judicial da sociedade (por exemplo, o livro de Deuteronômio).

No nível de aldeias e famílias estendidas, o deus padroeiro divino permaneceu uma parte significativa da experiência religiosa diária, mas a atenção primária era dada aos deuses que ajudavam com aspectos práticos da vida e questões levantadas pela interação social. As festas agrícolas marcaram as estações do ano, e os deuses foram chamados para garantir a fertilidade dos cultivos, rebanhos e úteros humanos. A sabedoria prática, como a refletida no livro bíblico de Provérbios, governava a interação diária. O Estado pode tentar cooptar aspectos da religião da aldeia regulando festas sazonais ou limitando a veneração dos deuses locais, como pode ser visto em Ugarit ou na Bíblia.

Um terceiro nível significativo de experiência religiosa teve lugar dentro da família nuclear e sua casa. Deuses ancestrais eram venerados, tumbas familiares recebiam ofertas e deuses domésticos eram protegidos contra o infortúnio ou o mal. Neste nível familiar, o patrono divino do rei era reconhecido (especialmente na época dos impostos), mas geralmente o deus padroeiro não era o centro da atenção piedosa. Por esse motivo, um código do governo poderia tentar interferir, como em Deuteronômio 26:14, onde o chefe de família masculino que traz sua oferta de impostos ao templo deve jurar que não deu a parte do patrono divino da colheita aos seus próprios deuses ancestrais. O sucesso limitado da interferência real na vida religiosa local e familiar pode ser visto no grito de frustração em Jeremias 11:13: “Os teus deuses se tornaram tantos quanto as tuas cidades, ó Judá!”

Obras sacrificiais
Muitos templos urbanos e santuários rurais foram escavados em toda Canaã, e os textos ugariticos assim como a Bíblia são especialmente úteis para um estudo do comportamento religioso. Eles apresentam semelhanças significativas mesmo que tenham sido compostos com séculos de distância e em extremos geográficos opostos de Canaã. Esta sobreposição sugere uma cultura religiosa comum desde o Bronze até a Idade do Ferro em toda a terra de Canaã. No entanto, existem algumas pequenas distinções interessantes. Por exemplo, a Bíblia enfatiza o sangue como fonte de vida (por exemplo, Deuteronômio 12:23), mas textos rituais Ugariticos não (del Olmo Lete 2004, p. 41).

No mundo antigo, os templos existiam principalmente para receber e processar ofertas de alimentos. Os templos também armazenavam a riqueza do rei e serviam como um banco rudimentar, mas da perspectiva dos plebeus (que nunca viram essa riqueza) as atividades sacrificiais eram os eventos primários de qualquer templo. Algumas ofertas eram voluntárias. Na maioria das vezes, porém, as ofertas eram impostos devidos ao deus e aos sacerdotes, que representavam o rei e sua burocracia.

Em Ugarit, os registros sugerem que os templos controlavam grande parte da economia agrícola (Wyatt 1999, p. 563). O sistema fiscal, organizado como ofertas rituais, regulava a distribuição de carne, cereais, vinho, azeite, pano, metal e incenso, bem como a produção e o comércio de figuras votivas e outros artigos artesanais. Provas fragmentárias de outros locais mostram um controlo económico semelhante exercido pelos templos. Na Idade do Bronze Lacish, por exemplo, as inscrições em taças designam o seu conteúdo como “imposto de colheita” (Nakhai 2001, p. 149; cf. o recibo do imposto ugariano para Baal, KTU 4.728). Estes impostos foram pagos em espécie e não em moeda (que ainda não tinha sido inventada). As ofertas podem ser identificadas pela análise química dos resíduos em superfícies de altar e em frascos de armazenamento. Elas incluíam trigo, cevada, uvas e azeitonas, as principais culturas da região. O trigo e a cevada eram comidos; as azeitonas eram colhidas para o seu azeite (que alimentavam as lâmpadas, hidratavam a pele e eram transformadas em sabão); e as uvas forneciam a bebida principal.

A maior parte dos animais domésticos eram abatidos num templo pelos sacerdotes como parte de um ritual religioso. Parte da carne era oferecida ao deus em ação de graças, mas a maioria era consumida pelas pessoas, e muito pouco era desperdiçado. Grandes quantidades de carne eram consumidas pelas classes altas, que incluíam os sacerdotes. O camponês médio só comia carne raramente, geralmente em épocas de festas. A porção de um sacrifício de carne oferecida a um deus diferia de lugar para lugar, e às vezes diferia de acordo com o tipo de sacrifício que era oferecido. A análise do lixo do templo na Idade do Bronze Lacish e em um templo da Idade do Ferro nas encostas do Monte Carmelo sugere que, em muitos casos, a perna dianteira direita de um animal era a porção do deus (veja Levítico 7:32) (Nakhai 2001, p. 147, 174).

O altar do templo era geralmente bastante grande e localizado em um pátio ao ar livre. Os plebeus raramente ou nunca entravam no edifício do templo, que era o privilégio especial dos sacerdotes. Mas eles podiam testemunhar os sacrifícios do altar e quaisquer cerimônias associadas a ele. Se os hinos fossem cantados como parte desses rituais (como sugerido por figuras votivas com instrumentos musicais e pelo livro bíblico de Salmos), esses cânticos e quaisquer procissões ou danças provavelmente aconteciam no pátio. Um camponês que trazia um animal para sacrifício só podia assistir ao sacrifício e receber, no final, alguma carne assada.

Pagar impostos era apenas uma das razões para o sacrifício aos deuses. A maioria dos cananeus também acreditava que os sacrifícios alimentavam e vestiam seus deuses (Pardee 2002, p. 226). A Bíblia se refere às ofertas como alimento para o deus bíblico (por exemplo, Levítico 3:11), e há evidências antigas que sugerem que a roupa era drapejada sobre imagens divinas. Por exemplo, a Bíblia narra as inovações religiosas do rei Josias, tais como a destruição dos “compartimentos dos santos, que estavam no templo de Javé, onde as mulheres teceram vestes para Asera” (2 Reis 23:7).

A um nível teológico mais profundo, os sacrifícios tinham significados adicionais. A comparação de textos rituais ugariticos e a Bíblia ilustram este nível mais profundo. A Bíblia fala de um festival de outono em três etapas: primeiro, a celebração do ano novo (Rosh HaShanah); segundo, um dia de arrependimento pelo pecado, perdão divino e sacrifício animal (Yom Kippur); e terceiro, uma semana de celebração das vindimas (Tabernáculos). Esses ritos, descritos em Levítico 23 e outros, receberam significado religioso ao relacionar os rituais com a lenda de Moisés e o êxodo do Egito, mas sua fundação agrícola é evidente (Noll 2001a, pp. 262-3). Juntos, eles constituem uma celebração da colheita da queda, e cada porção da celebração encontra a sua contraparte em Ugarit. A festa da colheita dessa cidade (semelhante a Tabernáculos) precedeu uma celebração de ano novo que envolveu um ritual para o bem-estar do povo Ugaritic, no qual o pecado humano foi expiado e sacrifícios rituais oferecidos, muito semelhante a Rosh HaShanah e Yom Kippur (KTU 1.40; 1.41; 1.87; cf. Pardee 2002, pp. 56-8; del Olmo Lete 2004, p. 154).

Humans deveriam obedecer aos preceitos morais dos deuses, mas não se esperava que fossem capazes de fazer isso perfeitamente. Portanto, na misericórdia divina, o sacrifício ritual proporcionava a comunhão entre o divino e o humano. O estudo cuidadoso da Bíblia demonstra que o sacrifício do Yom Kippur não foi o que alcançou o perdão divino pelo pecado. Ao contrário, o arrependimento humano e estilos de vida justos eram os requisitos para o perdão (por exemplo, Miquéias 6:6-8). O sacrifício ritual era um rito de purificação, um tipo de cerimônia de purificação necessária porque o pecado havia contaminado o templo sagrado e seus móveis. O sangue é derramado não pelos pecadores, mas pelo templo e seu altar (veja, por exemplo, Levítico 16).

Relações entre o povo e seu deus foram o significado fundamental dos sacrifícios mais comuns. Em Ugarit, a avaliação dos textos rituais demonstra que dois sacrifícios eram muito mais comuns do que todos os outros combinados. Destes dois, um foi responsável por cinco vezes mais sacrifícios de animais do que o outro, e assim foi responsável pela esmagadora maioria de todos os sacrifícios de animais (Pardee 2002, p. 255). Este sacrifício mais comum foi uma “oferta de paz”. O segundo mais comum foi a “oferta queimada”. A oferta de paz era, em essência, um jantar de comunhão. O animal era sacrificado e uma porção oferecida ao deus, enquanto a maior parte da carne era consumida pelos adoradores. O nome da oferenda implica seu significado – ela criava paz entre os adoradores, e paz entre os adoradores e seu deus. A palavra “paz” significava mais do que a ausência de contenda; designava totalidade e bem-estar para a comunidade. A oferta queimada era um animal que era dado inteiramente ao deus, não restando carne para os participantes humanos. Era totalmente queimado, transformando-o em fumo que se elevava até a morada do deus. Este tipo de oferta representava alimento para o deus, mas era também uma ação de graças por bênçãos.

Ritos sexuais sagrados?
Numa antiga sociedade agrária, a fertilidade das colheitas, dos rebanhos e dos humanos eram as preocupações centrais. Os deuses deram segurança para estas coisas (como em Ageu 1:2-11). É alegado que a magia sagrada era realizada em algumas sociedades antigas para garantir a fertilidade da terra e do ventre. Muitos historiadores têm colocado a hipótese de que mulheres (e às vezes homens) eram empregados em templos para realizar a prostituição sagrada com adoradores como uma forma de induzir os deuses a fazer sexo uns com os outros e assim fertilizar o mundo natural (Albright 1940; Bright 2000). Muitas das evidências para esta hipótese são pouco convincentes. Não era incomum entre os antigos (particularmente da era Greco-Romana) caluniar outros com acusações de práticas sexuais básicas, e se eliminarmos passagens deste tipo, a evidência textual para sexo ritual quase desaparece, embora um punhado de passagens da Grécia antiga possa permanecer de interesse para os historiadores dessa cultura (MacLachlan 1992). Com respeito à antiga Canaã, os deuses ugandeses às vezes têm relações sexuais nos mitos (por exemplo, KTU 1.4.v.38-39; 1.5.v.18-22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), mas nenhum destes contos dá a impressão de servir como um esboço ritual para as relações sexuais humanas num templo, e uma passagem rejeita inequivocamente qualquer ritual que “envergonha” uma mulher, embora a natureza exacta da vergonha seja obscura (KTU 1.4.iii.15-24).

A principal evidência produzida pela magia sexual cananéia vem da Bíblia. Duas passagens representam todo o caso do sexo ritual, e todos os outros textos bíblicos alegadamente referentes a ritos sexuais dependem destas duas passagens: Deuteronómio 23:18 e Génesis 38:21-22. Um breve olhar para cada passagem revela que nenhuma delas se refere à prostituição sagrada (Noll 2001a, pp. 259-61).

Deuteronomia 23.18 afirma: “Não haverá Qedeshah das filhas de Israel e não haverá Qades dos filhos de Israel”. O verso seguinte (19) proíbe o uso do dinheiro da prostituição para pagar um voto religioso (Goodfriend 1995; cf. van der Toorn 1994, pp. 93-101). Isto levou muitos intérpretes a concluir que uma Qadesh e uma Qedeshah eram prostitutas do templo. Apesar de muitas Bíblias inglesas continuarem a interpretar mal estas palavras, nenhum antigo autor bíblico acreditava que os cananeus ou qualquer outra pessoa estivesse fazendo sexo em seus cultos no templo (Oden 1987, pp. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; cf. Bird 1997b, pp. 75-94, 397-419). Os profetas muitas vezes falam da idolatria como “prostituição”, mas sua linguagem sexual gráfica é metafórica (por exemplo, Jeremias 3:2-5; Oséias 4:14), como é sua preferência por uma imagem de abuso sexual divino (Naum 3:5-6). Em contraste, Deuteronômio 23:18 meramente proíbe o emprego de funcionários menores do templo. Em todo o antigo Oriente Próximo, uma Qadesh era um homem santo, e uma Qedeshah era uma mulher santa (veja, por exemplo, KTU 1.112). Eles eram servos de baixo nível que ajudavam em rituais e realizavam tarefas masculinas associadas com a manutenção de um templo. Na Mesopotâmia, há evidências de que esses indivíduos solteiros se tornaram sexualmente promíscuos de maneiras que nada tinham a ver com a observância religiosa (compare 1 Samuel 2.22), o que pode ser a razão da decisão pragmática do Deuteronômio de acabar completamente com o ofício do “santo” (cf. KTU 1.112). Dijkstra 2001c, p. 182).

É afirmado que Gênesis 38 iguala a palavra hebraica para “prostituta” com a palavra “Qedeshah”, mas não é esse o caso (contra Gruber 1992, pp. 17-47). Nesta história, um homem chamado Judá faz sexo com uma mulher que ele acredita ser uma prostituta, mas mais tarde descobre que é sua nora. Quando ele a propõe, ele concorda em enviar o pagamento mais tarde. A história afirma que Judah está preocupado com sua reputação, então não é surpresa que quando ele envia o pagamento, ele tente disfarçar a razão de seu pagamento. Seu servo pede aos aldeões locais pela Qedeshah, não pela prostituta. Se o leitor igualar as duas palavras, o humor criativo do conto se perde. Na antiga Canaã, uma Qedeshah poderia receber pagamento ligado a serviços (não sexuais) no templo local. O servo de Judá tenta enganar os aldeões a acreditar que ele procura fazer um pagamento honroso (Noll 2001a, pp. 259-61).

Sacrifício humano?
Sacrifício humano acontecia na religião cananéia em certas ocasiões. Esculturas em relevo egípcio, a Bíblia (por exemplo, 2 Reis 3), e outras fontes sugerem que, sob a pressão da crise militar, o sacrifício humano foi oferecido ao patrono divino da cidade sitiada (Spalinger 1978). Da mesma forma, inscrições e a Bíblia concordam que uma prática chamada herem teve lugar em algumas guerras. Esta foi a matança de todos os prisioneiros de guerra como sacrifício ao deus vitorioso (ver, por exemplo, 1 Samuel 15; cf. Lloyd 1996). Estes sacrifícios ocorreram somente em tempos de guerra.

Na Tunísia moderna, Sicília e Sardenha, arqueólogos encontraram evidências para outro tipo de sacrifício humano: valas comuns de crianças pequenas, e uma estela que retrata um sacerdote oferecendo uma criança antes de uma divindade (J. Day 1989; Heider 1985). A maioria dos estudiosos conclui que estas crianças foram vítimas de sacrifícios rituais que ocorrem regularmente. Alguns pesquisadores discordam e sugerem que, como as taxas de mortalidade infantil nos tempos pré-modernos eram muito altas (às vezes, um em cada três bebês morria antes do segundo aniversário), essas valas comuns e as imagens relacionadas eram de rituais religiosos para confortar os pais de luto. Pode-se notar que os cristãos na Europa medieval às vezes enterraram bebês e crianças pequenas em um local próximo ao batistério da igreja, criando assim um túmulo para crianças em massa. Este ponto de vista alternativo não convenceu a maioria dos investigadores, que continuam a interpretar as evidências do Mediterrâneo ocidental como os restos de um método religiosamente sancionado de controle populacional.

O Mediterrâneo ocidental está longe de Canaã. As evidências da Tunísia, Sicília e Sardenha são relevantes para uma discussão sobre Canaã somente porque muitos dos povos dessas regiões eram descendentes de pessoas que migraram de Canaã. Muitos estudiosos acreditam que levaram consigo a prática do sacrifício infantil de Canaã. Se esse fosse o caso, os sacrifícios infantis poderiam ter sido uma parte regular da religião cananéia. Esta possibilidade não pode ser descartada. No entanto, nenhuma evidência sugere que tais práticas tenham ocorrido em Canaã, então os imigrantes podem ter desenvolvido seus ritos religiosos depois que chegaram em suas novas pátrias.

Os tipos de sacrifício humano são mencionados na Bíblia. Primeiro, ela denuncia categoricamente o sacrifício infantil ao deus Molek em Levítico 20:2-5 e em outros lugares. Segundo, a Bíblia acusa algumas pessoas de oferecerem sacrifícios humanos a Baal, como em Jeremias 19:5. Terceiro, algumas passagens bíblicas implicam que o sacrifício do primogênito masculino foi oferecido a Iavé, o deus bíblico. As mais explícitas são Êxodo 22.28-29 e Ezequiel 20.25-26. O primeiro exige sacrifício infantil para Iavé, e o segundo declara que Iavé ordenou o sacrifício para punir os israelitas por seus pecados.

Estas passagens bíblicas são difíceis de avaliar. Como foi visto na seção V, Molek era um deus dos mortos que presidiu à inexistência muda do submundo, mas não há nenhuma evidência clara de que ele recebeu sacrifícios humanos. Um deus chamado Baal-Hammon fez parte dos sacrifícios rituais no Mediterrâneo ocidental, mas o cananeu Baal não parece ter recebido sacrifícios regulares de crianças, e o testemunho bíblico de que Yahweh uma vez recebeu essas ofertas é desconcertante. Até hoje, não há evidências arqueológicas que corroborem qualquer das passagens bíblicas, embora muitos estudiosos bíblicos estejam convencidos de que as evidências do Mediterrâneo ocidental confirmam o testemunho bíblico (Heider 1985; J. Day 1989).

Outros rituais cananeus
Muitos rituais religiosos que tiveram lugar em templos, aldeias ou lares não são mencionados nos textos sobreviventes. Em outros casos, os rituais mencionados nos textos são demasiado obscuros para dizer muito sobre eles. Dicas tentadoras aparecem. Por exemplo, em Ugarit, o rei aparentemente realizou “rituais de contemplação”, nos quais contemplou uma imagem de um deus, depois ofereceu o focinho e o pescoço de um animal, com alguma prata e ouro (Pardee 2002, pp. 72-7). Não temos idéia do que este rito pretendia realizar.

Alguns rituais não estavam ligados ao sacrifício formal nos templos. Adivinhação e magia não eram incomuns (Pardee 2002, pp. 127-66). Os sacerdotes podiam examinar o fígado de um animal sacrificado, estudar as estrelas e planetas, ou examinar a natureza de um recém-nascido com um defeito de nascença, para determinar o que o futuro imediato reserva. Os encantamentos mágicos foram formulados para proteger contra serpentes e escorpiões, aqueles que fofocam, ou aqueles que usam magia negra para infligir o “mau-olhado”. Um texto Ugaritic parece oferecer um ritual para curar a impotência sexual.

Particularmente importantes para os cananeus eram os rituais que honravam os mortos. Em uma sociedade largamente analfabeta, agrícola ligada à família e à tradição, a veneração dos antepassados não era uma mera formalidade. O túmulo familiar era, em certo sentido, uma escritura de propriedade, e os patriarcas das gerações anteriores eram deuses que vigiavam a família e os protegiam (Noll 2001a, pp. 90-91, 262). Entre os reais, os reis falecidos conferiram legitimidade ao rei atual (Pardee 2002, pp. 192-210). Todas estas preocupações foram celebradas ritualmente em Ugarit (por exemplo, KTU 1.108; 1.113; 1.161). A Bíblia contém passagens nas quais as elites se queixam da necromancia e ritos de luto dos plebeus (por exemplo, Isaías 8.19; Levítico 19.27-29).

A festa de Marzea mencionada em Ugarit e na Bíblia (KTU 1.114; 3.9; Jeremias 16.5; Amós 6.7) tem sido objeto de especulações e mal-entendidos. Alguns estudiosos têm sustentado que a festa era um banquete para os mortos e talvez envolvesse sexo ritual. Por exemplo, alguns interpretam a narrativa de Números 25 como uma Marzéia, um culto aos mortos (cf. Salmo 106:28), e um rito sexual (Spronk 1999, pp. 147-8). A história em Números 25 envolve um casamento (ou talvez um leito matrimonial), não um rito sexual, e uma manifestação de Baal como um deus que honra os mortos (Baal-Peor), mas não é descrita como um banquete de Marzeah. Em contraste, uma Marzeah em Ugarit era uma organização legalmente constituída com uma tesouraria e com quotas pagas regularmente. Era um clube social que se reunia para tomar vinho e uma refeição, não um culto familiar aos mortos, e se houvesse atividade sexual (o que não é de forma alguma certo), não era de natureza religiosa. Normalmente um deus presidia a festa e recebia uma oferta de vinho, mas este gesto formal era o único elemento religioso do evento (Pardee 2002, pp. 184-5, 217-8, 234). Muito provavelmente, a Marzéia foi uma das regalias sociais das classes altas, e é por isso que o profeta Amós se queixa disso (Amós 6:4-7). Um escriba em Ugarit usa um conto do deus El colapsando em sua festa de Marzeah depois de beber demais como uma parábola para introduzir uma receita de sobriedade para um bêbado (KTU 1.114; ver Pardee 2002, pp. 167-70).

VII. Conclusão

A religião de Canaã não era um fenômeno exótico, de outro mundo. Os cananeus trabalharam duro para sobreviver em uma terra que não era facilmente domesticada. Seus deuses os ajudaram em todos os aspectos de seus esforços diários. Mesmo os especialistas religiosos, como o sacerdote, o rei e o profeta, não se baseavam em revelações esotéricas de reinos místicos, mas na orientação prática dos deuses que entendiam a precária existência que era a vida normal no antigo Oriente Próximo.

Biografia curta. K. L. Noll é um historiador da cultura e religião do antigo Oriente Próximo. Na sala de aula, ele encoraja o aluno a se afastar temporariamente dos compromissos religiosos pessoais, a fim de avaliar todas as tradições religiosas de forma imparcial. Noll publica livros e ensaios sobre a história da composição e formação da Bíblia judaica, e sobre a história de muitas religiões israelitas. Seu livro didático, Canaã e Israel na Antiguidade: Uma Introdução (Continuum, 2001), fornece uma introdução geral para estudantes universitários e do primeiro ano do seminário. As publicações mais recentes de Noll argumentam que os livros bíblicos de Josué, Juízes, Samuel e Reis não foram construídos como uma obra de história, mas sim como uma antologia de história e poema dispostos em uma seqüência cronológica artificial. Noll lecionou em vários seminários cristãos, bem como no campus da Universidade de Mont Alto da Penn State. Ele agora ensina na Universidade Brandon, Manitoba, Canadá. Ele tem o PhD do Union Theological Seminary em Richmond, Virginia.

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