admin

Denne artikel er udgivet med tilladelse fra Blackwell Publishing. Den endelige version er tilgængelig på www.blackwell-synergy.com

Religion Compass 1/1 (2007): 61-92.

K. L. Noll
Brandon University
Copyright © Blackwell Publishing 2006

Abstract

“Kanaanitisk religion” er et kontroversielt begreb, fordi Bibelen og nogle religionsforskere skelner mellem kana’anitisk og israelitisk religion. Bibelske og arkæologiske data tyder imidlertid på, at israelitisk religion var en lokal variant af den større, regionale kanaanitiske religion. Kanaanitisk religion er religionen for alle folkeslag, der levede ved den østlige Middelhavskyst før den fælles tidsalder. Guderne og myterne i denne region viser nogle stabile karakteristika, men udviklede alligevel nye detaljer og ændrede guddommelige relationer i løbet af oldtiden. I centrum for den kana’anæiske religion stod den kongelige bekymring for religiøs og politisk legitimitet og pålæg af en guddommeligt ordineret juridisk struktur samt bøndernes vægt på frugtbarhed af afgrøder, flokke og mennesker.

I. Kilder til studiet af den kana’anæiske religion

KILDEKILDER. Arkæologiske udgravninger har afdækket kana’anæiske religiøse helligdomme i husholdninger, personlige religiøse genstande som amuletter, religiøse helligdomme på landet, store bytempler med offentlige altre, rituelle redskaber og guddommelige statuer samt dokumenter. Religiøse dokumenter fra det gamle Kanaan spænder fra steninskriptioner til personlig korrespondance på knust keramik. I et vigtigt tilfælde er der blevet fundet et arkiv af gamle lertavler. Disse tavler fra en by kaldet Ugarit indeholder poetiske fortællende myter, lister over guderne og beskrivelser af ritualer. Bibelen er en anden vigtig litterær ressource, ligesom tekster fra forskellige steder som Emar. Selv om den antikke litteratur er værdifuld, var næsten alle oldtidens folk analfabeter og læste derfor ikke disse dokumenter, som blev skrevet af og til de rige. Dokumenterne skildrer overklassens religiøse overbevisninger og ritualer, og det er vanskeligt at vide, hvor langt ned ad den sociale rangstige sådanne overbevisninger og ritualer strakte sig. Den begyndende studerende opfordres især til at konsultere de to bibliografiske afsnit i slutningen af denne artikel: “Gamle tekster i engelsk oversættelse” og “Opslagsværker”.”

FORSKNINGSMETODER: Enhver undersøgelse af religion, uanset historisk periode eller geografisk fokus, kræver opmærksomhed på spørgsmål om forskningsmetoder. Selv om den religiøse deltager normalt mener, at religion stammer fra en overnaturlig eller hellig virkelighed, er religion primært, hvis ikke udelukkende, et socialt fænomen og kan undersøges ved hjælp af alle de redskaber, der er til rådighed inden for samfundsvidenskab, biologiske videnskaber, humaniora og historiske studier. Det væsentlige element i enhver akademisk undersøgelse af en religion er en selvbevidst neutralitet, som ikke favoriserer nogen religiøs verdensopfattelse, og dette opnås ved at anvende det samme sæt evalueringskriterier på alle religioner. Disse kriterier hviler nødvendigvis på de værdier, der er fastlagt af det akademiske samfund, som forklaret af Noll (2001a, s. 31-82). Den begyndende studerende opfordres især til at konsultere det bibliografiske afsnit “General introduction to the study of religion.”

II. Kontroversielle spørgsmål: Hvem var en kana’anæer? Hvad er kana’anæisk religion?

Næsten alle aspekter af kana’anæisk religion er kontroversielle blandt historikere. Sandsynligvis ville det være mere tilfredsstillende at tale om syro-palæstinensisk religion frem for kanaanæisk religion. Hvorom alting er, vil de holdninger, der indtages i denne artikel, blive anfægtet af nogle forskere. Derfor skal to af de mest kontroversielle spørgsmål behandles udførligt: Hvem var en kanaanæer? Hvad er kana’anæisk religion?

Hvem var en kana’anit? Den gamle betegnelse “kana’anæer” var ikke en etnisk betegnelse eller et middel til personlig identitet. I det moderne Vesten kan en person identificere sig selv som amerikaner i én sammenhæng, en New Yorker ved en anden lejlighed eller en Long Islander i en anden situation. I oldtiden var grove ækvivalenter til de to sidste af disse betegnelser almindelige, men ikke nødvendigvis den første (Noll 2001a, s. 140-6). Der fandtes ingen nationalstat i den antikke verden, rejser for de fleste mennesker var stærkt begrænsede, og en bondes loyalitet over for en geografisk fjern konge blev ikke nødvendigvis artikuleret som en del af den personlige eller samfundsmæssige identifikation (Lemche 1998b, p. 31). Etnicitet er ikke et spørgsmål om biologi eller politisk loyalitet; det er snarere en offentligt forhandlet korporativ identitet, der involverer fælles værdier, fælles historier og nogle gange en fælles metafysik (Noll 1999, p. 43; Zevit 2001, pp. 89-90). Selv om de fleste historikere forstår dette problem, formår de alligevel til tider at tale forbi hinanden, når de vurderer de antikke vidnesbyrd, der omhandler de kanaanæiske folks identitet (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

I de antikke tekster henviser “Kanaan” til land, ikke til etniske grupper og ikke til kultur, og “kanaanæer” betegner en person, der er fra Kanaans land (jf. Ezek. 16:3). Kanaans land synes at have været, løst sagt, den østlige kyst af Middelhavet. Alle samfund i den region, der i dag er kendt som det sydvestlige Syrien, Libanon, Israel, det vestlige Jordan og den palæstinensiske selvstyremyndighed, kunne af en gammel skribent blive betegnet som kanaanæere (Tammuz 2001). For eksempel beskriver en kongelig indskrift fra Egypten Israel som et af flere folkeslag, der blev besejret af farao Merneptah, da han erobrede Kana’ans land (Pritchard 1969a, s. 378). Det er ikke overraskende, at materielle genstande, tempelstrukturer, kunstneriske stilarter og andre kulturelle artefakter er relativt ensartede over et stort område, der er større end den region, der normalt betegnes som Kanaan, og derfor ikke giver noget grundlag for at skelne mellem kanaanæere og forskellige etniske identiteter (Levy 1998 giver en glimrende oversigt; se også Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, pp. 84-85).

I nogle perioder var “Kanaan” en politisk betegnelse. Det betegnede den nordøstlige del af det egyptiske imperium, hvis præcise grænser kunne svinge afhængigt af tidens politik (Rainey 1963; Pitard 1987, pp. 27-80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). Til tider betegnede egypterne alle deres nordøstlige besiddelser som Kanaan (svarende til et andet udtryk, Hurru), mens “Kanaan” til andre tider betegnede den sydlige del af denne region mere specifikt. I senere tider kom “Kanaan” i stigende grad til at betegne de kystområder, der også kaldes Fønikien. “Kanaanit” kunne blive en meget løst defineret etnisk betegnelse blandt folk, der var indvandret fra Fønikien til det vestlige Middelhavsområde.

Etymologien af ordet “Kanaan” er helt usikker og ikke særlig nyttig for dette spørgsmål (Tammuz 2001, s. 532). Den sidste konsonant er et suffiks, og de andre konsonanter kunne stamme fra en verbal rod, der betyder “at bøje” eller, mere sandsynligt, fra en rod, der betyder “purpurfarvet” klæde. Sidstnævnte, selv om det bestrides af nogle lingvister, tyder på, at ordet stammer fra handel med luksusvarer, og det kan være et ekko af den græske rod for “fønikien”, der betyder “mørkerød”. Den kommercielle fortolkning af roden er interessant, fordi Bibelen i nogle få tilfælde bruger den samme rod til at angive en “købmand” (f.eks. Ordsprogene 31:24). Det er muligt, at denne kommercielle betydning af ordet var det primære i tankerne hos dem, der først brugte “Kanaan” til at betegne et land, der lå mellem de store befolkningscentre i den gamle nærorientalske verden. Kanaan var en landbro for købmænd og hære på farten (Redford 1992, s. 192; Noll 2001a, s. 108-11). Hvis denne spekulation har hold i virkeligheden (og det skal understreges, at etymologien af “Kanaan” ikke er sikker), kan brugen af denne sproglige rod være opstået blandt de eliteklasser, som overvågede handelsruterne, og som først og fremmest tænkte på regionen ud fra dens økonomiske nytteværdi. Dette perspektiv og det ord, der er forbundet med det, ville ikke være blevet delt af bønderne, som udgjorde ca. 90 procent af den antikke befolkning i Kana’an. (For en alternativ hypotese om oprindelsen af ordet “Kanaan”, se Tammuz 2001, s. 532-3.)

De gamle forfattere betegnede sjældent deres egne samfund som kana’anæiske (Lemche 1991, 1996, 1998a). Blandt de folk, der boede i Kana’ans land, var en mere lokaliseret identifikation uden tvivl almindelig. Bibelen taler f.eks. om mange etniske grupper (israelitter, jebusitter, filister, girgashitter, hivitter osv.), men med få undtagelser er det umuligt at skelne dem fra hinanden i de materielle levn, som arkæologerne har afdækket (Noll 2001a, s. 136-69). Nogle få af disse betegnelser bevarer en svag erindring om indvandrergrupper, som f.eks. filister, hvis forfædre ankom fra Grækenland. Men beviser for migration er ikke beviser for ethnos, og dataene tyder på, at eventuelle nyankomne til Kanaan forholdsvis let assimilerede sig til den lokale kultur (Noll 2001a, s. 149-54).

Navnet “Israel” udgør et glimrende eksempel på de vanskeligheder, der er forbundet med kanaanæisk identitet. Dette ord antyder et ubevidst kana’anæisk verdensbillede, da “Israel” betyder “El stræber” (eller måske “El er retfærdig”; jf. Margalith 1990), hvilket betegner bæreren af navnet som en, der bekræfter den kana’anæiske gud El, som i 1. Mosebog 33:20. Hvis Bibelens påstand om, at israelitterne var ikke-kanaanæiske indvandrere til Palæstina, bevarer nogen ægte erindring, så giver navnet naturligvis ikke noget bevis for dette, og arkæologien giver heller ikke entydige etniske data (Noll 2001a, s. 163; sammenlign Zevit 2001, s. 113-21, og Brett 2003). Desuden tyder sporedata i Bibelen (f.eks. israelitten Yithra i 2. Samuel 17:25 MT; se Noll 1999, s. 41 note 32) og gamle inskriptioner (f.eks. den moabitiske stens henvisning til gaditterne som et ikke-israelitisk folk; se Noll 2001a, s. 169 note 17) på, at kun nogle af de folk, der nu er kendt som de gamle israelitter, kaldte sig selv israelitter. De bibelske tekster blev redigeret på et sent tidspunkt for at skabe det falske indtryk af et forenet panisraelitisk etnos (Noll 1999, 2001b). Det er således bedst at betragte Kanaan som et geografisk begreb og at definere Israel som en begrænset etnisk eller politisk identitet inden for Kanaan (Zevit 2001, s. 116 note 50). En israelit var en kana’anæer, der blev angrebet af Farao Merneptah et sted i eller i nærheden af Jizreeldalen (Noll 2001a, s. 124-7), eller en kana’anæer, der var underlagt det kongerige, der blev kaldt Israel, eller en kana’anæer, der identificerede sig med den kulturelle erindring om dette kongerige, efter at det ophørte med at eksistere.

I overensstemmelse med den antikke brug af begrebet definerer dette essay en kana’anæer ikke som et medlem af en etnisk gruppe, men som enhver person, der levede i bronzealderen (især den senere bronzealder) og jernalderen på den østlige kyst af Middelhavet. Fordi den materielle kulturelle kontinuitet i regionen rækker længere end Kanaans grænser som rekonstrueret af moderne forskere, og fordi udtrykket i sig selv kunne identificere en række specifikke regioner eller intet specifikt sted overhovedet, er det bedst at behandle hele den syrisk-palæstinensiske korridor, groft sagt fra den moderne Anatakya-Aleppo-region i nord til Elat-Aqaba i syd, som Kanaan. Bronzealderen defineres som ca. 3200-1200 f.v.t., og jernalderen følger efter bronzealderen og omfatter de neoassyriske, neobabyloniske, persiske og græske indgreb i kana’anæisk land, ca. 1200-160 f.v.t.

Hvad er den kana’anæiske religion? Begrebet kanaanæisk religion er et vanskeligt begreb, da det er meget sandsynligt, at de gamle folkeslag, som vi kalder kanaanæere, ikke var klar over, at de var religiøse. Det moderne engelske ord “religion” har ingen tilsvarende ord i de gamle kana’anæiske sprog, og en etymologisk diskussion af dets rødder vil ikke gavne denne diskussion. I den moderne populærkultur kan en religion defineres på mange måder, hvilket giver udgiverne af standardordbøger endeløs hovedpine, når de forsøger at følge med de stadigt skiftende kulturelle forudsætninger. Blandt akademikerne producerer hver tænkeskole sin egen definition af religion (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Alle sådanne definitioner ville være blevet betragtet som irrelevante af et gammelt folk, hvis liv involverede en integration af verdenssyn, etos og kampen for eksistens i et miljø, der var ligeglad med deres tilstedeværelse.

Der er aspekter af det kana’anæiske liv, som vi moderne mennesker ville genkende som religiøse, uanset hvordan vi definerer det. Med henblik på denne artikel tilbyder den liste over adfærd, som Ziony Zevit har opregnet, hvis den ændres en smule, en brugbar ramme for analyse (Zevit 2001, s. 11-3). Religion i en gammel nærorientalsk kontekst bestod af (1) anerkendelse af en overnaturlig virkelighed, der normalt defineres som en gud eller guder, (2) ærbødighed over for genstande, steder og tidspunkter, der betragtes som hellige, dvs. adskilt fra almindelige genstande, steder og tidspunkter, (3) regelmæssigt gentagne rituelle aktiviteter med en række forskellige formål, herunder rituel magi, (4) overholdelse af bestemmelser, der angiveligt er blevet åbenbaret af den overnaturlige virkelighed, (5) kommunikation med det overnaturlige gennem bøn og andre aktiviteter, (6) oplevelse af følelser, der af deltagerne beskrives som ærefrygt, frygt, mystik osv., (7) integration af punkterne 1-6 i et holistisk, om end ikke nødvendigvis systematisk, verdensbillede og (8) tilknytning til og overensstemmelse af ens egne livsprioriteter med en gruppe af ligesindede.

Denne konstellation af egenskaber er ikke ment som en definition, der er støbt i sten, men behandles bedst som “en arbejdshypotese, der øger ens evne til at opfatte” (Noll 2001a, s. 57 note 3). Læseren opfordres til at forfine, ændre eller opgive hypotesen efterhånden som hans eller hendes egen forskning udvikler sig. Den, der studerer kana’anæisk religion, bør også holde sig en anden tanke for øje: Selv om det er sikkert at sige, at næsten alle gamle kana’anæere var religiøse i en eller anden grad, bør man ikke konstruere en fabel om den “fromme oldtid” (Morris 1987, s. 1-4). Ligesom folk i det moderne samfund varierer i den grad, i hvilken de engagerer sig i et religiøst liv, var der også mennesker i den antikke verden, hvis liv for en moderne iagttager kan virke bemærkelsesværdigt sekulært. Dette emne ligger uden for rammerne af denne artikel, men er blevet behandlet andetsteds (Noll 2001a, s. 238-43).

Et andet og mere væsentligt problem med begrebet en kana’anæisk religion bringer os tilbage til spørgsmålet om, hvem der skal inkluderes under rubrikken “kana’anæisk”. Den bibelske skelnen mellem israelitisk og kana’anæisk religion er kompromisløs, hvilket indebærer, at ikke alle de religioner, der blev praktiseret i Kana’anas land, var kana’anæiske religioner. Bibelske forfattere som forfatteren til Femte Mosebog 7 formaner israelitterne til at ødelægge kana’anæiske religiøse genstande, templer, altre og endda tilbedere. Ifølge denne bog nåede undgåelsen af kana’anæisk indflydelse dybt ind i det israelitiske samfund. En israelit, der bliver taget i at tilbede en anden gud end Yahweh af Israel, skal henrettes (5. Mosebog 17). Selv ægte mirakler eller sande profetier fra en person, der tilbeder en anden gud end den israelitiske gud, er forbrydelser, der straffes med døden (Femte Mosebog 13).

Er den bibelske skelnen mellem to religioner – den kanaanæiske og den israelitiske – korrekt eller kunstig? Indflydelsesrige religionsforskere i det nittende og tyvende århundrede erklærede den for præcis (se den omfattende gennemgang af forskningen i Thompson 1992; jf. Hillers 1985). Men efterhånden som religiøst neutrale forskere er blevet mere fremtrædende, har vurderingen af Bibelens påstande ændret sig (del Olmo Lete 1994, s. 265; van der Toorn 1998, s. 13). Den mest almindelige opfattelse blandt forskere i dag er, at de bibelske forfattere polemiserede mod aspekter af israelitisk religion, som de ikke accepterede, og at deres retoriske angreb på “fremmed” religion maskerede deres egentlige mål (f.eks. Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, s. 7).

Arkæologiske data afslører, at folkene i det gamle Kanaan delte materiel kultur og mønstre for daglig adfærd, herunder religiøs adfærd. Selv om nogle få forskere stadig hævder det modsatte, kan vi ud fra skidtet fra Syrien-Palæstina ikke skelne israelitisk fra anden kanaanæisk religiøs praksis (Noll 2001a, s. 140-64). Dette er ikke overraskende; identisk miljø og kultur resulterer i meget ensartede religiøse oplevelser og adfærd. Man bør ikke forvente, at arkæologiske data forråder en israelitisk religion, der adskiller sig væsentligt fra dens kana’anæiske kontekst (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

Sådan viser et omhyggeligt studium af Bibelen, at sondringen mellem “falsk” kanaanæisk religion og “sand” israelitisk religion er så overfladisk, at man tvivler på, om de fleste antikke læsere af disse tekster var imponeret af de bibelske profeters overdrevne retorik (Noll 2001b; jf. Thompson 1995 for en diskussion af de historiske omstændigheder ved denne retorik). Enhver religions gud er en opfindelse af dem, der tilbeder denne gud. Samfund med mange guder opfinder en specialist for hvert menneskeligt behov. Samfund, der kun foretrækker én gud, opfinder en alment praktiserende læge, der kan opfylde alle disse behov. I alle tilfælde er formålet med en gud eller et sæt guder at skabe et kontraintuitivt – og derfor mærkeligt overbevisende – grundlag for den fremherskende moral og de gældende skikke i samfundet. Tilbederne forpligter sig til disse kontraintuitive guder, fordi de lindrer eksistentielle bekymringer, rationaliserer en moralsk orden og begrunder deres engagement i noget tilsyneladende mere varigt end et indfald af personlig bekvemmelighed (Atran 2002, s. 263-80). Derfor kan man ikke med rimelighed forvente, at bibelsk religion ser meget anderledes ud end dens omgivelser, som var kilden og ophavsmanden til dens moral og skikke.

Et eksempel på bibelsk polemik mod “falsk” kana’anæisk religion illustrerer pointen. Kongebogen fortæller en historie, hvor en profet ved navn Elias sætter den israelitiske gud Jahve op mod en kana’anæisk gud ved navn Baal (1 Kongebog 18). Læseren har ikke svært ved at forestille sig forvirringen hos folket, som i vers 21 reagerer på Elias’ udfordring med tavshed. Gamle kilder viser, at begge guder kontrollerer vejret, rider på skyer, besejrer mytiske dyr, der symboliserer de kaotiske oversvømmelser, der truer jorden, og regerer som guddommelig konge. Med røg, der strømmer ud af hans næsebor, rider Salme 18’s gud på et dyr kaldet en kerub (en guddommelig løve med oksehove, ørnevinger og et menneskehoved) for at redde sin menneskelige konge. Salme 29’s gud ryster jorden med sin tordnende stemme og troner over de kaotiske flodbølger, mens mindre guder synger hans lovsang. Ironien i historien om Elias var ikke tilsigtet af den antikke forfatter, men er indlysende for en religionsforsker: Elias søger at adskille sig fra dem, som han deler næsten alle aspekter af sit eget verdensbillede med. Det er det, han deler med Baals tilbedere – ikke blot kødofre til en vejrgud, der handler mirakuløst, men også det verdensbillede, hvor en sådan gud bliver nødvendig – der bekymrer Elias mest. Fordi Jahve og Baal kun kan skelnes i navn, er det fortalt mirakel, som angiveligt falsificerer den ene og bekræfter den anden, trivielt. “Den radikalt ‘anden’ er blot ‘anden’; den nære ‘anden’ er problematisk og dermed af højeste interesse” (J. Z. Smith 2004, s. 253; se også Greenstein 1999, s. 57-8).

På trods af disse kendsgerninger fortsætter religionsvidenskaben med at opstille en form for skelnen mellem israelitiske og kanaanæiske religioner. I sin mere subtile form skildrer teologer et kana’anæisk folk, der gradvist fjernede kana’anæiske religiøse elementer for at opbygge en monoteisme, der er legemliggjort i en Torah af Moses, som angiveligt afspejler en større etisk bevidsthed end den tidligere kana’anæiske polyteisme (f.eks. Gnuse 1997). I mindre subtile manifestationer hævder teologer, at den bibelske religion er karakteristisk, fordi den taler om en pagt mellem sin gud og Israels folk og dermed trodser de royalistiske ideologier fra Kanaan, hvor der eksisterer en pagt mellem en gud og en konge (f.eks. Mendenhall 2001). Mest grelt er de populære publikationer, der henvender sig til fromme læsere. Disse er ofte i høj grad afhængige af kana’anæiske beviser for at beskrive israelitisk religion, men forsøger alligevel aldrig at klarlægge forholdet mellem israelitisk og kana’anæisk religion. I stedet forudsætter disse teologiske “historier”, at deres læsere kender og accepterer de bibelske påstande om israelitisk fromheds påståede teologiske overlegenhed (f.eks. King & Stager 2001, s. 352 og passim; Miller 2000, s. 47-62 og passim).

Disse teologer investerer begrebet særpræg med en værdidom, idet de hævder eller antyder, at bibelsk religion er overlegen i forhold til den mindreværdige kana’anæiske kulturelle kontekst, som den opstod fra. Sammenligning behøver imidlertid ikke at indebære sådanne værdivurderinger. Hvis man kunne argumentere for, at israelitisk religion er særpræget i forhold til andre kanaanæiske religioner, ville det også være tilfældet, at disse andre kanaanæiske religioner er særprægede i forhold til israelitisk religion (J. Z. Smith 1990, 2004). Til dato har Ziony Zevit i The Religions of Ancient Israel (2001) givet det bedste religiøst neutrale forsvar af tesen om, at israelitiske og kana’anæiske religioner virkelig er forskellige, og dette bind kan anbefales læseren. Efter denne skribents mening er Zevits analyse imidlertid næsten udelukkende baseret på subtile forskelle, som han mener at kunne skelne i de materielle kulturelle levn, mens han ignorerer større og relativt åbenlyse ideologiske ensartethed i de antikke kilder (Zevit 2001, pp. 84-85, 89-121 og passim). Ligesom Elias i 1 Kong 18 ignorerer Zevit det radikalt anderledes og ophøjer det nærtstående andet til “problemniveauet.”

Metodologisk set er det bedst at nærme sig “bibelsk religion som en delmængde af israelitisk religion og israelitisk religion som en delmængde af kana’anæisk religion” (Coogan 1987, s. 115). Denne idé om en delmængde er næppe en nyere nyskabelse. Allerede i 1670 havde Benedict de Spinoza med rette formodet, at Moses’ Torah er den fragmentariske litterære rest af en offentlig adfærdskodeks, der var typisk for de gamle nærorientalske samfund (Spinoza 1951, s. 57-80). Senere forskning bekræfter hans intuition (Morton Smith 1952, s. 142-5), en pointe, som selv moderne teologer frit indrømmer, selv om de ignorerer dens implikationer.

Et kort kig på det bibelske Deuteronomium illustrerer denne metodologiske tilgang. Bogen er fjendtlig over for “andre guder”, men er alligevel i overensstemmelse med kana’anæiske fremstillinger af Baal (f.eks. Femte Mosebog 33:26-29) og præsenterer en kana’anæisk protektor, som er “gudernes gud, herrernes herre, den store gud/El” (10:17). Bogens pagtsbegreb stammer i sin litterære form og sit sprog fra oldtidens nærorientalske internationale traktater (Weinfeld 1972, s. 59-157), men har også sit teologiske indhold fra oldtidens guddommelige protektionisme (som diskuteret i afsnit 3 nedenfor). Deuteronomium forekommer noget særpræget, fordi dens pagtsforhold eksisterer mellem en gud og et folk snarere end mellem en gud og en konge, der repræsenterer et folk, hvilket er en pointe, der understreges af teologer (f.eks. Mendenhall 2001). Dette skift i vægt afspejler en redigering af teksten under de historiske omstændigheder i den babylonske og persiske æra, hvor det tidlige jødiske samfund ikke længere havde en konge og derfor omformulerede sin traditionelle forståelse af pagten (se også Esajas 55:3, jf. Van Seters 1999). Denne omdefinering er ikke ensbetydende med en forkastelse af tidligere religiøse strategier, men snarere en bekræftelse af dem.

Bibelens religion adskiller sig fra alle andre kanaanæiske religioner på én måde: den overlevede for at blive en sten i fundamentet for en mere kompleks religion, den rabbinske jødedom, mens de andre kanaanæiske religioner gradvist forsvandt (Noll 2001a, s. 304-11). Men Bibelens religion er ikke kvalitativt forskellig fra andre kana’anæiske opfattelser af det guddommelige. Ingen gammel kana’anæer ville have været uenig i Bibelens bekræftelser af, at det guddommelige rige skabte jorden og griber ind i den, at det guddommelige er interesseret i menneskers velfærd, modtager tilbedelse og ofre fra mennesker og er omhyggelig med at kræve gengældelse for menneskelig adfærd. Hvis Deuteronomium havde kaldt sin gud Baal i stedet for Jahve, ville det ikke have gjort nogen forskel, for “polemikken i Deuteronomium er beslægtet med polemikken mellem protestanter og katolikker i det 16. århundrede, hvis verdenssyn stort set var identisk, og ikke med forskellen mellem, lad os sige, en katolik og en Sartreansk eksistentialist, hvis verdenssyn er fundamentalt modsat” (Noll 2001b, s. 14). Israelitisk religion er ikke kanaanæisk religion, hvis, og kun hvis, protestantisk religion ikke er kristen religion, konservativ jødedom ikke er jødisk religion, og shiitiske muslimer ikke praktiserer islamisk religion.

Derfor behandler dette essay israelitisk og bibelsk religion som “en udvækst af og en del af syro-kanaanæisk religion” (Wright 2004, p. 178). Det er klart, at der er forskelle i vægtningen mellem disse religiøse typer. Bibelen tilskriver al guddommelig aktivitet til én gud ved at udelade navnene på de guddommelige specialister, som denne ene gud har erstattet. Ikke desto mindre kan de andre guder i Kanaan skimtes lige under overfladen af den bibelske tekst. I nogle få tilfælde er selv navnene på disse kana’anæiske guder ikke blevet slettet fra Bibelen.

III. Det centrale element i den kanaanitiske religion: Guddommeligt protektionisme

Den gamle tids regering var kongelig. En konge ansatte en klasse af professionelle krigere (aristokratiet). Sammen herskede kongen og adelsmændene over bønderne (bønder og håndværkere) og slaverne. Deres mad og drikke kom fra afgifter i naturalier, som blev pålagt de almindelige borgere. Til gengæld beskyttede de bønderne under kriser.

Dette politiske system var også den fælles religion i den antikke verden. Guderne valgte kongerne, marcherede i krig med hærene, leverede de love, som kongerne håndhævede, og krævede, at kongerne regerede retfærdigt. De rituelle ofre, som guderne krævede, var de skatter, som brødfødte de kongelige bureaukratier, præsterne og hærene.

I Kanaan og andre steder vidner kongelige monumenter om fromhed hos konger, der er elsket af deres guder. Den guddommelige Lady of Byblos valgte for eksempel Yehimilk til konge af Byblos, og han restaurerede templer for sin gudinde såvel som for guden Baal-Shamem (Pritchard 1969a, s. 653). Zakkur, konge af Hamat, blev udvalgt af den samme Baal-Shamem til at blive konge af Hadrach (Pritchard 1969a, s. 655-6). I nogle tilfælde var kongen også præst, såsom Tabnit, konge af Sidon, som var præst for gudinden Astarte (Pritchard 1969a, s. 662).

Antikkens religiøse politik kan kaldes “guddommelig protektionisme” (Noll 2001a, s. 207-15, 265-8). I de fleste tilfælde fungerede det på denne måde: En menneskelig konge skyldte sin autoritet til en gud, sin guddommelige protektor. Andre guder var underordnede og partnere til den guddommelige protektor, ligesom aristokratiet og de almindelige borgere forventedes at være underordnede og støtte den menneskelige konge. Undertiden var dette guddommelige protektorat mere komplekst. En konge, hvis politiske område udvidede sig over tid, kunne blive valgt til kongeembedet af en protektor-gud på ét sted og en anden protektor-gud et andet sted. I andre situationer kunne en protektor-gud have en ægtefælle, som indtager en position med relativt ligeværdig eller større autoritet i forhold til sin guddommelige mand, eller hendes position kunne være meget klart underordnet den mandlige protektor-gud, men ikke mindre betydningsfuld for den funktionelle protektion af den menneskelige konge.

For sin del forventedes den menneskelige konge at tjene guderne ved at tjene riget og bringe retfærdighed, fred og velvære til det folk, som han regerede over. I det sydøstlige Tyrkiet blev kong Azitiwada udvalgt af Baal og bragte “alt godt og rigeligt at spise og velvære” til sit folk. Han forsikrer os om, at han med Baals og gudernes hjælp “knuste de ugudelige”, “fjernede alt det onde” fra sit land og blev som en “far” for andre konger “på grund af” – som han ikke så ydmygt bekræfter – “min retfærdighed og min visdom og mit hjertes venlighed” (Pritchard 1969a, s. 653-4). Fortællingen om kong Salomons vision i Gibeon, hvor han modtager visdom fra sin gud, artikulerer denne kongelige teologi (1 Kong. 3).

Når en konge svigtede sit ansvar, straffede den guddommelige protektor ham og hans rige, ofte ved at sende en militær fjende mod sin egen konge og sit eget folk. Kong Mesha af Moab bekræfter, at den beskyttende gud havde straffet Moabs land under Meshas forgænger, selv om den samme gud har reddet landet under Meshas militære lederskab (Pritchard 1969a, s. 320-1). Den bibelske gud straffer også landet for dets kongers ulydighed gennem kongebøgerne og krønikebøgerne. Ofte sendte en beskyttende gud en menneskelig budbringer kaldet en “profet” for at advare kongen og hans adelsmænd, og nogle gange også folket, om deres hellige forpligtelser. En række antikke kilder giver vidnesbyrd om disse profeter, herunder de kongelige arkiver fra bronzealderens Mari og jernalderens Assyrien (Nissinen 2003), for ikke at nævne bibelske profeter, som det f.eks. kan ses i Jeremias 22 (jf. Parker 1993; Grabbe 1995, s. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

Det skal dog bemærkes, at den retfærdighed, som en skytsgud krævede, blev dikteret af de herskende fordomme på den pågældende tid. I enhver religion er moralen en reifikation af et samfunds behov. Hvis religionen er teistisk, er disse behov formuleret som guddommeligt åbenbarede instruktioner. I virkeligheden dikterede det kana’anæiske samfund selv, hvad den protektoriske gud krævede, hvad den protektoriske gud definerede som retfærdigt, og hvem den protektoriske gud favoriserede. Selv om skytsguder rutinemæssigt brugte fremmede hære til at straffe deres eget folks synder, var der i sidste ende aldrig tvivl om en guddommelig protektors loyalitet. Da kong Mesha af Moab kæmpede i sin gud Kemoshs navn, udsatte han sine fjender for herem, en rituel slagtning af alle mænd, kvinder og børn, som guden selv krævede (Pritchard 1969a, pp. 320-1). På samme måde kræver den bibelske gud kompromisløs nedslagtning på slagmarken, hvilket nogle gange svarer til folkedrab (f.eks. 5. Mosebog 20). Da kong Zakkur af Hamat kæmpede mod fjendtlige hære, henvendte han sig naturligvis til sin protektor, Baal-Shamem, idet han aldrig tvivlede på, at Baal-Shamem var på hans side:

Jeg løftede mine hænder til Baal-Shamem.
Baal-Shamem svarede mig,
Baal-Shamem talte til mig gennem profeter og herolder;
Baal-Shamem sagde,
“Frygt ikke! Jeg er den, der gjorde dig til konge.
Jeg står med dig;
Jeg befrier dig fra alle disse konger, der belejrer dig.”
(Noll 2001a, s. 210).

Den guddommelige beskytters moral kan virke meget fremmed for moderne følsomheder. For eksempel, eftersom det gamle nærorientalske samfund var patriarkalsk og behandlede kvinder som underordnede mænd, følger det logisk, at den guddommelige protektor også behandlede kvinder på denne måde. Et bibelsk eksempel illustrerer denne pointe (Noll 2001a, s. 213-4). I 2 Samuel 11-12 begærer kong David en anden mands kone, tager hende og dræber senere manden, da kvinden bliver gravid. Ifølge historien er skytsguden, Jahve, vred, men ikke fordi David har voldtaget og myrdet (Noll 1999, s. 35-6). Jahve udtrykker sin afsky over, at David har taget den forkerte mands kone, for han, Jahve, er ivrig efter at give David andre mænds koner, hvis David ønsker dem (12:7b-8). Som straf for Davids synd skal kvindens barn dø, og en anden mand skal voldtage flere af Davids andre hustruer (12:9-14). De moralske værdier i den kana’anæiske kultur kommer tydeligt til udtryk i denne fortælling: den guddommelige protektor straffer en mand ved at dræbe et barn og orkestrere voldtægten af andre kvinder. Den guddommelige protektor beskytter mænds ejendom ved at krænke eller ødelægge andre mænds ejendom. Religiøs moral er et biprodukt af sociale fordomme.

De fire ranger i det menneskelige samfund – kongelige, adelige, bønder og slaver – blev afspejlet af fire niveauer af guder (Handy 1994; M. S. Smith 2004, pp. 101-5). Øverst stod den guddommelige protektor og nogle gange hans ægtefælle. I anden rang var de kosmiske guder, som styrede aspekter af naturriget såsom de storme, der befrugter jorden, lysene på himlen, det uendeligt kaotiske hav, den enorme jord og den evige underverden. På tredje niveau var de guder, der hjalp med de praktiske aspekter af det daglige liv, f.eks. håndværksguder, guder, der var ansvarlige for fødslen af børn, og familieforfædre, der var blevet guder efter døden. Den laveste rang af guderne, der svarede til slaver i det menneskelige samfund, var budbringerne. Det græske ord for “budbringer” er angelos, og dette er oprindelsen til det engelske ord “angel.”

Dette hierarki af guderne kaldes af nogle forskere “henotheisme”. Der er et meget kort skridt fra denne idé om, at én gud er den guddommelige protektor, og at andre er underordnet ham, til den opfattelse, at én gud virkelig er gud, og at alle andre overnaturlige væsener blot er skabninger under hans kommando. Den bibelske religion adskiller sig fra andre kana’anæiske henoteismer ved at tage dette ene korte skridt. Guderne i de to mellemste rækker – kosmiske guder og dagliglivets guder – er blevet fjernet fra meget (men ikke helt alle) bibelske digte og fortællinger, så der normalt kun er tilbage den guddommelige protektor og hans mange engle. En lignende proces, hvor patronguden absorberer navnene og funktionerne hos de guder, der indtager de to midterste rækker, kan iagttages i Mesopotamien (f.eks. Ashur, gud i Assyrien) og Egypten (f.eks. Amun-Re, gud i Det Nye Rige) (M. S. Smith 2002, s. 10).

Dette guddommelige hierarki og de politisk-sociale realiteter, der skabte det, udgør det centrale element i alle former for kanaanæisk religion. Resten af denne artikel er en beskrivelse af detaljer, der passer inden for rammerne af det guddommelige protektionisme. Set fra eliteklassernes perspektiv spillede de højere guder en mere betydningsfuld rolle, idet de gav de herskende klasser religiøs og politisk legitimitet og pålæg af en guddommeligt ordineret juridisk struktur. Dette aspekt gik sikkert heller ikke tabt for de lavere klasser, men deres daglige behov fokuserede på de guder, der kunne sørge for afgrødernes, flokkenes og menneskenes frugtbarhed. Således kunne ethvert individ, fra konge til adelsmand til borgerlig til slave, finde sin vej op eller ned i gudernes hierarki og søge de guder, der var mest betydningsfulde for de aktuelle omstændigheder.

IV. Udviklingen af Kana’ans guder

Navnene på Kana’ans guder og deres plads i de guddommelige rækker var forskellige fra sted til sted og fra menneskegeneration til menneskegeneration. I bronzealderens Ugarit blev den højeste gud kaldt El, men den højeste gud i jernalderbyen Sidon hed Eshmun, og i jernalderens Moab var det Kemosh. Selv på ét sted på ét tidspunkt er der mange uoverensstemmelser. I Ugarit stemmer listerne over guderne og listerne over offergaver til guderne ikke helt overens (Pardee 2002, s. 12). Desuden synes myterne i Ugarit ikke at have noget at gøre med disse gudefortegnelser. For eksempel nævnes Dagan, som blev hædret med et af de to store templer i Ugarit, ofte i rituelle tekster, men spiller aldrig en rolle i de ugaritiske myter. Ligeledes modtog Mot, som spiller en rolle i myterne, aldrig tilbedelse eller rituelle ofre i Ugarit.

Mytterne i Kanaan var også i evig forandring (Korpel 1998, p. 93). Ingen historier om guderne forblev uændret gennem århundrederne. I Ugarit optræder variantversioner af den samme myte i tekster af samtidige skribenter. Et sted besejrer guden Baal Yamm, gud for det kaotiske hav (i en ugaritisk tekst, som forskerne kalder KTU 1.2.iv.1-32; se f.eks. Wyatt 1998; jf. Parker 1997). I en anden passage besejrer gudinden Anat Yamm (KTU 1.6.ii.31-36), og fragmentariske tekster antyder endnu andre varianter af denne myte (f.eks. KTU 1.133).

Den evige forandring i den kana’anæiske myte genfindes i Bibelen. For eksempel kæmper Bibelens Jahve mod havets gud, ligesom Ugarits Baal gør det. Både de skriftkloge i Ugarit og forfatterne til Bibelen kalder havguden for to navne, Yamm (“hav”) og Nahar (“flod”). I begge tekster har Yamm en sidekick, et guddommeligt dyr, som de ugaritiske skriftkloge kaldte Lotan, men i Bibelen benævnes Leviathan i nogle passager og Rahab i andre (KTU 1.3.iii.40-42; 1.5.i.1-3; se Job 26:12-13 samt Salmerne 74:14 og 89:10). Bibelen er også et ekko af den ugaritiske myte, når den skildrer den højeste gud som jordens skaber. I Ugarit er El skaberen, der bor ved kilden til de store floder (KTU 1.4.iv.20-24). Bibelens skabergud bor ikke ved flodernes kilde, men placerer i stedet sine første mennesker der og besøger dem ved lejlighed (1. Mosebog 2-3). Selv når Bibelen afviser en kana’anæisk guddom, påvirker guden den bibelske myte. El’s hustru i Ugarit hedder Athirat, og hun føder halvfjerdsindstyve sønner, som er de andre guder i Ugarit (KTU 1.4.vi.46). I Bibelen har hvert kongerige sin egen gud (Mika 4:5), og der er halvfjerds kongeriger i verden (1. Mosebog 10), men Athirat, hvis navn er blevet til Asherah, er blevet afvist som en gudinde (1 Kong. 15:13; 2 Kong. 23:4) (J. Day 2000, s. 24).

De kanaanæiske guders personligheder og specialiserede aktiviteter forblev også i evig forandring. En gud kunne tilrane sig en anden guds aktiviteter – og endda navnet – af en anden gud. På andre tidspunkter kunne en gud dele sig i sine flere karakteristika og blive til flere guder med lignende navne.

Der er mange eksempler på denne proces med guddommelig fusion og spaltning. Baal (som betyder “Herre”) kan blive kaldt ved sit personlige navn Hadad (eller Adad), som betyder “Torden”; Baal Zaphon (“Herre over det nordlige bjerg”); eller Baal Shamem (“Himmelens/himmeriges Herre”). Undertiden betegner hvert af disse navne en særskilt gud, og nogle gamle gudefortegnelser kunne indeholde op til syv Baal’er (M. S. Smith 2002, s. 76). I andre situationer kunne Baal smelte sammen med en anden gud. F.eks. bliver Melqart (“byens konge”) senere kendt som “Baal fra Tyrus” (J. Day 2000, s. 75). Bibelske forfattere fortæller om lignende guddommelige forandringer. I 1. Mosebog 33:20 erklærer Jakob foran et alter: “El er Israels gud”. Senere fortæller denne gud Moses, at han engang var kendt som El-Shaddai (“El fra bjergene”), men nu foretrækker han Jahve, som sandsynligvis betyder “Han, der er” eller “Han, der skaber” (2. Mosebog 6:2-3).

Kanaans gudinder præsenterer måske de mest komplekse tilfælde af fusion og fission. Kanaan var et land med tre store (og mange mindre) gudinder. To af de store gudinder var Anat og Astarte. I bronzealderen er de særskilte individer, men i de sidste århundreder f.v.t. er de smeltet sammen til en gudinde ved navn Atargatis. Den tredje af disse store gudinder var den tidligere nævnte hustru til den høje gud El, som var kendt som Athirat, Ashirta eller Asherah. Den fælles sproglige rod til hendes flere navne var det gamle ord for “sted”. Hun er El’s personificerede hellige sted, men hun bliver gudernes moder og samarbejdspartner med sin mand. Athirat er ikke det eneste hellige sted, der bliver en guddom. Det semitiske udtryk beth-el betyder “El’s hus”, en betegnelse for et tempel. Til sidst opstod der en gud ved navn Bethel. Endnu senere blev en gudinde, som blev tilbedt på Bethel’s hellige sted, et guddommeligt aspekt af hans hellighed, og derfor blev hun kaldt Anat-Bethel. Med fremkomsten af dette nye sammensatte navn er Anat-Bethel blevet en selvstændig gudinde og bør ikke forveksles med hverken Anat eller Bethel, som er de begrebsmæssige kilder, hvorfra hun udsprang. I nogle tilfælde kan sproget i de gamle tekster være meget forvirrende. For eksempel taler et fønikisk dokument om gudinden Astarte, som er “i” guden Baal-Hammons Asherah (Hadley 2000, s. 13). I dette tilfælde kan Asherah være et helligt sted, Baal-Hammons tempel, og ikke en gudinde, selv om man har mistanke om, at hun både er templet og en gudinde, i hvilken Astarte nu opholder sig.

V. Betydningsfulde guder i Kanaan

På trods af den konstante forandring mellem dem, var nogle få træk ved de store guder stabile gennem hele bronze- og jernalderen. Frem for alt var begrebet guddommelig protektion, som blev diskuteret i afsnit III, en konstant. Derfor kan Kanaans guder inddeles i et hierarki med fire niveauer: protektionsguder, kosmiske guder, dagliglivets guder og slaveguder (eller budbringere).

Guder i første og andet niveau

1. El
Ugarit synes at have været domæne for den høje gud El, undertiden kaldet “Tyr El” (f.eks. KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), som skabte kosmos og overvåger sin skabelse med visdom og velvilje. Nogle gange skaber El ved mundtlig tale, andre gange ved at forme skabninger af ler, og i nogle tilfælde ved at have samleje med sin gudinde Athirat (Korpel 2001, s. 130). El er en ældre gud, som uddelegerer rollen som guddommelig protektor til en underordnet, den mægtige stormgud Baal. Ifølge en version af myten var Baal ikke El’s første valg til guddommelig konge, men da Baal beviste sit værd ved at besejre El’s elskede søn, guden Yamm, belønnede El Baals ønske om magt (KTU 1.1-1.4). Selvom El ikke synes at have et primært tempel i Ugarit, er han fortsat central i Ugarits pantheon og rituelle liv. Han synes fortsat at være magten bag den guddommelige protektorens magt og at regere ved hjælp af sin personligheds styrke. De ugaritiske tekster skildrer en elskværdig gammel gud med et muntert væsen, som da han ser sin hustru Athirat nærme sig:

Se, El så hende.
Han åbnede sin mund og lo.
Han støttede sine fødder på fodskammelen.
Han vred på sine fingre.
(KTU 1.4.iv.27-30)

Athirat beskriver sin mand på denne måde:

Du er stor, El, du er klog!
Dit skæg med høgene hår giver dig sandelig vejledning!
(KTU 1.4.v.3-5)

Som i Ugarit kendte mange regioner i Kana’an en højeste gud ved navn El. Indskrifter fra jernalderen indeholder en velsignelse fra “El, jordens skaber” (Miller 1980; jf. 1. Mosebog 14:19, 22). Et andet jernaldersted i den sydlige ørken kaldet Kuntillet Ajrud bærer en vægindskrift i gips med El. Den læselige del af den beskadigede og fragmentariske tekst lyder:

When El shines forth . ,
bjergene smelter . . . . ,
velsigne Baal på krigens dag,
El’s navn på krigens dag . ..
(G. I. Davies 1991, s. 82; jf. Dijkstra 2001a, s. 24).

Da udtrykket “El’s navn” står i poetisk parallelisme til “Baal”, ser det ud til, at El i dette digt er smeltet sammen med Baal og har overtaget hans attributter (smeltende bjerge). Desuden skinner “El frem” i dette digt, hvilket normalt er et kendetegn for den kana’anæiske solgud, Shaphash eller Shemesh.

Nogle forskere mener, at El faldt i popularitet under overgangen fra bronze- til jernalderen (Niehr, 1995; Korpel 2001). Ifølge dette synspunkt tyder dominansen af guder af Baal-typen i jernalderens inskriptioner på, at Baal (især Baal-Shamem) havde tilranet sig El’s position som den højeste af guderne og som den mest almindelige guddommelige protektor i den syro-palæstinensiske korridor. Der er beviser i en by kaldet Ekron, der tyder på, at Baal tilegnede sig El’s hustru Asherah i jernalderen (se nedenfor). Ikke desto mindre var El fortsat betydningsfuld i nogle få dele af Kanaan i jernalderen. En religiøs helligdom i Jordanflodens dal, kaldet Deir Alla, gav en meget fragmentarisk indskrift om en profet ved navn Bileam, Beors søn (Hackett 1980; jf. Num. 22-24). El og en gruppe af guder kaldet Shaddai-guderne optræder i gipsvæggens epigrafi. Sandsynligvis er denne kombination af El- og Shaddai-guder på en eller anden måde relateret til det bibelske navn for gud, El-Shaddai (Lutzky 1998). Bibelens hyppige sidestilling af sin gud Jahve med den kanaanitiske El viser, at El ikke havde mistet sin betydning for i hvert fald nogle af jernalderens kanaanitiske grupper.

2. Athirat/Ashirta/Asherah
Els hustru, Athirat, Ashirta eller Asherah, fødte 70 guder og ammer de menneskelige kongelige arvinger ved sit bryst (KTU 1.4.vi.46; jf. KTU 1.10.i.3-4; 1.15.ii.28; 1.23). Selv om det nogle gange er omstridt, betyder roden til hendes mange navne sandsynligvis “sted” (men se Margalit 1990). Ofte kaldes hun også Qudshu (“helligt sted”; men jf. Cornelius 2004), og hun kan være opstået ud fra personificeringen af El’s tempel. Et digt fra Ugarit lovpriser El og Athirat sammen og synes at præsentere Athirat som personificeringen af El’s velvillige natur, “El’s nåde, El’s støtte, El’s fred” (KTU 1.65).

Trods sit forhold til El synes Asherah at have haft en selvstændig karriere. I en filistansk by fra jernalderen ved navn Ekron, vest for Jerusalem, er opbevaringskrukker i det hellige område betegnet “for Asherah” og “hellig i henhold til Qudshus lov”. Tilsyneladende giver en tempelindskrift Asherah-Qudshu et ekstra personligt navn og beder om, at hun vil velsigne og beskytte både kongen af Ekron og hans land (Gitin, Dothan & Naveh 1997). Kongen af Ekron modtog skatter, som var religiøse ofre, der blev bragt til templet, i forbindelse med guden Baal (Gitin & Cogan 1999). Alle disse data fra Ekron tyder på, at denne by ærede et guddommeligt par, Baal og Asherah (måske en bygud og hans personificerede hellige sted?), og at kvinden havde den primære autoritet, idet hun havde åbenbaret statutter, guddommelig hellig lov (Noll 2001a, s. 247). Henvisningen til en “vedtægt” for gudinden (eller en vedtægt for hendes hellige sted) er meget suggestiv, da dette semitiske ord også bruges af Bibelen til at henvise til Moses’ vedtægter, den bibelske Torah. Det synes rimeligt at konkludere, at Ekrons Asherah afslørede guddommelige forskrifter på samme måde som Jerusalems Jahve, hvis hellige sted også var kilden til Toraen (f.eks. Esajas 2:3 = Mika 4:2).

Et billede fra Ugarit forestiller Athirat, der ammer byens kongelige arvinger (dette er dog omstridt af nogle, jf. Cornelius 2004, s. 100). På andre billeder kan hun være en gudinde, der står på en løve, nogle gange nøgen, nogle gange også med slanger i hånden, tegn på helbredelse og frugtbarhed. I Ekron, hvor opbevaringskrukkerne er dedikeret “til Asherah”, fandt arkæologerne en sølvmedaljon, der forestiller en gudinde, der står på en løve (Burns 1998). Andre gange er Asherah et livets træ, hvor en stenbuk står på hver side af hende (Hadley 2000; jf. Keel & Uehlinger 1998). Bibelen husker denne ikonografi med afsky, og Femte Mosebog 16:21 kræver endda, at israelitterne aldrig “planter en Asherah” (et helligt træ eller en træstolpe, der forestiller et træ) i nærheden af Jahves alter. Det bibelske forbud eksisterer, fordi nogle israelitter var glade for at inkludere Asherah i deres tilbedelse. Arkæologer har fundet flere hebraiske indskrifter, hvor læseren modtager en velsignelse fra Jahveh og fra hans ashera (Dijkstra 2001b, s. 117, 122; jf. Hadley 2000; Schmidt 2002; og se KTU 1.43.13), og 1 Kongebog 16:33 beskriver en israelitisk konge, som planter en ashera i sit kongelige tempel. Langt senere synes de bibelske forfattere at have degraderet (og domesticeret) Asherah ved at omdanne hende til en personifikation af guddommelig visdom (se især Ordsprogene 8 og Jesu visdom ben Sira 24). Selv i denne manifestation gik det oprindelige billedsprog om Lady Wisdom/Asherah ikke tabt. Visdom er trods alt El’s primære karaktertræk, og Asherah synes, i hvert fald i Ugarit, at være personificeringen af El’s karaktertræk. Selv de bibelske ordsprog bevarede det billedsprog, som Deuteronomium foragtede. Ifølge Ordsprogene 3:18 er Visdommen et “livets træ.”

3. Baal/Hadad/Adad
Guden, der kaldes Hadad eller Adad (“Torden”), kaldes også Baal (“Herre”), Prins Baal (den bibelske “Baal Zebul”) eller Skyerytteren, blandt mange andre tilnavne. Han var stormguden, som bragte eller tilbageholdt frugtbarhed for landet (jf. KTU 1.101). Som sådan var han en af de mest populære guder i Kanaan, hvor landbruget var den primære beskæftigelse.

Da han var en ung, stærk gud, identificerede mange konger fra jernalderen Baal, især i form af Baal-Shamem (“Himmelens/himlens Herre”), som deres protektor-guddom. Et af de to primære templer i bronzealderens Ugarit var dedikeret til Baal, og en bøn fra Ugarit hylder ham som den, der beskytter byportene mod fjender (KTU 1.119.26-36). Ugaritisk myte fortæller om Baals kamp om overherredømmet mod guden Yamm, “Havet” (KTU 1.1-1.2), og om den efterfølgende opførelse af Baals palads på toppen af Zaphon-bjerget, kilden, hvorfra jorden får sin frugtbarhed (KTU 1.3-1.4). Selv om Baal fortjente sin status som protektor ved at besejre den kaotiske havets gud, bekræftes hans status og hans palads af Ugarits høje gud El. Denne myte har i forskellige versioner overlevet til græsk-romersk tid. I Daniel 7 præsenteres skyrytteren som erstatning for de kaotiske dyr fra havet og som modtager herredømmet fra en ældre, El-lignende gud. Den bibelske forfatter har lånt sit billedsprog fra de gamle Baal-myter, men har degraderet Baal til et symbol for det jødiske folk, som modtager riget fra deres gud (Daniel 7:27).

En interessant myte om Baal fortæller om hans kamp med guden Mot, hvis navn betyder “død” (KTU 1.5-1.6). Stormguden bliver besejret af Mot og dør og stiger ned i underverdenen. Senere besejrer Baals søster Anat Mot og redder Baal (KTU 1.6.ii.26-27). Myten er en allegori for landbrugssæsonen. Stormguden opstår i sin rette årstid. En række historikere ser disse myter om Baal som katalysatorer for senere religiøse innovationer. Baals død og genopstandelse betragtes af nogle som oprindelsen til senere tro på døende og genopståede frelsergudinder og troen på liv efter døden (J. Day 2000, s. 116-27). Baals nederlag til havguden Yamm anses af nogle for at være oprindelsen til den senere fortælling om Israels udvandring gennem det Røde Hav (sammenlign Esajas 51:9-10) (Kloos 1986) (Kloos 1986).

4. Anat og Astarte
Anat er den unge, vilde jomfrugudinde, som også er kendt som “Fruen fra de høje himle” (KTU 1.108). Hun fremstår seksuelt tiltrækkende (om end måske ikke seksuelt aktiv) og blodtørstig i kamp (P. L. Day 1992). I en passage beskrives det, at Anat slagter soldater på slagmarken og smykker sig med deres kropsdele:

Hun hængte hoveder på sin ryg;
hun fastgjorde håndfladerne til sit skærf.
Hun vadede knædybt i soldaternes blod;
lårdybt i krigernes blod.
(KTU 1.3.ii.12-15)

Denne opførsel fra en seksuelt tiltrækkende gudinde vender om på det kana’anæiske samfunds patriarkalske normer, hvor mændene fører kampene, og kvinderne er afsondret i private rum for at “beskytte” deres seksualitet. Eller måske repræsenterer Anat den militære subkultur i det kanaanæiske samfund, hvor de unge mandlige soldater først og fremmest tænker på kærlighed og krig (Wyatt 1999, s. 541). Det er interessant at bemærke, at betegnelsen “Anats søn” var en ærestitel, som var eftertragtet af krigere. En sådan “søn af Anat” er nævnt i Bibelen (Dommerne 3:31), og en anden var indskrevet på kanten af en skål i Ekron (Gitin, Dothan & Naveh 1997, s. 13-14).

Astarte er en mere gådefuld figur. Hun er aftenstjernen, planeten Venus ved solnedgang. (Et mindre kendt modstykke er den mandlige guddom Astar, morgenstjernen, planeten Venus ved daggry). Astarte repræsenterer ligesom Anat kærlighed og krig, selv om myterne aldrig skildrer hende som den vilde oprører, som Anat fremstilles som værende. I en syrisk by ved navn Emar er hun “Astarte of battle” (Fleming 1992). Ofte afbilder kunstværker Astarte stående på eller ridende på en hest. I Ugarit kaldes hun nogle gange “Astarte, Baals navn” (f.eks. KTU 1.16.vi.56), hvilket kunne tyde på, at hun er en manifestation af Baal eller på anden måde er beslægtet med ham. I jernalderen er Astarte ofte parret med en manifestation af Baal, og hun modtager titlen “Astarte of the splendorous heavens” (Pritchard 1969a, p. 662).

Anat og Astarte modtog titler, der forbinder dem med himlene. I dette var de ikke enestående. Athirat og andre gamle nærøstlige gudinder modtog lignende titler i rigtig mange gamle tekster. Derfor er det ikke sikkert, hvilken gudinde Bibelen husker som “himlens dronning” i historien i Jeremias 44. Fordi gudinden i det kapitel modtager bagte kager, hvilket synes at have været et kendetegn ved den mesopotamiske version af Astarte (kaldet Ishtar), identificerer langt de fleste forskere Jeremias’ Himmelens dronning med Astarte. Nogle få ser en eller anden manifestation af Anat (f.eks. van der Toorn 1998, s. 17). Under alle omstændigheder tyder Jeremias 44 på, at gudindetilbedelse forblev populær i den sydlige del af Kana’an i hele israelitternes tid. Dette antydes også af de allestedsnærværende gudindefigurer af ler i de arkæologiske optegnelser (Kletter 2001). Det siges, at Jeremias selv var fra en landsby, der var opkaldt efter en gudinde, Anathoth (bogstaveligt talt “Anats”, en flertalsform; se Jeremias 1:1).

5. Andre guder af anden rang
Der fandtes andre guder af anden rang, og pladsen tillader ikke en diskussion af hver enkelt af dem. Nogle af disse er velkendte af navn, men ikke af handling. For eksempel var en ekstremt udbredt og populær gud Dagan, en gud for regn og korn (og nogle gange Baals far; f.eks. KTU 1.2.i.18-19; 1.5.vi.23-24). I Ugarit er Dagan en fremtrædende figur i offerritualer (f.eks. KTU 1.162). Men på trods af mange tekstuelle beviser (og et større tempel dedikeret til ham i hver af flere byer), er der ikke meget i form af myter, der kan belyse os om ham.

En anden betydningsfuld gud af anden rang var Resheph, vogter af porten til underverdenen, som solen passerede igennem hver aften (KTU 1.78). Kana’anæerne var nødt til at stå på god fod med Resheph, for at han ikke skulle slå ud med en epidemi af pest, som var hans mest almindelige våben. Som en gud fra underverdenen er Resheph forbundet med de døde, men der findes også andre dødeguder, især Malik (eller Molek) og Raphiu. Forskere hævder ofte, at den bibelske gud ikke har noget med de døde at gøre, men det er ikke helt korrekt. Den bibelske Jahve har tilegnet sig attributterne fra en gud for de døde i flere tekster. Jahve spiller Reshefs rolle, når han sender en slavegud ud for at ramme den assyriske hær med pest i 2 Kong. 19 (jf. 2 Samuel 24 og Habakkuk 3), og den gud, der viser sig i en hvirvelvind for Job, har omgivet sig ikke med Baals stormattributter, men med de udtørrende vinde fra den varme ørken, et motiv, der er mere typisk for en underverdensgud (M. S. Smith 2004, p. 99).

Det er interessant at bemærke, at Bibelens gud kaldes Jahve Sabaoth (“Hærernes Jahve”; f.eks, 1 Samuel 4:4); i Ugarit bar Resheph denne titel, Resheph Sabai (“Hærens Resheph”; KTU 1.91). Denne guddommelige hær eller himmelske hær blev forbundet med stjernerne på nattehimlen (f.eks. Esajas 34:4; Job 38:7; Lukas 2:13-14). De var guddommelige krigere, der svarede til det menneskelige aristokrati, og deres krigsførelse er beskrevet i Dommerne 5:20.

To yderligere guder af anden rang herskede over solen og månen. Solguden blev kaldt Shaphash (kvindelig) eller Shemesh (enten kvindelig eller mandlig). Måneguden blev normalt kaldt Yerach, men en anden månegud hed Sheger. Bibelske historiefortællere forvandlede solguden Shemesh til en folkehelt ved navn Samson (hebraisk shimshon; navnet betyder noget i retning af “solrig”). Hans lange hår er selve styrken, som solens stråler. En kvinde, hvis navn betyder “om natten” (Delila), klipper hans hår og gør ham svag (J. Day 2000, s. 162). Andre steder forbliver sol- og måneguderne “rigtige” guder for de bibelske forfattere. I Josua 10 beder den hebraiske kriger f.eks. til sin guddommelige beskytter, Jahve, og befaler de to mindre guder at stå stille på himlen, indtil et slag er afsluttet. De adlyder.

Gudinder på tredje og fjerde niveau

Mange guder befolkede det tredje niveau i det kana’anæiske pantheon. Ugarits gud for håndværk bar et dobbeltnavn, Kothar-og-Hasis (måske var han oprindeligt to guder). Også de syv fødselsgudinder i Ugarit blev kaldt Kotharat. I mange dele af Kanaan var en lille egyptisk gud ved navn Bes også populær, fordi han beskyttede kvinderne under fødslen og husholdningen mod dæmoniske ånder. Rephaim var afdøde mænd, der var blevet guder. I Ugarit synes underverdensguden Raphiu at være formand for en banket på vegne af døde konger, der er blevet guder (KTU 1.108; 1.113). Konger var ikke de eneste mennesker, der kunne blive mindre guder ved døden. Også hushoveder og andre vigtige mænd fik denne ære. I Bibelen beskrives den døde profet Samuel som en “gud” i 1 Samuel 28:13. Husstandsguder var teraphim. Disse synes at have været de guddommeliggjorte hushoveder, patriarkerne. De fleste mennesker forventede i øvrigt ikke noget liv efter døden for dem selv. Kanaanitisk og bibelsk religion har meget lidt at sige om livet efter døden for almindelige borgere, kvinder eller slaver. De få tekster, der taler om et universelt liv efter døden, blev skrevet på et meget sent tidspunkt (f.eks. Daniel 12).

Guderne på det laveste niveau, budbringerne eller englene, var relativt anonyme, selv om en håndfuld nævnes ved navn i gamle tekster. Senere, da den bibelske religion gradvist forviste guderne fra andet og tredje lag og kun efterlod den ene høje gud, Jahve, blev de bibelske forfattere mere interesserede i englene. I de sidste to århundreder f.v.t. blev der forfattet bøger som Daniel, hvor de enkelte engle fik personlige navne og mere komplette personligheder, såsom Michael og Gabriel.

VI. Ritualer og dagligliv

Religion på tre samfundsniveauer
Det er vanskeligt at rekonstruere den religiøse praksis blandt de almindelige borgere (ca. 90 procent af befolkningen), fordi de var analfabeter og ikke efterlod sig nogen optegnelser, selv om man kan se glimt gennem arkæologiske artefakter og de tekster, der er forfattet af overklassen.

Teksterne afslører ofte eliternes bestræbelser på at blande sig i landsbyernes liv og religion. Landsbyerne i kongeriget Ugarit havde deres egne templer, men de overleverede optegnelser viser, at guderne og præsterne i disse afsidesliggende helligdomme var underordnet Ugarits guddommelige protektor og de kongelige præster i byen (Nakhai 2001, s. 123). Bibelen viser et lignende ønske om at kontrollere landsbyboernes fromme adfærd fra det kongelige centrum (f.eks. Femte Mosebog 12), selv om det ikke er sikkert, i hvilket omfang disse politikker blev håndhævet (Fried 2002; Na’aman 2002).

Et simpelt diagram ville vise tre niveauer af religiøs oplevelse i et kana’anæisk samfund (Noll 2001a, s. 257-68). For kongen og hans aristokrati var den guddommelige protektor og hans kosmiske følgesvende centrale. Den retfærdighed, som protektorguden krævede, var identisk med moralen i den herskende kultur kombineret med en regerings behov. Derfor svarede protektorens åbenbarede lovkodeks til de etiske befalinger blandt de ti bud i Bibelen, kombineret med en retspraksis, der gav retligt tilsyn med samfundet (f.eks. Femte Mosebog).

I landsbyer og udvidede familier var den guddommelige protektor fortsat en vigtig del af den daglige religiøse oplevelse, men den primære opmærksomhed blev rettet mod de guder, der hjalp med de praktiske aspekter af livet og spørgsmål, der blev rejst i forbindelse med social interaktion. Landbrugsfester markerede årets årstider, og guderne blev påkaldt for at garantere frugtbarheden af afgrøderne, flokkene og de menneskelige livmoderliv. Praktisk visdom, som f.eks. den, der afspejles i den bibelske bog Ordsprogene, var bestemmende for det daglige samvær. Staten kunne forsøge at overtage aspekter af landsbyens religion ved at regulere sæsonbestemte festivaler eller begrænse dyrkelsen af lokale guder, som det kan ses i Ugarit eller i Bibelen.

Et tredje vigtigt niveau af religiøs erfaring fandt sted inden for kernefamilien og dens husstand. Forfædrenes guder blev æret, familiens grave modtog offergaver, og husstandens guder beskyttede mod ulykke eller ondskab. På dette familieniveau anerkendte man kongens guddommelige protektor (især ved skattetid), men normalt var protektorguden ikke centrum for den fromme opmærksomhed. Derfor kunne en statslig kodeks forsøge at gribe ind, som i Femte Mosebog 26:14, hvor det mandlige hushovede, der bringer sit skatteoffer til templet, skal sværge på, at han ikke har givet den guddommelige protektorens andel af afgrøden til sine egne forfædregudinder. Den begrænsede succes af kongelig indblanding i det lokale og familiemæssige religiøse liv kan ses i det frustrerede råb i Jeremias 11:13: “Dine guder er blevet lige så mange som dine byer, Juda!”

Opgaveofre
Mange bytempler og helligdomme på landet er blevet udgravet i hele Kana’an, og de ugaritiske tekster såvel som Bibelen er særligt nyttige for et studie af religiøs adfærd. De udviser betydelige ligheder, selv om de blev skrevet med flere århundreders mellemrum og i modsatte geografiske ender af Kanaan. Denne overlapning tyder på, at der var en fælles religiøs kultur fra bronze- til jernalderen i hele Kana’ans land. Ikke desto mindre er der nogle interessante mindre forskelle. For eksempel fremhæver Bibelen blod som livets kilde (f.eks. Femte Mosebog 12:23), men det gør de ugaritiske rituelle tekster ikke (del Olmo Lete 2004, s. 41).

I den antikke verden eksisterede templer primært for at modtage og behandle madofreder. Templerne opbevarede også kongens rigdom og fungerede som en rudimentær bank, men set fra de almindelige borgeres perspektiv (som aldrig så denne rigdom) var offeraktiviteterne de primære begivenheder i ethvert tempel. Nogle ofringer var frivillige. Oftest var ofrene imidlertid skatter, der skyldtes guden og præsterne, som repræsenterede kongen og hans bureaukrati.

I Ugarit tyder optegnelser på, at templerne kontrollerede en stor del af landbrugsøkonomien (Wyatt 1999, s. 563). Skattesystemet, der var organiseret som rituelle offergaver, regulerede fordelingen af kød, korn, vin, olie, stof, metal og røgelse samt produktionen af og handelen med votivfigurer og andre håndlavede genstande. Fragmentariske beviser fra andre steder viser lignende økonomisk kontrol, som templerne udøvede. I bronzealderens Lachish, for eksempel, betegner inskriptioner på skåle deres indhold som “høstskat” (Nakhai 2001, s. 149; jf. den ugaritiske skattekvittering for Baal, KTU 4.728). Disse skatter blev betalt i naturalier og ikke i mønter (som endnu ikke var blevet opfundet). Offergaverne kan identificeres ved kemisk analyse af rester på alteroverflader og i opbevaringskrukker. De omfattede hvede, byg, druer og oliven, som var de vigtigste afgrøder i regionen. Hvede og byg blev spist; oliven blev høstet for deres olie (som gav brændstof til lamper, fugtede huden og blev lavet til sæbe); og druer var den primære drik.

Næsten alle husdyr blev slagtet ved et tempel af præster som en del af et religiøst ritual. Noget af kødet blev ofret til guden som tak, men det meste blev spist af mennesker, og meget lidt blev spildt. Store mængder kød blev spist af overklassen, som omfattede præsterne. Den gennemsnitlige bonde spiste kun sjældent kød, som regel ved højtider. Andelen af et kødoffer, der blev ofret til en gud, var forskellig fra sted til sted, og nogle gange var den forskellig alt efter hvilken type offer der blev ofret. En analyse af tempelskraldet i bronzealderens Lachish og i et tempel fra jernalderen på skråningerne af Karmelbjerget tyder på, at i mange tilfælde var højre forben af et dyr gudens portion (se 3. Mosebog 7:32) (Nakhai 2001, s. 147, 174).

Templets alter var normalt ret stort og placeret i en gårdsplads under åben himmel. Almindelige borgere kom sjældent eller aldrig ind i tempelbygningen, hvilket var præsternes særlige privilegium. Men de kunne overvære alterets ofringer og alle ceremonier, der var forbundet med det. Hvis der blev sunget hymner som en del af disse ritualer (som det antydes af votivfigurer med musikinstrumenter og af den bibelske salmebog), fandt disse sange og eventuelle processioner eller danse sandsynligvis sted i gården. En bonde, der bragte et dyr til ofring, kunne kun se på ofringen og til sidst modtage noget stegt kød.

Betaling af skatter var blot en af grundene til at ofre til guderne. De fleste kanaanæere troede også, at ofrene gav mad og klædte deres guder (Pardee 2002, s. 226). Bibelen omtaler ofrene som mad til den bibelske gud (f.eks. 3. Mosebog 3:11), og der er gamle beviser, der tyder på, at der blev draperet tøj over guddommelige billeder. For eksempel beretter Bibelen om kong Josias’ religiøse nyskabelser, såsom ødelæggelsen af “de helliges rum, som var i Jahves tempel, og hvor kvinderne vævede klæder til Ashera” (2 Kong. 23:7).

På et dybere teologisk niveau havde ofrene yderligere betydninger. Sammenligning af ugariitiske rituelle tekster og Bibelen illustrerer dette dybere niveau. Bibelen taler om en efterårsfest i tre faser: for det første fejring af det nye år (Rosh HaShanah); for det andet en dag med anger for synd, guddommelig tilgivelse og dyreofre (Yom Kippur); og for det tredje en uge med fejring af druehøsten (Tabernaklet). Disse ritualer, der er beskrevet i 3. Mosebog 23 og andre steder, fik en religiøs betydning ved at relatere ritualerne til legenden om Moses og udvandringen fra Egypten, men deres landbrugsmæssige grundlag er tydeligt (Noll 2001a, s. 262-3). Tilsammen udgør de en efterårshøstfest, og hver del af fejringen finder sin pendant i Ugarit. Denne bys ugelange høstfest (svarende til Løvhyttefesten) gik forud for en nytårsfest, der involverede et ritual for det ugaritiske folks velbefindende, hvor menneskelig synd blev sonet og rituelle ofre ofret, meget lig Rosh HaShanah og Yom Kippur (KTU 1.40; 1.41; 1.87; jf. Pardee 2002, s. 56-8; del Olmo Lete 2004, s. 154).

Mennesker skulle adlyde gudernes moralske forskrifter, men det forventedes ikke, at de var i stand til at gøre det perfekt. Derfor sørgede det rituelle offer i guddommelig barmhjertighed for fællesskab mellem det guddommelige og mennesket. Et omhyggeligt studium af Bibelen viser, at Yom Kippur-offeret ikke var det, der opnåede guddommelig tilgivelse for synd. Det var snarere menneskers omvendelse og retfærdige livsstil, der var kravene til tilgivelse (f.eks. Mika 6:6-8). Det rituelle offer var et renselsesritual, en slags renseceremoni, der var nødvendig, fordi syndigheden havde besudlet det hellige tempel og dets inventar. Blodet udgydes ikke for synderne, men for templet og dets alter (se f.eks. 3. Mosebog 16).

Relationer mellem mennesker og deres gud var den grundlæggende betydning af de mest almindelige ofringer. I Ugarit viser en evaluering af de rituelle tekster, at to ofre var langt mere almindelige end alle andre ofre tilsammen. Af disse to tegnede den ene sig for fem gange flere dyreofre end den anden og udgjorde således det overvældende flertal af alle dyreofre (Pardee 2002, s. 255). Dette mest almindelige offer var et “fredsoffer”. Det næstmest almindelige var et “brændoffer”. Fredsofferet var i bund og grund en fællesspisning. Dyret blev ofret, og en del blev ofret til guden, mens størstedelen af kødet blev spist af de tilbedende. Navnet på offeret antyder dets betydning – det skabte fred mellem tilbedere og fred mellem tilbedere og deres gud. Ordet “fred” betød mere end fravær af stridigheder; det betød helhed og velvære for samfundet. Brændofferet var et dyr, der blev givet helt og holdent til guden, og der var intet kød tilbage til de menneskelige deltagere. Det blev brændt helt og holdent, hvorved det blev til røg, der steg op til gudens bolig. Denne type offer repræsenterede mad til guden, men det var også en tak for velsignelser.

Hellige seksuelle ritualer?
I et gammelt landbrugssamfund var afgrødernes, flokkenes og menneskenes frugtbarhed de centrale anliggender. Guderne sørgede for at berolige disse ting (som i Haggai 1:2-11). Det hævdes, at der i nogle gamle samfund blev udført hellig magi for at sikre jordens og livmoderens frugtbarhed. Mange historikere har opstillet den hypotese, at kvinder (og nogle gange mænd) blev ansat i templerne til at udføre hellig prostitution med tilbedere som en måde at få guderne til at have sex med hinanden og dermed befrugte naturen (Albright 1940; Bright 2000). Mange af beviserne for denne hypotese er ikke overbevisende. Det var ikke ualmindeligt blandt de gamle mennesker (især i den græsk-romerske æra) at bagtale andre med anklager om lav seksuel praksis, og hvis man eliminerer passager af denne art, forsvinder de tekstlige beviser for rituel sex næsten, selv om en håndfuld passager fra det gamle Grækenland måske stadig er af interesse for historikere af denne kultur (MacLachlan 1992). Med hensyn til det gamle Kanaan har de ugaritiske guder undertiden seksuelle relationer i myterne (f.eks. KTU 1.4.v.38-39; 1.5.v.18-22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), men ingen af disse fortællinger giver indtryk af at tjene som en rituel skitse for menneskelige seksuelle relationer i et tempel, og en passage afviser utvetydigt ethvert ritual, der “skammer” en kvinde, selv om den nøjagtige karakter af skammen er uklar (KTU 1.4.iii.15-24).

Det primære bevis, der fremføres for kana’anæisk seksuel magi, kommer fra Bibelen. To passager repræsenterer hele argumentet for rituel sex, og alle andre bibeltekster, der angiveligt henviser til seksuelle ritualer, er afhængige af disse to passager: Femte Mosebog 23:18 og 1. Mosebog 38:21-22. Et kort kig på hver passage afslører, at ingen af dem henviser til hellig prostitution (Noll 2001a, pp. 259-61).

Deuteronomium 23:18 hævder: “Der skal ikke være en Qedeshah af Israels døtre, og der skal ikke være en Qadesh af Israels sønner.” Det næste vers (19) forbyder, at man bruger penge fra prostitution til at betale et religiøst løfte (Goodfriend 1995; jf. van der Toorn 1994, s. 93-101). Dette fik mange fortolkere til at konkludere, at en Qadesh og en Qedeshah var tempelprostituerede. Selv om mange engelske bibler fortsat fejloversætter disse ord, var der ingen af de gamle bibelske forfattere, der mente, at kana’anæerne eller andre havde sex i deres tempeltjenester (Oden 1987, s. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; jf. Bird 1997b, s. 75-94, 397-419). Profeterne taler ofte om afgudsdyrkelse som “prostitution”, men deres grafiske seksuelle sprogbrug er metaforisk (f.eks. Jeremias 3:2-5; Hosea 4:14), ligesom deres præference for et billede af guddommeligt seksuelt misbrug (Nahum 3:5-6). I modsætning hertil forbyder Femte Mosebog 23:18 blot ansættelse af mindre vigtige tempelfunktionærer. I hele det gamle Nærøsten var en Qadesh en mandlig hellig, og en Qedeshah var en kvindelig hellig (se f.eks. KTU 1.112). De var tjenere på lavt niveau, som hjalp til med ritualer og udførte små opgaver i forbindelse med tempelets vedligeholdelse. I Mesopotamien er der tegn på, at disse ugifte personer blev seksuelt promiskuøse på måder, der ikke havde noget at gøre med religiøs overholdelse (sammenlign 1 Samuel 2,22), hvilket kan være årsagen til Femte Mosebogens pragmatiske beslutning om helt at afskaffe embedet som “hellig” (jf. Dijkstra 2001c, s. 182).

Det hævdes, at 1. Mosebog 38 sidestiller det hebraiske ord for “prostitueret” med ordet “Qedeshah”, men det er ikke tilfældet (contra Gruber 1992, s. 17-47). I denne historie har en mand ved navn Juda sex med en kvinde, som han tror er en prostitueret, men som senere opdager, at det er hans svigerdatter. Da han frier til hende, indvilliger han i at sende betalingen senere. Historien hævder, at Judah er bekymret for sit omdømme, så det er ikke overraskende, at han, når han sender betalingen, forsøger at skjule årsagen til betalingen. Hans tjener spørger de lokale landsbyboere om Qedeshah, ikke om den prostituerede. Hvis læseren sætter lighedstegn mellem de to ord, går den kreative humor i fortællingen tabt. I det gamle Kana’an kunne en Qedeshah modtage betaling i forbindelse med (ikke-seksuelle) tjenester i det lokale tempel. Judas tjener forsøger at narre landsbyboerne til at tro, at han søger at foretage en hæderlig betaling (Noll 2001a, s. 259-61).

Menneskeofringer?
Menneskeofringer fandt sted i den kana’anæiske religion ved visse lejligheder. Egyptiske reliefskulpturer, Bibelen (f.eks. 2. Kongebog 3) og andre kilder tyder på, at der under pres fra en militær krise blev ofret menneskeofre til den belejrede bys guddommelige protektor (Spalinger 1978). Ligeledes er inskriptioner og Bibelen enige om, at en praksis kaldet herem fandt sted i nogle krige. Dette var slagtning af alle krigsfanger som et offer til den sejrende gud (se f.eks. 1 Samuel 15; jf. Lloyd 1996). Disse ofringer fandt kun sted i krigstid.

I det moderne Tunesien, Sicilien og Sardinien har arkæologer fundet beviser for en anden form for menneskeofring: massegrave med små børn og en stele, der forestiller en præst, der ofrer et spædbarn foran en guddom (J. Day 1989; Heider 1985). De fleste forskere konkluderer, at disse børn var ofre for regelmæssigt forekommende rituelle ofringer. Nogle forskere er uenige og foreslår, at eftersom spædbørnsdødeligheden i førmoderne tid var meget høj (nogle gange døde så mange som hver tredje baby før deres anden fødselsdag), var disse massegrave og de tilhørende billeder fra religiøse ritualer for at trøste sørgende forældre. Man kan bemærke, at kristne i middelalderens Europa undertiden begravede spædbørn og småbørn et sted i nærheden af kirkens dåbssted, hvorved der blev skabt en massebørnsgrav. Dette alternative synspunkt har ikke overbevist flertallet af forskere, som fortsat tolker beviserne fra det vestlige Middelhavsområde som resterne af en religiøst sanktioneret metode til befolkningskontrol.

Det vestlige Middelhavsområde ligger langt fra Kanaan. Beviserne fra Tunesien, Sicilien og Sardinien er kun relevante for en diskussion om Kana’an, fordi mange af folkene i disse regioner var efterkommere af folk, der udvandrede fra Kana’an. Mange forskere mener, at de tog praksis med børneofringer med sig fra Kana’an. Hvis det var tilfældet, kunne børneofre have været en fast del af den kanaanitiske religion. Denne mulighed kan ikke udelukkes. Der er imidlertid ingen beviser for, at en sådan praksis fandt sted i Kana’an, så indvandrerne kan have udviklet deres religiøse ritualer, efter at de ankom til deres nye hjemlande.

Der nævnes flere former for menneskeofringer i Bibelen. For det første fordømmer den kategorisk spædbarnsofring til guden Molek i 3. Mosebog 20:2-5 og andre steder. For det andet beskylder Bibelen nogle mennesker for at ofre menneskeofre til Baal, som i Jeremias 19:5. For det tredje antyder nogle få bibeltekster, at der blev ofret det førstefødte mandlige barn til Jahve, den bibelske gud. De mest tydelige er 2. Mosebog 22:28-29 og Ezekiel 20:25-26. Førstnævnte kræver, at der skal ofres spædbørn til Jahve, og sidstnævnte erklærer, at Jahve befalede ofringen for at straffe israelitterne for deres synder.

Disse bibelsteder er vanskelige at vurdere. Som det fremgik af afsnit V, var Molek en gud for de døde, der var formand for den stumme ikke-eksistens i underverdenen, men der er ingen klare beviser for, at han modtog menneskeofre. En gud ved navn Baal-Hammon var en del af de rituelle ofre i det vestlige Middelhavsområde, men den kana’anæiske Baal synes ikke at have modtaget regelmæssige børneofre, og det bibelske vidnesbyrd om, at Jahve engang modtog disse ofre, er forvirrende. Til dato er der stadig ingen arkæologiske beviser, der bekræfter nogen af de bibelske passager, selv om mange bibelforskere er overbeviste om, at beviserne fra det vestlige Middelhavsområde bekræfter de bibelske vidnesbyrd (Heider 1985; J. Day 1989).

Andre kanaanitiske ritualer
Mange religiøse ritualer, der fandt sted i templer, landsbyer eller hjem, er ikke nævnt i de overleverede tekster. I andre tilfælde er ritualer, der nævnes i teksterne, for uklare til, at man kan sige meget om dem. Der dukker dog lokkende antydninger op. For eksempel udførte kongen i Ugarit tilsyneladende “kontemplationsritualer”, hvor han stirrede på et billede af en gud og derefter ofrede et dyrs snude og hals sammen med noget sølv og guld (Pardee 2002, pp. 72-7). Vi har ingen idé om, hvad dette ritual skulle opnå.

Nogle ritualer var ikke forbundet med formelle ofringer i templer. Spådomskunst og magi var ikke ualmindeligt (Pardee 2002, pp. 127-66). Præster kunne undersøge leveren fra et offerdyr, studere stjernerne og planeterne eller undersøge karakteren af en nyfødt med en fødselsdefekt for at afgøre, hvad den nærmeste fremtid bringer. Magiske besværgelser blev formuleret for at beskytte mod slanger og skorpioner, mod dem, der sladrer, eller mod dem, der bruger sort magi til at påføre det “onde øje”. En ugaritisk tekst synes at tilbyde et ritual til at helbrede seksuel impotens.

Særligt vigtige for kana’anæerne var ritualer til ære for de døde. I et stort set analfabeter, landbrugssamfund, der var bundet til familie og traditioner, var ærbødighed af ens forfædre ikke blot en formalitet. Familiens grav var i en vis forstand et dokument om ejendomsret, og patriarkerne fra tidligere generationer var guder, der vågede over familien og beskyttede dem (Noll 2001a, s. 90-91, 262). Blandt de kongelige skænkede de afdøde konger legitimitet til den nuværende konge (Pardee 2002, s. 192-210). Alle disse hensyn blev fejret rituelt i Ugarit (f.eks. KTU 1.108; 1.113; 1.161). Bibelen indeholder passager, hvor eliterne klager over de almindelige borgeres nekromantik og sørgeritualer (f.eks. Esajas 8:19; 3. Mosebog 19:27-29).

Den Marzeah-fest, der nævnes i Ugarit og i Bibelen (KTU 1.114; 3.9; Jeremias 16:5; Amos 6:7), har været genstand for spekulationer og misforståelser. Nogle forskere har hævdet, at festen var en festmiddag for de døde og måske involverede rituel sex. For eksempel tolker nogle fortællingen i 4. Mosebog 25 som en Marzeah, en kult for de døde (jf. Salme 106,28), og et seksuelt ritual (Spronk 1999, s. 147-8). Fortællingen i 4. Mosebog 25 involverer et bryllup (eller måske et ægteskabsseng), ikke et seksuelt ritual, og en manifestation af Baal som en gud, der ærer de døde (Baal-Peor), men den beskrives ikke som en Marzeah-fest. I modsætning hertil var en Marzeah i Ugarit en retligt oprettet organisation med en statskasse og regelmæssigt betalte bidrag. Det var en social klub, der mødtes til vin og et måltid, ikke en familiekult for de døde, og hvis der var seksuel aktivitet (hvilket på ingen måde er sikkert), var det ikke af religiøs karakter. Normalt var det en gud, der var formand for festen og modtog et vinoffer, men denne formelle gestus var det eneste religiøse element i begivenheden (Pardee 2002, s. 184-5, 217-8, 234). Efter al sandsynlighed var Marzeah en af de sociale frynsegoder for overklassen, og det er derfor, at profeten Amos klager over den (Amos 6:4-7). En skribent i Ugarit bruger en fortælling om guden El, der falder sammen ved sin Marzeah-fest efter at have drukket for meget, som en parabel til at introducere en opskrift på at ædru en beruset person (KTU 1.114; se Pardee 2002, pp. 167-70).

VII. Konklusion

Religionen i Kanaan var ikke et eksotisk, overjordisk fænomen. Kanaanitterne arbejdede hårdt for at overleve på et land, der ikke var let at tæmme. Deres guder hjalp dem i alle aspekter af deres daglige indsats. Selv de religiøse specialister, såsom præsten, kongen og profeten, stolede ikke på esoteriske åbenbaringer fra mystiske riger, men på den praktiske vejledning fra guder, der forstod den usikre tilværelse, som var det normale liv i det gamle Nærorient.

Kort biografi. K. L. Noll er historiker i oldtidens nærorientalske kultur og religion. I undervisningen opfordrer han den studerende til at træde midlertidigt tilbage fra personlige religiøse forpligtelser for at kunne vurdere alle religiøse traditioner på en upartisk måde. Noll udgiver bøger og essays, der omhandler den jødiske bibels kompositionshistorie og dannelse samt de mange israelitiske religioners historie. Hans lærebog, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction (Continuum, 2001) er en generel introduktion for studerende på universitetsuddannelser og første år på seminarier. Nolls seneste publikationer argumenterer for, at de bibelske bøger Joshua, Judges, Samuel og Kings ikke er konstrueret som et historisk værk, men snarere som en antologi af fortællinger og digte løst arrangeret i en kunstigt kronologisk rækkefølge. Noll har undervist på flere kristne seminarier samt på Penn State University’s Mont Alto campus. Han underviser nu på Brandon University i Manitoba, Canada. Han er ph.d. fra Union Theological Seminary i Richmond, Virginia.

Albright, WF, 1940, From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process, Johns Hopkins, Baltimore.
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.
Becking, B, 2001, ‘The Gods in Whom They Trusted…. : Assyrian Evidence for Iconic Polytheism in Ancient Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 151-63, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Ben Zvi, E & Floyd, MH, , 2000, Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Bird, PA, 1997a, ‘The End of the Male Cult Prostitute: A Literary-Historical and Sociological Analysis of Hebrew qadesh-qedeshim’, i JA Emerton, Congress Volume, Cambridge 1995, pp. 37-80, Leiden: Brill.
Bird, PA, 1997b, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Bloch-Smith, E & Nakhai, BA, 1999, ‘A Landscape Comes to Life: The Iron I Period’, Near Eastern Archaeology, vol. 62, pp. 62-92, 100-127. Links
Braun, W & McCutcheon, RT, eds., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.
Brett, MG, 2003, ‘Israel’s Indigenous Origins: Cultural Hybridity and the Formation of Israelite Identity’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 11, pp. 400-412. Links
Bright, J, 2000, A History of Israel, 4th ed., Westminster John Knox, Louisville.
Burns, JB, 1998, ‘Female Pillar Figurines of the Iron Age: A Study in Text and Artifact’, Andrews University Seminary Studies, vol. 36, pp. 23-49. Links
Coogan, MD, 1987, ‘Canaanite Origins and Lineage: Reflections on the Religion of Ancient Israel’, i PD Miller, PD Hanson og SD McBride.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, pp. 115-124, Fortress, Philadelphia.
Cornelius, I, 2004, The Many Faces of the Goddess: The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah c.1500-1000 BCE, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Davies, GI, ed., 1991, Ancient Hebrew Inscriptions: Corpus and Concordance, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, J, 2000, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, JSOTSup 265, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Day, J, 1989, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, PL, 1992, “Anat: Ugarit’s “Mistress of Animals”””, Journal of Near Eastern Studies, vol. 51, pp. 181-90. Links
Dever, WG, 1987, ‘The Contribution of Archaeology to the Study of Canaanite and Early Israelite Religion’, in PD Miller, PD Hanson and SD McBride.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, pp. 209-47, Fortress, Philadelphia.
Dijkstra, M, 2001a, ‘I Have Blessed You by YHWH of Samaria and His Asherah: Texts with Religious Elements from the Soil Archive of Ancient Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 17-44, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Dijkstra, M, 2001b, ‘El, the God of Israel – Israel, the People of YHWH: On the Origins of Ancient Israelite Yahwisms’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 81-126. Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Dijkstra, M, 2001c, ‘Women and Religion in the Old Testament’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 164-88, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Finkelstein, I, 1988, The Archaeology of the Israelite Settlement, Israel Exploration Society, Jerusalem.
Finkelstein, I, 1996, ‘The Territorial-Political System of Canaan in the Late Bronze Age’, Ugarit-Forschungen, vol. 28, pp. 221-55. Links
Finkelstein, I & Na’aman, N , 1994, From Nomadism to Monarchy: Archaeological and Historical Aspects of Early Israel, Israel Exploration Society, Jerusalem.
Fleming, DE, 1992, The Installation of Baal’s High Priestess at Emar: A Window on Ancient Syrian Religion, Scholars Press, Atlanta.
Fried, LE, 2002, “The High Places (bamot) and the Reforms of Hezekiah and Josiah: An Archaeological Investigation’, Journal of the American Oriental Society, vol. 122, pp. 437-65. Links
Gitin, S, Dothan, T & Naveh, J, 1997, ‘A Royal Dedicatory Inscription from Ekron’, Israel Exploration Journal, vol. 47, pp. 1-16. Links
Gitin, S & Cogan, M, 1999, ‘A New Type of Dedicatory Inscription from Ekron’, Israel Exploration Journal, vol. 49, pp. 193-202. Links
Glazier, SD, ed., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.
Gnuse, RK, 1997, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOTSup 241, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Goodfriend, EA, 1995, ‘Could keleb in Deut. 23:19 Refer to a Canine?’ in DP Wright et al.), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, pp. 381-97, Eisenbrauns, Winona Lake.
Goren, Y, Finkelstein, I & Na’aman, N, 2003, ‘The Expansion of the Kingdom of Amurru according to the Petrographic Investigation of the Amarna Tablets’, Bulletin for the American Schools of Oriental Research, vol. 329, pp. 1-11. Links
Grabbe, LL, 1995, Priests, Prophets, Diviners, Sages: A Socio-Historical Study of Religious Specialists in Ancient Israel, Trinity Press, Valley Forge, PA.
Greenstein, EL, 1999, ‘The God of Israel and the Gods of Canaan: How Different Were They?” i R. Margolin, Proceedings of the Twelfth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, July 29-August 5, 1997, Division A: The Bible and its World, pp. 47-58, World Union of Jewish Studies, Jerusalem.
Gruber, MI, 1992, The Motherhood of God and Other Studies, South Florida Studies in the History of Judaism 57, Scholars, Atlanta.
Hackett, JA, 1980, The Balaam Text from Deir ‘Alla’, Harvard Semitic Monographs 31, Scholars Press, Chico, CA.
Hackett, JA, 1989, ‘Can a Sexist Model Liberate Us? Ancient Near Eastern ‘Fertility Goddesses'”, Journal of Feminist Studies in Religion, vol. 5, pp. 65-76. Links
Hadley, JM, 2000, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah, Cambridge University Press, New York.
Handy, LK, 1994, Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Handy, LK, 1995, ‘The Appearance of Pantheon in Judah’, i DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, pp. 27-43, Eerdmans, Grand Rapids.
Heider, GC, 1985, The Cult of Molech: A Reassessment, JSOTSup 43, JSOT Press, Sheffield.
Hillers, DR, 1985, ‘Analyzing the Abominable: Our Understanding of Canaanite Religion’, The Jewish Quarterly Review, vol. 75, pp. 253-269. Links
Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.
Keel, O & Uehlinger, C 1998, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, oversat af T. H. Trapp, Fortress Press, Minneapolis.
King, PJ & Stager, LE, 2001, Life in Biblical Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Kletter, R, 2001, ‘Between Archaeology and Theology: The Pillar Figurines from Judah and the Asherah’, i A. Mazar, Studies in the Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan, pp. 179-216, JSOTSup 331, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Kloos, C, 1986, Yhwhwh’s Combat with the Sea: A Canaanite Tradition in the Religion of Ancient Israel, Brill, Leiden.
Korpel, MCA, 1998, ‘Exegesis in the Work of Ilimilku of Ugarit’, in JC de Moor, Intertextuality in Ugarit and Israel, pp. 86-111, Brill, Leiden.
Korpel, MCA 2001, ‘Asherah outside Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel og KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 127-50, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Lemche, NP, 1991, The Canaanites and Their Land: The Tradition of the Canaanites, JSOTSup 110, JSOT Press, Sheffield.
Lemche, NP, 1996, ‘Where Should We Should Look for Canaan? A Reply to Nadav Na’aman’, Ugarit-Forschungen, vol. 28, pp. 767-72. Links
Lemche, NP, 1998a, ‘Greater Canaan: The Implications of a Correct Reading of EA 151:49-67′, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 310, pp. 19-24. Links
Lemche, NP, 1998b, The Israelites in History and Tradition, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Levy, TE, ed., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.
Lloyd, JB 1996, ‘Anat and the “Double” Massacre of KTU 1.3 ii’, in N Wyatt, WGE Watson and JB Lloyd.), Ugarit, Religion and Culture: Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994; Essays Presented in Honour of John C. L. Gibson, pp. 151-65, Ugarit-Verlag, Muenster.
Lutzky, H, 1998, ‘Shadday as Goddess Epithet’, Vetus Testamentum, vol. 48, pp. 15-36. Links
MacLachlan, B, 1992, ‘Sacred Prostitution and Aphrodite’, Studies in Religion/Sciences Religieuses, vol. 21, pp. 145-62. Links
Margalit, B, 1990, ‘The Meaning and Significance of Asherah’, Vetus Testamentum, vol. 40, pp. 264-97. Links
Margalit, O, 1990, ‘On the Origin and Antiquity of the Name “Israel”‘, Zeitschrift fur altestamentliche Wissenschaft, vol. 102, pp. 225-37. Se også “Postscript,” ZAW 103 (1991): 274. Links
Mendenhall, GE, 2001, Ancient Israel’s Faith and History: An Introduction to the Bible in Context, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Miller, PD, 1980, “El, the Creator of the Earth”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 239, pp. 43-46. Links
Miller, PD, 2000, The Religion of Ancient Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.
Na’aman, N, 1994, ‘The Canaanites and Their Land, A Rejoinder’, Ugarit-Forschungen, vol. 26, pp. 397-418. Links
Na’aman, N, 1999, ‘Four Notes on the Size of Late Bronze Canaan’, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 313, pp. 31-37. Links
Na’aman, N, 2002, ‘The Abandonment of the Cult Places in the Kingdoms of Israel and Judah as Acts of Cult Reform’, Ugarit-Forschungen, vol. 34, pp. 585-602. Links
Nakhai, BA, 2001, Archaeology and the Religions of Canaan and Israel, American Schools of Oriental Research, Boston.
Niehr, H, 1995, ‘The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion: Methodological and Religio-Historical Aspects’, i DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, pp. 45-72, Eerdmans, Grand Rapids.
Niehr, H, 1999, ‘Religio-historical Aspects of the “Early Post-Exilic” Period’, in B Becking and MCA Korpel.), The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times, pp. 228-44, Brill, Leiden.
Nissinen, M, with CL Seow and RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Noll, KL, 1999, “Is There a Text in This Tradition? Readers’ Response and the Taming of Samuel’s God’, Journal for the Study of the Old Testament, vol. 83, pp. 31-51. Links
Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, London.
Noll, KL, 2001b, ‘The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, pp. 1-24. Links
Oden, RA, Jr, 1987, The Bible without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It, Harper & Row, San Francisco.
del Olmo Lete, G, 1994, ‘Approaching a Description of the Canaanite Religion of Ancient Israel: Methodological Issues’, in AHW Curtis, GJ Brooke og JF Healey (eds.), Ugarit and the Bible: Proceedings of the International Symposium on Ugarit and the Bible, Manchester, September 1992, pp. 259-73, Ugarit-Verlag, Muenster.
del Olmo Lete, G, 2004, Canaanite Religion: According to the Liturgical Texts of Ugarit, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Parker, SB, 1993, ‘Official Attitudes toward Prophecy at Mari and in Israel’, Vetus Testamentum, vol. 43, pp. 50-68. Links
Parker, SB, 1997, “Ugaritic Narrative Poetry”, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Pitard, WT, 1987, “Ancient Damascus”: A Historical Study of the Syrian City-State from Earliest Times until Its Fall to the Assyrians in 732 B.C.E., Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pritchard, JB, ed., 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Rainey, A, 1963, ‘A Canaanite at Ugarit’, Israel Exploration Journal, vol. 13, pp. 43-45. Links
Rainey, A, 1996, ‘Who Is a Canaanite?’ Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 304, pp. 1-15. Links
Redford, D, 1992, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Schmidt, BB, 2002, ‘The Iron Age Pithoi Drawings from Horvat Teman or Kuntillet ‘Ajrud: Some New Proposals’, Journal of Ancient Near Eastern Religions, vol. 2, pp. 91-125. Links
Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, MS, 2002, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2nd ed., Eerdmans, Grand Rapids.
Smith, MS, 2004, The Memoirs of God: History, Memory and the Experience of the Divine in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Smith, M, 1952, ‘The Common Theology of the Ancient Near East’, Journal of Biblical Literature, vol. 71, pp. 135-47. Links
Spalinger, A. 1978, ‘A Canaanite Ritual Found in Egyptian Reliefs’, Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities, vol. 8, pp. 47-60. Links
de Spinoza, B, 1951, The Chief Works of Benedict de Spinoza: Translated from the Latin, with an Introduction by R. H. M. Elwis, Volume I, Dover Publications, New York.
Spronk, K. 1999, ‘Baal of Peor’, in Karel van der Toorn, B Becking and PW van der Horst.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd ed., omfattende revideret, pp. 147-8, Brill, Leiden.
Tammuz, O, 2001, ‘Canaan – A Land Without Limits’, Ugarit-Forschungen, vol. 33, pp. 501-43. Links
Thompson, TL, 1992, Early History of the Israelite People from the Written and Archaeological Sources, Brill, Leiden.
Thompson, TL, 1995, ‘The Intellectual Matrix of Early Biblical Narrative: Inclusive Monotheism in Persian Period Palestine’, i DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, s. 107-24. Eerdmans, Grand Rapids.
van der Toorn, K, 1994, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman, Sheffield Academic Press, Sheffield.
van der Toorn, K, 1998, ‘Currents in the Study of Israelite Religion’, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Links
Van Seters, J, 1999, The Pentateuch: A Social Science Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Vriezen, KJH, 2001, ‘Archaeological Traces of Cult in Ancient Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel, and KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 45-80, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Weinfeld, M, 1972, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford University Press, Oxford.
Wright, DP, 2004, ‘Syria and Canaan’, in SI Johnston, Religions of the Ancient World: A Guide, pp 173-80, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge.
Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Wyatt, N, 1999, ‘The Religion of Ugarit: An Overview’, in WGE Watson and N Wyatt.), Handbook of Ugaritic Studies, pp. 529-85, Brill, Leiden.
Zevit, Z, 2001, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches, Continuum, London.

Bibliografi

Generel introduktion til religionsstudiet (anbefales til begyndende studerende)
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.

Braun, W & McCutcheon, RT, eds., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.

Dennett, DC, 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Viking, New York.

Glazier, SD, ed., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.

Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.

Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.

Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.

Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.

Ancient texts in english translation (recommended for beginning students)
Dalley, S, ed., 2000, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and Others, Rev. ed., Oxford University Press, Oxford.

Foster, BR, 1993, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 2 vols, CDL Press, Bethesda, MD.

Hallo, WW, ed., 1997-2003, The Context of Scripture, 3 vols, Brill, Leiden.

Murnane, WJ, 1995, Texts from the Amarna Period in Egypt, SBL Writings from the Ancient World 5, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Nissinen, M, med CL Seow og RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pritchard, JB, ed., 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Pritchard, JB, 1969b, The Ancient Near East in Pictures, Relating to the Old Testament, 2nd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Singer, I, 2002, Hittite Prayers, SBL Writings from the Ancient World 11, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.

Reference works (recommended for beginning students)
Coogan, MD, ed., 1998, The Oxford History of the Biblical World, Oxford University Press, New York.

Davies, PR & Rogerson, J, 2005, The Old Testament World, 2nd ed., Westminster John Knox, Louisville, KY.

Freedman, DN et al., eds., 1992, The Anchor Bible Dictionary, 6 vols, Doubleday, New York.

Johnston, SI, general ed., 2004, Religions of the Ancient World: A Guide, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA.

Kuhrt, A, 1995, The Ancient Near East, c.3000-330 BC, 2 vols, Routledge, London.

Levy, TE, ed., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.

Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, London.

Noll, KL, 2001b, ‘The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, pp. 1-24. Links

Sparks, KL, 2005, Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible (Gamle tekster til studiet af den hebraiske bibel): A Guide to the Background Literature, Hendrickson, Peabody, MA.

van der Toorn, K, 1998, ‘Currents in the Study of Israelite Religion’, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Links

van der Toorn, K, Becking B & van der Horst PW, 1999, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd ed., extensively revised. Brill, Leiden.

Watson, WGE & Wyatt, N, eds., 1999, Handbook of Ugaritic Studies, Brill, Leiden.

Wyatt, N, 2005, The Mythic Mind: Essays on Cosmology and Religion in Ugaritic and Old Testament Literature, Equinox, London.

admin

Skriv et svar

Din e-mailadresse vil ikke blive publiceret.

lg