Kanaanitische Religion

Dieser Artikel erscheint mit Genehmigung von Blackwell Publishing. Die endgültige Fassung ist verfügbar unter www.blackwell-synergy.com

Religion Compass 1/1 (2007): 61-92.

K. L. Noll
Brandon University
Copyright © Blackwell Publishing 2006

Abstract

„Kanaanitische Religion“ ist ein umstrittener Begriff, weil die Bibel und einige Religionswissenschaftler zwischen kanaanitischen und israelitischen Religionen unterscheiden. Biblische und archäologische Daten legen jedoch nahe, dass die israelitische Religion eine lokale Variante der größeren, regionalen kanaanitischen Religion war. Die kanaanäische Religion ist die Religion aller Völker, die vor der gemeinsamen Zeitrechnung an der östlichen Mittelmeerküste lebten. Die Götter und Mythen in dieser Region weisen einige stabile Merkmale auf, entwickelten jedoch im Laufe der Antike neue Details und veränderte göttliche Beziehungen. Im Mittelpunkt der kanaanitischen Religion stand das königliche Streben nach religiöser und politischer Legitimität und die Durchsetzung einer göttlich verordneten Rechtsstruktur sowie die bäuerliche Betonung der Fruchtbarkeit von Feldfrüchten, Herden und Menschen.

I. Quellen für das Studium der kanaanitischen Religion

Hauptquellen. Archäologische Ausgrabungen haben kanaanitische religiöse Hausheiligtümer, persönliche religiöse Artefakte wie Amulette, ländliche religiöse Heiligtümer, große städtische Tempel mit öffentlichen Altären, rituellen Utensilien und göttlichen Statuen sowie Dokumente freigelegt. Religiöse Dokumente aus dem alten Kanaan reichen von Steininschriften bis hin zu persönlicher Korrespondenz auf zerbrochenen Töpferwaren. In einem wichtigen Fall wurde ein Archiv mit antiken Tontafeln geborgen. Diese Tafeln aus einer Stadt namens Ugarit enthalten poetische erzählende Mythen, Listen der Götter und Beschreibungen von Ritualen. Die Bibel ist eine weitere wichtige literarische Quelle, ebenso wie Texte aus verschiedenen Stätten wie Emar. Obwohl die antike Literatur sehr wertvoll ist, waren fast alle antiken Völker Analphabeten und haben diese Dokumente, die von und für Wohlhabende verfasst wurden, daher nicht gelesen. In den Dokumenten werden die religiösen Überzeugungen und Rituale der Oberschicht dargestellt, und es ist schwer zu sagen, wie weit diese Überzeugungen und Rituale auf der sozialen Leiter nach unten reichten. Dem Studienanfänger wird besonders empfohlen, die beiden bibliographischen Abschnitte am Ende dieses Artikels zu konsultieren: „Antike Texte in englischer Übersetzung“ und „Nachschlagewerke“

FORSCHUNGSMETHODEN. Jede Untersuchung der Religion, unabhängig von der historischen Periode oder dem geographischen Schwerpunkt, erfordert die Beachtung von Fragen der Forschungsmethode. Obwohl der religiöse Teilnehmer in der Regel glaubt, dass sich Religion aus einer übernatürlichen oder heiligen Realität ableitet, ist Religion in erster Linie, wenn nicht sogar ausschließlich, ein soziales Phänomen und kann mit allen zur Verfügung stehenden Instrumenten der Sozialwissenschaften, der Biowissenschaften, der Geisteswissenschaften und der historischen Studien untersucht werden. Das wesentliche Element jeder akademischen Untersuchung einer Religion ist eine selbstbewusste Neutralität, die keine religiöse Weltanschauung bevorzugt, und dies wird durch die Anwendung derselben Bewertungskriterien auf jede Religion erreicht. Diese Kriterien beruhen notwendigerweise auf den von der akademischen Gemeinschaft festgelegten Werten, wie Noll (2001a, S. 31-82) erläutert. Dem Studienanfänger wird besonders empfohlen, den bibliographischen Abschnitt „Allgemeine Einführung in das Studium der Religion“ zu konsultieren.

II. Kontroverse Fragen: Wer war ein Kanaaniter? Was ist kanaanäische Religion?

Fast jeder Aspekt der kanaanäischen Religion ist unter Historikern umstritten. Wahrscheinlich wäre es befriedigender, von der syro-palästinensischen Religion zu sprechen als von der kanaanitischen Religion. Wie dem auch sei, die in diesem Artikel vertretenen Positionen werden von einigen Forschern angefochten werden. Daher müssen zwei der umstrittensten Fragen ausführlich behandelt werden: Wer war ein Kanaaniter? Was ist die kanaanäische Religion?

Wer war ein Kanaanäer? Die antike Bezeichnung „Kanaaniter“ war weder eine ethnische Bezeichnung noch ein Mittel zur persönlichen Identifizierung. Im modernen Westen könnte sich eine Person in einem Kontext als Amerikaner, in einem anderen als New Yorker oder in einer anderen Situation als Long Islander bezeichnen. In der Antike waren grobe Entsprechungen zu den beiden letztgenannten Bezeichnungen üblich, aber nicht unbedingt die erste (Noll 2001a, S. 140f.). In der antiken Welt gab es keinen Nationalstaat, die Reisemöglichkeiten der meisten Menschen waren stark eingeschränkt, und die Loyalität eines Bauern gegenüber einem geografisch weit entfernten König wurde nicht unbedingt als Teil der persönlichen oder gemeinschaftlichen Identifikation artikuliert (Lemche 1998b, S. 31). Ethnizität ist keine Frage der Biologie oder der politischen Zugehörigkeit, sondern eine öffentlich ausgehandelte Unternehmensidentität, die gemeinsame Werte, gemeinsame Geschichten und manchmal eine gemeinsame Metaphysik beinhaltet (Noll 1999, S. 43; Zevit 2001, S. 89-90). Obwohl die meisten Historiker diesen Sachverhalt verstehen, schaffen sie es dennoch manchmal, aneinander vorbeizureden, wenn sie die antiken Zeugnisse über die Identität der kanaanitischen Völker bewerten (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

In den antiken Texten bezieht sich „Kanaan“ auf das Land, nicht auf ethnische Gruppen und nicht auf die Kultur, und „Kanaaniter“ bezeichnet eine Person, die aus dem Land Kanaan stammt (vgl. Hesek. 16,3). Das Land Kanaan scheint, grob gesagt, die östliche Mittelmeerküste gewesen zu sein. Alle Gemeinden in der Region, die heute als Südwestsyrien, Libanon, Israel, Westjordanland und die Palästinensische Autonomiebehörde bekannt ist, könnten von einem antiken Schreiber als kanaanitisch bezeichnet worden sein (Tammuz 2001). Eine königliche Inschrift aus Ägypten beispielsweise beschreibt Israel als eines von mehreren Völkern, die von Pharao Merneptah bei der Eroberung des Landes Kanaan besiegt wurden (Pritchard 1969a, S. 378). Es überrascht nicht, dass materielle Objekte, Tempelbauten, künstlerische Stile und andere kulturelle Artefakte in einem riesigen Gebiet, das größer ist als die Region, die üblicherweise als Kanaan bezeichnet wird, relativ einheitlich sind und daher keine Grundlage für die Unterscheidung zwischen kanaanitischen und verschiedenen ethnischen Identitäten bieten (Levy 1998 bietet einen ausgezeichneten Überblick; siehe auch Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, S. 84-85).

In manchen Zeiten war „Kanaan“ ein politischer Begriff. Er bezeichnete den nordöstlichen Teil des ägyptischen Reiches, dessen genaue Grenzen je nach Tagespolitik schwanken konnten (Rainey 1963; Pitard 1987, S. 27-80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). Zeitweise bezeichneten die Ägypter ihren gesamten nordöstlichen Besitz als Kanaan (gleichbedeutend mit einem anderen Begriff, Hurru), während zu anderen Zeiten „Kanaan“ den südlichen Teil dieser Region genauer bezeichnete. In späterer Zeit bezeichnete „Kanaan“ zunehmend die Küstenregionen, die auch Phönizien genannt wurden. „Kanaaniter“ konnte zu einer sehr locker definierten ethnischen Bezeichnung für Menschen werden, die aus Phönizien in den westlichen Mittelmeerraum eingewandert waren.

Die Etymologie des Wortes „Kanaan“ ist völlig unsicher und für diese Frage nicht besonders nützlich (Tammuz 2001, S. 532). Der letzte Konsonant ist ein Suffix, und die anderen Konsonanten könnten sich von einer Wortwurzel ableiten, die „sich biegen“ bedeutet, oder, was wahrscheinlicher ist, von einer Wurzel, die „purpurfarbiges“ Tuch bedeutet. Letzteres wird zwar von einigen Sprachwissenschaftlern bestritten, aber es deutet darauf hin, dass das Wort seinen Ursprung im Handel mit Luxusgütern hat, und könnte sich in der griechischen Wurzel für „Phönizien“ widerspiegeln, die „dunkelrot“ bedeutet. Die kommerzielle Interpretation der Wurzel ist interessant, weil die Bibel in einigen Fällen dieselbe Wurzel verwendet, um einen „Händler“ zu bezeichnen (z. B. Sprüche 31,24). Es ist möglich, dass diese kommerzielle Bedeutung des Wortes in den Köpfen derer vorherrschend war, die „Kanaan“ als Bezeichnung für ein Land benutzten, das zwischen den großen Bevölkerungszentren der alten nahöstlichen Welt lag. Kanaan war eine Landbrücke für Kaufleute und Heere auf der Durchreise (Redford 1992, S. 192; Noll 2001a, S. 108-11). Wenn diese Spekulation zutrifft (und es muss betont werden, dass die Etymologie von „Kanaan“ nicht sicher ist), könnte die Verwendung dieser Sprachwurzel ihren Ursprung in den Eliteschichten gehabt haben, die die Handelswege überwachten und die Region in erster Linie unter dem Aspekt ihres wirtschaftlichen Nutzens betrachteten. Diese Sichtweise und das damit verbundene Wort wären von den Bauern, die etwa 90 % der Bevölkerung des alten Kanaan ausmachten, nicht geteilt worden. (Für eine alternative Hypothese zum Ursprung des Wortes „Kanaan“ siehe Tammuz 2001, S. 532-3.)

Antike Schriftsteller bezeichneten ihre eigenen Gemeinschaften nur selten als kanaanitisch (Lemche 1991, 1996, 1998a). Unter den Menschen, die im Land Kanaan lebten, war zweifellos eine stärker lokalisierte Identifizierung üblich. So ist in der Bibel von zahlreichen ethnischen Gruppen die Rede (Israeliten, Jebusiter, Philister, Girgaschiter, Hiwiter usw.), die sich jedoch bis auf wenige Ausnahmen in den von Archäologen freigelegten materiellen Überresten nicht unterscheiden lassen (Noll 2001a, S. 136-69). Einige dieser Begriffe bewahren eine schwache Erinnerung an Migrantengruppen, wie z. B. Philister, deren Vorfahren aus Griechenland kamen. Aber Beweise für Migration sind keine Beweise für Ethnos, und die Daten deuten darauf hin, dass alle Neuankömmlinge in Kanaan sich ziemlich leicht an die lokale Kultur anpassten (Noll 2001a, S. 149-54).

Der Name „Israel“ ist ein hervorragendes Beispiel für die Schwierigkeiten, die mit der kanaanitischen Identität verbunden sind. Dieses Wort deutet auf eine unbefangene kanaanäische Weltanschauung hin, denn „Israel“ bedeutet „El strebt“ (oder vielleicht „El ist gerecht“; vgl. Margalith 1990) und bezeichnet den Träger des Namens als jemanden, der den kanaanäischen Gott El bejaht, wie in Genesis 33,20. Wenn die biblische Behauptung, die Israeliten seien nichtkanaanäische Einwanderer nach Palästina gewesen, eine echte Erinnerung bewahrt, dann liefert der Name dafür offensichtlich keine Belege, und auch die Archäologie liefert keine eindeutigen ethnischen Daten (Noll 2001a, S. 163; vgl. Zevit 2001, S. 113-21, und Brett 2003). Darüber hinaus deuten Spuren in der Bibel (z. B. Yithra, die Israelitin in 2 Samuel 17,25 MT; vgl. Noll 1999, S. 41 Anm. 32) und antike Inschriften (z. B. die Erwähnung der Gaditen als nicht-israelitisches Volk auf dem moabitischen Stein; vgl. Noll 2001a, S. 169 Anm. 17) darauf hin, dass sich nur ein Teil der heute als die alten Israeliten bekannten Völker als Israeliten bezeichnete. Die biblischen Texte wurden zu einem späten Zeitpunkt redigiert, um den falschen Eindruck eines einheitlichen pan-israelitischen Ethnos zu erwecken (Noll 1999, 2001b). Daher ist es am besten, Kanaan als einen geographischen Begriff zu betrachten und Israel als eine begrenzte ethnische oder politische Identität innerhalb Kanaans zu definieren (Zevit 2001, S. 116 Anm. 50). Ein Israelit war ein Kanaaniter, der von Pharao Merneptah irgendwo im oder in der Nähe des Jesreel-Tals angegriffen wurde (Noll 2001a, S. 124f.), oder ein Kanaaniter, der ein Untertan des Königreichs Israel war, oder ein Kanaaniter, der sich mit dem kulturellen Gedächtnis dieses Königreichs identifizierte, nachdem es aufgehört hatte zu existieren.

In Übereinstimmung mit der antiken Verwendung des Begriffs definiert dieser Aufsatz einen Kanaaniter nicht als Mitglied einer ethnischen Gruppe, sondern als jede Person, die während der Bronze- (insbesondere der späteren Bronze-) und Eisenzeit an der Ostküste des Mittelmeers lebte. Da die materielle kulturelle Kontinuität der Region weiter reicht als die Grenzen Kanaans, wie sie von modernen Wissenschaftlern rekonstruiert werden, und da der Begriff selbst eine Vielzahl spezifischer Regionen oder überhaupt keinen spezifischen Ort bezeichnen könnte, ist es am besten, den gesamten syro-palästinensischen Korridor als Kanaan zu betrachten, der ungefähr von der modernen Region Anatakya-Aleppo im Norden bis Elat-Aqaba im Süden reicht. Die Bronzezeit wird definiert als ca. 3200-1200 v. Chr., und die Eisenzeit folgt auf die Bronzezeit und umfasst die neuassyrischen, neubabylonischen, persischen und griechischen Übergriffe auf kanaanitisches Land, ca. 1200-160 v. Chr.

WAS IST KANANITISCHE RELIGION? Das Konzept der kanaanitischen Religion ist ein schwieriges, da es sehr wahrscheinlich ist, dass die alten Völker, die wir als kanaanitisch bezeichnen, sich nicht bewusst waren, dass sie religiös waren. Das moderne englische Wort „Religion“ hat keine Entsprechung in den alten kanaanitischen Sprachen, und eine etymologische Erörterung seiner Wurzeln wird dieser Diskussion nicht dienlich sein. In der modernen Populärkultur kann eine Religion auf viele Arten definiert werden, was den Herausgebern von Standardwörterbüchern viel Kopfzerbrechen bereitet, da sie versuchen, mit den sich ständig ändernden kulturellen Annahmen Schritt zu halten. Unter den Akademikern entwickelt jede Denkschule ihre eigene Definition von Religion (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Alle diese Definitionen wären für ein altes Volk, dessen Leben aus einer Integration von Weltanschauung, Ethos und dem Kampf um die Existenz in einer Umgebung bestand, die ihm gleichgültig war, irrelevant gewesen.

Es gibt Aspekte des kanaanitischen Lebens, die wir Modernen als religiös anerkennen würden, wie auch immer wir sie definieren mögen. Für die Zwecke dieses Artikels bietet die von Ziony Zevit aufgezählte Liste von Verhaltensweisen, wenn auch leicht modifiziert, einen brauchbaren Rahmen für die Analyse (Zevit 2001, S. 11-3). Religion in einem altorientalischen Kontext bestand aus (1) der Anerkennung einer übernatürlichen Realität, die üblicherweise als Gott oder Götter definiert wird, (2) der Verehrung von Objekten, Orten und Zeiten, die als heilig gelten, d. h. von gewöhnlichen Objekten, Orten und Zeiten getrennt sind, (3) regelmäßig wiederholten rituellen Handlungen für eine Vielzahl von Zwecken, (4) Befolgung von Vorschriften, die angeblich von der übernatürlichen Realität offenbart wurden, (5) Kommunikation mit dem Übernatürlichen durch Gebet und andere Aktivitäten, (6) Erleben von Gefühlen, die von den Teilnehmern als Ehrfurcht, Furcht, Geheimnis usw. beschrieben werden., (7) Integration der Punkte 1-6 in eine ganzheitliche, wenn auch nicht notwendigerweise systematische Weltanschauung und (8) Verbindung mit einer Gruppe Gleichgesinnter und Anpassung der eigenen Lebensprioritäten an diese Gruppe.

Diese Konstellation von Attributen soll keine in Stein gemeißelte Definition sein, sondern wird am besten als „eine Arbeitshypothese behandelt, die die eigene Wahrnehmungsfähigkeit verbessert“ (Noll 2001a, S. 57 Anm. 3). Der Leser wird ermutigt, die Hypothese zu verfeinern, zu modifizieren oder zu verwerfen, wenn sich seine eigenen Forschungen weiterentwickeln. Der Student der kanaanitischen Religion sollte auch einen anderen Gedanken im Hinterkopf behalten: Obwohl man mit Sicherheit sagen kann, dass fast alle alten Kanaaniter in gewissem Maße religiös waren, sollte man nicht die Fabel vom „frommen Alten“ konstruieren (Morris 1987, S. 1-4). So wie die Menschen in der modernen Gesellschaft sich in unterschiedlichem Maße zu einem religiösen Leben bekennen, so gab es auch in der antiken Welt Menschen, deren Leben einem modernen Beobachter bemerkenswert säkular erscheinen mag. Dieses Thema sprengt den Rahmen dieses Artikels, ist aber an anderer Stelle behandelt worden (Noll 2001a, S. 238-43).

Ein zweites und bedeutenderes Problem mit dem Konzept einer kanaanäischen Religion bringt uns zurück zu der Frage, wen wir unter dem Begriff „Kanaanäer“ zusammenfassen. Die biblische Unterscheidung zwischen israelitischer und kanaanitischer Religion ist kompromisslos, was bedeutet, dass nicht alle im Lande Kanaan praktizierten Religionen kanaanitische Religionen waren. Biblische Autoren wie der Verfasser von Deuteronomium 7 ermahnen die Israeliten, kanaanäische religiöse Gegenstände, Tempel, Altäre und sogar Anbeter zu zerstören. Diesem Buch zufolge reichte die Ablehnung des kanaanäischen Einflusses tief in die israelitische Gesellschaft hinein. Ein Israelit, der bei der Anbetung eines anderen Gottes als Jahwe von Israel erwischt wird, soll hingerichtet werden (Deuteronomium 17). Sogar echte Wunder oder wahre Prophezeiungen von jemandem, der einen anderen Gott als den israelitischen Gott anbetet, sind Verbrechen, die mit dem Tod bestraft werden (Deuteronomium 13).

Ist die biblische Unterscheidung zwischen zwei Religionen – der kanaanitischen und der israelitischen – korrekt oder künstlich? Einflussreiche Religionswissenschaftler des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts erklärten sie für zutreffend (siehe den umfassenden Überblick über die Forschung in Thompson 1992; vgl. Hillers 1985). Mit der zunehmenden Bedeutung religiös neutraler Forscher hat sich jedoch die Bewertung der Aussagen der Bibel geändert (del Olmo Lete 1994, S. 265; van der Toorn 1998, S. 13). Die am weitesten verbreitete Ansicht unter Forschern ist heute, dass die biblischen Autoren gegen Aspekte der israelitischen Religion polemisierten, die sie nicht akzeptierten, und dass ihre rhetorischen Angriffe auf die „fremde“ Religion ihr eigentliches Ziel verschleierten (z. B. Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, S. 7).

Archäologische Daten zeigen, dass die Völker des alten Kanaan eine gemeinsame materielle Kultur und gemeinsame Muster des täglichen Verhaltens, einschließlich des religiösen Verhaltens, hatten. Obwohl einige Gelehrte immer noch das Gegenteil behaupten, können wir aus dem Schmutz von Syrien-Palästina keine israelitischen von anderen kanaanitischen religiösen Praktiken unterscheiden (Noll 2001a, S. 140-64). Das ist nicht verwunderlich, denn eine identische Umgebung und Kultur führt zu sehr ähnlichen religiösen Erfahrungen und Verhaltensweisen. Man sollte nicht erwarten, dass archäologische Daten eine israelitische Religion verraten, die sich deutlich von ihrem kanaanäischen Kontext unterscheidet (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

Gleichermaßen zeigt ein sorgfältiges Studium der Bibel, dass die Unterscheidung zwischen „falscher“ kanaanitischer Religion und „wahrer“ israelitischer Religion so oberflächlich ist, dass man bezweifeln kann, dass die meisten antiken Leser dieser Texte von der übertriebenen Rhetorik der biblischen Propheten beeindruckt waren (Noll 2001b; vgl. Thompson 1995 zur Diskussion der historischen Umstände dieser Rhetorik). Der Gott jeder Religion ist eine Erfindung derer, die diesen Gott verehren. Gesellschaften mit vielen Göttern erfinden für jedes menschliche Bedürfnis einen Spezialisten. Gesellschaften, die nur einen Gott bevorzugen, erfinden einen Allgemeinmediziner, der all diese Bedürfnisse erfüllen kann. In allen Fällen besteht der Zweck eines Gottes oder einer Reihe von Göttern darin, eine kontraintuitive – und daher seltsam zwingende – Grundlage für die vorherrschende Moral und die Bräuche der Gesellschaft zu liefern. Die Anbeter bekennen sich zu diesen kontraintuitiven Göttern, weil sie existenzielle Ängste lindern, eine moralische Ordnung rationalisieren und ihr Engagement auf etwas gründen, das scheinbar dauerhafter ist als die Laune der persönlichen Bequemlichkeit (Atran 2002, S. 263-80). Daher kann man vernünftigerweise nicht erwarten, dass die biblische Religion ganz anders aussieht als ihre Umgebung, die die Quelle und der Urheber ihrer Moral und ihrer Bräuche war.

Ein Beispiel biblischer Polemik gegen die „falsche“ kanaanäische Religion veranschaulicht diesen Punkt. Das Buch der Könige erzählt eine Geschichte, in der ein Prophet namens Elia den israelitischen Gott Jahwe gegen einen kanaanitischen Gott namens Baal ausspielt (1. Könige 18). Es fällt dem Leser nicht schwer, sich die Verblüffung des Volkes vorzustellen, das in Vers 21 auf Elias Herausforderung mit Schweigen reagiert. Aus antiken Quellen geht hervor, dass beide Götter das Wetter beherrschen, auf Wolken reiten, mythische Tiere besiegen, die die chaotischen Fluten symbolisieren, die die Erde bedrohen, und als göttliche Könige herrschen. In Psalm 18 reitet der Gott mit Rauch aus der Nase auf einem Tier, das Cherub genannt wird (ein göttlicher Löwe mit Ochsenhufen, Adlerflügeln und einem menschlichen Kopf), um seinen menschlichen König zu retten. Der Gott in Psalm 29 erschüttert die Erde mit seiner donnernden Stimme und thront über den chaotischen Fluten, während die Nebengötter sein Loblied singen. Die Ironie in der Geschichte des Elias war vom antiken Autor nicht beabsichtigt, ist aber für einen Religionswissenschaftler offensichtlich: Elia versucht, sich von denen abzugrenzen, mit denen er fast alle Aspekte seiner eigenen Weltanschauung teilt. Es ist das, was er mit den Anbetern des Baal teilt – nicht nur das Fleischopfer für einen Wettergott, der Wunder wirkt, sondern auch die Weltanschauung, in der ein solcher Gott notwendig wird -, was Elia am meisten stört. Da Jahwe und Baal nur dem Namen nach zu unterscheiden sind, ist das erzählte Wunder, das angeblich den einen verfälscht und den anderen bestätigt, trivial. „Das radikal ‚Andere‘ ist lediglich ‚anders‘; das nahe ‚Andere‘ ist problematisch und daher von höchstem Interesse“ (J. Z. Smith 2004, S. 253; siehe auch Greenstein 1999, S. 57-8).

Trotz dieser Tatsachen wird in der Religionswissenschaft weiterhin eine Art von Unterscheidung zwischen israelitischen und kanaanäischen Religionen behauptet. In ihrer subtileren Form stellen Theologen ein kanaanitisches Volk dar, das allmählich kanaanitische religiöse Elemente entfernte, um einen Monotheismus zu konstruieren, der in einer Tora des Moses verkörpert ist, die angeblich ein größeres ethisches Bewusstsein widerspiegelt als der frühere kanaanitische Polytheismus (z. B. Gnuse 1997). In weniger subtilen Äußerungen behaupten Theologen, die biblische Religion zeichne sich dadurch aus, dass sie von einem Bund zwischen ihrem Gott und dem Volk Israel spreche und damit den royalistischen Ideologien Kanaans, in denen ein Bund zwischen einem Gott und einem König bestehe, widerspreche (z. B. Mendenhall 2001). Am ungeheuerlichsten sind populäre Veröffentlichungen, die sich an fromme Leser richten. Diese stützen sich oft ausgiebig auf kanaanäische Belege, um die israelitische Religion zu beschreiben, und versuchen dennoch nie, die Beziehung zwischen israelitischer und kanaanäischer Religion zu klären. Stattdessen setzen diese theologischen „Geschichten“ voraus, dass ihre Leser die biblischen Behauptungen über die angebliche theologische Überlegenheit der israelitischen Frömmigkeit kennen und akzeptieren (z. B. King & Stager 2001, S. 352 und passim; Miller 2000, S. 47-62 und passim).

Diese Theologen versehen das Konzept der Unterscheidbarkeit mit einem Werturteil, indem sie behaupten oder andeuten, dass die biblische Religion dem minderwertigen kanaanäischen kulturellen Kontext, aus dem sie hervorging, überlegen ist. Ein Vergleich muss jedoch keine solchen Werturteile beinhalten. Wenn die israelitische Religion sich von anderen kanaanitischen Religionen unterscheidet, dann gilt auch, dass diese anderen kanaanitischen Religionen sich von der israelitischen Religion unterscheiden (J. Z. Smith 1990, 2004). Die bisher beste religiös neutrale Verteidigung der These, dass die israelitische und die kanaanäische Religion wirklich unterschiedlich sind, liefert Ziony Zevit in The Religions of Ancient Israel (2001), und dieser Band ist dem Leser zu empfehlen. Nach Ansicht dieses Autors stützt sich Zevits Analyse jedoch fast ausschließlich auf subtile Unterscheidungen, die er in den materiellen kulturellen Überresten zu erkennen glaubt, während er größere und relativ offensichtliche ideologische Einheitlichkeit in den alten Quellen ignoriert (Zevit 2001, S. 84-85, 89-121 und passim). Wie Elia in 1. Könige 18 ignoriert Zevit das radikal Andere und erhebt das nahe Andere zum „Problem“.

Methodologisch ist es am besten, „die biblische Religion als eine Teilmenge der israelitischen Religion und die israelitische Religion als eine Teilmenge der kanaanitischen Religion“ zu betrachten (Coogan 1987, S. 115). Diese Idee einer Untergruppe ist keine neue Erfindung. Bereits 1670 hatte Benedict de Spinoza richtig vermutet, dass die Tora des Mose das fragmentarische literarische Überbleibsel eines öffentlichen Verhaltenskodex ist, der für die Gesellschaften des Alten Orients typisch war (Spinoza 1951, S. 57-80). Spätere Forschungen bestätigten seine Intuition (Morton Smith 1952, S. 142-5), ein Punkt, den selbst moderne Theologen freimütig zugeben, auch wenn sie seine Implikationen ignorieren.

Ein kurzer Blick auf das biblische Deuteronomium veranschaulicht diesen methodologischen Ansatz. Das Buch steht „anderen Göttern“ feindselig gegenüber, stimmt jedoch mit kanaanitischen Darstellungen von Baal überein (z. B. Deuteronomium 33,26-29) und stellt einen kanaanitischen Schutzherrn vor, der „Gott der Götter, Herr der Herren, der große Gott/El“ ist (10,17). Das Bundeskonzept des Buches leitet seine literarische Form und Sprache von altorientalischen internationalen Verträgen ab (Weinfeld 1972, S. 59-157), bezieht aber auch seinen theologischen Inhalt aus dem antiken göttlichen Patronat (wie in Abschnitt 3 unten erörtert). Das Deuteronomium scheint etwas Besonderes zu sein, weil die Bundesbeziehung zwischen einem Gott und einem Volk besteht und nicht zwischen einem Gott und einem König, der ein Volk repräsentiert, ein Punkt, der von Theologen betont wird (z. B. Mendenhall 2001). Diese Akzentverschiebung spiegelt die Bearbeitung des Textes unter den historischen Umständen der babylonischen und persischen Ära wider, als die frühe jüdische Gemeinschaft keinen König mehr hatte und daher ihr traditionelles Verständnis des Bundes neu formulierte (siehe auch Jesaja 55,3, vgl. Van Seters 1999). Diese Neudefinition läuft nicht auf eine Ablehnung früherer religiöser Strategien hinaus, sondern eher auf eine Bestätigung derselben.

Die Religion der Bibel unterscheidet sich in einer Hinsicht von allen anderen kanaanitischen Religionen: Sie überlebte, um ein Stein im Fundament einer komplexeren Religion, des rabbinischen Judentums, zu werden, während andere kanaanitische Religionen allmählich verblassten (Noll 2001a, S. 304-11). Aber die biblische Religion unterscheidet sich qualitativ nicht von anderen kanaanitischen Vorstellungen vom Göttlichen. Kein antiker Kanaanäer hätte den Aussagen der Bibel widersprochen, dass das göttliche Reich die Erde erschaffen hat und in sie eingreift, dass das Göttliche am Wohlergehen der Menschen interessiert ist, Anbetung und Opfer von den Menschen empfängt und sorgfältig darauf achtet, menschliches Verhalten zu bestrafen. Hätte das Deuteronomium seinen Gott Baal statt Jahwe genannt, hätte das keinen Unterschied gemacht, denn „die Polemik des Deuteronomiums gleicht der Polemik zwischen Protestanten und Katholiken des 16. Jahrhunderts, deren Weltanschauungen weitgehend identisch waren, und nicht dem Unterschied zwischen, sagen wir, einem Katholiken und einem Sartre’schen Existentialisten, deren Weltanschauungen grundlegend entgegengesetzt sind“ (Noll 2001b, S. 14). Die israelitische Religion ist keine kanaanäische Religion, wenn, und nur wenn, die protestantische Religion keine christliche Religion ist, das konservative Judentum keine jüdische Religion ist und schiitische Muslime keine islamische Religion praktizieren.

Daher behandelt dieser Aufsatz die israelitische und biblische Religion als „einen Auswuchs und Teil der syrokanaanäischen Religion“ (Wright 2004, S. 178). Natürlich gibt es Unterschiede in der Betonung zwischen diesen religiösen Typen. Die Bibel schreibt alle göttlichen Aktivitäten einem Gott zu, indem sie die Namen der göttlichen Spezialisten, die dieser eine Gott ersetzt hat, weglässt. Dennoch sind die anderen Götter Kanaans knapp unter der Oberfläche des biblischen Textes zu erkennen. In einigen wenigen Fällen sind sogar die Namen dieser kanaanäischen Götter nicht aus der Bibel getilgt worden.

III. Das Schlüsselelement der kanaanäischen Religion: Göttliches Patronat

Die Regierung der alten Zeiten war königlich. Ein König beschäftigte eine Klasse von Berufskriegern (die Aristokratie). Gemeinsam herrschten König und Adlige über die Bauern und Sklaven. Ihr Essen und Trinken stammte aus Naturalsteuern, die den einfachen Leuten auferlegt wurden. Im Gegenzug beschützten sie die Bauern in Krisenzeiten.

Dieses politische System war auch die gemeinsame Religion der antiken Welt. Die Götter wählten die Könige, zogen mit den Armeen in den Krieg, gaben die Gesetze vor, die die Könige durchsetzten, und verlangten, dass die Könige gerecht regierten. Die von den Göttern geforderten rituellen Opfer waren die Steuern, die die königliche Bürokratie, die Priester und die Armeen ernährten.

In Kanaan und darüber hinaus zeugen königliche Denkmäler von der Frömmigkeit der Könige, die von ihren Göttern geliebt werden. Die göttliche Herrin von Byblos zum Beispiel wählte Yehimilk zum König von Byblos, und er restaurierte Tempel sowohl für seine Göttin als auch für den Gott Baal-Schamem (Pritchard 1969a, S. 653). Zakkur, der König von Hamat, wurde von demselben Baal-Schamem zum König von Hadrach erwählt (Pritchard 1969a, S. 655-6). In einigen Fällen war der König auch ein Priester, wie Tabnit, der König von Sidon, der Priester der Göttin Astarte war (Pritchard 1969a, S. 662).

Die religiöse Politik der Antike kann als „göttliche Schirmherrschaft“ bezeichnet werden (Noll 2001a, S. 207-15, 265-8). In den meisten Fällen funktionierte sie so: Ein menschlicher König verdankte seine Autorität einem Gott, seinem göttlichen Schutzherrn. Andere Götter waren dem göttlichen Schutzherrn untergeordnet und arbeiteten mit ihm zusammen, so wie von der Aristokratie und den Bürgern erwartet wurde, dass sie sich dem menschlichen König unterordneten und ihn unterstützten. Gelegentlich war diese göttliche Schirmherrschaft komplexer. Ein König, dessen politisches Reich sich im Laufe der Zeit ausdehnte, konnte von einem Schutzgott an einem Ort und einem anderen Schutzgott an einem anderen Ort für das königliche Amt ausgewählt werden. In anderen Situationen konnte ein Schutzgott eine Ehefrau haben, die eine Position von relativ gleicher oder größerer Autorität gegenüber ihrem göttlichen Ehemann einnahm, oder ihre Position konnte dem männlichen Schutzgott ganz klar untergeordnet sein, obwohl sie für die funktionale Schirmherrschaft des menschlichen Königs nicht weniger bedeutsam war.

Vom menschlichen König seinerseits wurde erwartet, dass er den Göttern diente, indem er dem Königreich diente und dem Volk, über das er herrschte, Gerechtigkeit, Frieden und Wohlstand brachte. In der südöstlichen Türkei wurde König Azitiwada von Baal auserwählt und brachte seinem Volk „alles Gute, reichlich zu essen und Wohlstand“. Er versichert uns, dass er mit Hilfe von Baal und den Göttern „die Bösen zerschlug“, „alles Böse“ aus seinem Land entfernte und wie ein „Vater“ für andere Könige wurde, „wegen“ – wie er nicht gerade bescheiden beteuert – „meiner Gerechtigkeit und meiner Weisheit und der Güte meines Herzens“ (Pritchard 1969a, S. 653-4). Die Geschichte von König Salomos Vision in Gibeon, wo er von seinem Gott Weisheit empfängt, bringt diese königliche Theologie zum Ausdruck (1. Könige 3).

Wenn ein König in seiner Verantwortung versagte, bestrafte der göttliche Beschützer ihn und sein Königreich, oft indem er einen militärischen Feind gegen seinen eigenen König und sein Volk schickte. König Mescha von Moab bekräftigt, dass der Schutzgott das Land Moab während der Herrschaft von Meschas Vorgänger bestraft hatte, obwohl derselbe Gott das Land unter Meschas militärischer Führung gerettet hat (Pritchard 1969a, S. 320-1). Der biblische Gott bestraft das Land auch für den Ungehorsam seiner Könige in den Büchern der Könige und der Chronik. Häufig schickte ein Schutzgott einen menschlichen Boten, der als „Prophet“ bezeichnet wurde, um den König und seine Adligen, und manchmal auch das Volk, vor ihren heiligen Pflichten zu warnen. Eine Reihe von antiken Quellen belegen diese Propheten, darunter die königlichen Archive des bronzezeitlichen Mari und des eisenzeitlichen Assyrien (Nissinen 2003), ganz zu schweigen von den biblischen Propheten, wie sie beispielsweise in Jeremia 22 zu finden sind (vgl. Parker 1993; Grabbe 1995, S. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

Es ist jedoch zu beachten, dass die von einem Schutzgott geforderte Rechtschaffenheit von den vorherrschenden Vorurteilen der jeweiligen Zeit diktiert wurde. In jeder Religion ist die Moral eine Verdinglichung der Bedürfnisse einer Gesellschaft. Handelt es sich um eine theistische Religion, werden diese Bedürfnisse als göttlich geoffenbarte Weisung formuliert. In Wirklichkeit diktierte die kanaanäische Gesellschaft selbst, was der Schutzgott verlangte, was der Schutzgott als gerecht definierte und wen der Schutzgott bevorzugte. Obwohl die Schutzgötter routinemäßig fremde Armeen einsetzten, um die Sünden ihres eigenen Volkes zu bestrafen, stand die Loyalität eines göttlichen Schutzpatrons letztlich nie in Frage. Als König Mescha von Moab im Namen seines Gottes Kemosch kämpfte, unterwarf er seine Feinde dem Ketzertod, einer rituellen Schlachtung jedes Mannes, jeder Frau und jedes Kindes, die vom Gott selbst gefordert wurde (Pritchard 1969a, S. 320-1). Ebenso verlangt der biblische Gott ein kompromissloses Abschlachten auf dem Schlachtfeld, das manchmal bis zum Völkermord reicht (z. B. Deuteronomium 20). Als König Zakkur von Hamat gegen feindliche Armeen kämpfte, wandte er sich ganz selbstverständlich an seinen Schutzherrn Baal-Schamem und zweifelte nie daran, dass Baal-Schamem auf seiner Seite war:

Ich erhob meine Hände zu Baal-Schamem.
Baal-Schamem antwortete mir,
Baal-Schamem sprach zu mir durch Propheten und Herolde;
Baal-Schamem sagte,
„Fürchte dich nicht! Ich bin der, der dich zum König gemacht hat;
Ich stehe dir bei;
Ich befreie dich von all diesen Königen, die dich belagern.“
(Noll 2001a, S. 210).

Die Moral des göttlichen Schutzherrn kann modernen Empfindungen sehr fremd erscheinen. Da zum Beispiel die altorientalische Gesellschaft patriarchalisch war und die Frauen den Männern untergeordnet waren, ist es nur logisch, dass auch der göttliche Schutzherr die Frauen auf diese Weise behandelte. Ein biblisches Beispiel veranschaulicht diesen Punkt (Noll 2001a, S. 213-4). In 2 Samuel 11-12 begehrt König David die Frau eines anderen Mannes, nimmt sie sich und tötet später den Ehemann, als die Frau schwanger wird. Der Geschichte zufolge ist der Schutzgott Jahwe zornig, aber nicht, weil David vergewaltigt und gemordet hat (Noll 1999, S. 35-6). Jahwe ist empört darüber, dass David die Frau des falschen Mannes genommen hat, denn er, Jahwe, ist bereit, David die Frauen anderer Männer zu geben, wenn David sie begehrt (12,7b-8). Zur Strafe für Davids Sünde soll das Kind der Frau sterben, und ein anderer Mann soll mehrere von Davids anderen Frauen vergewaltigen (12,9-14). Die moralischen Werte der kanaanitischen Kultur kommen in dieser Geschichte deutlich zum Ausdruck: Der göttliche Schutzherr bestraft einen Mann, indem er ein Kind tötet und die Vergewaltigung anderer Frauen veranlasst. Der göttliche Schutzherr schützt das Eigentum von Männern, indem er das Eigentum anderer Männer schändet oder zerstört. Religiöse Moral ist ein Nebenprodukt sozialer Vorurteile.

Die vier Ränge in der menschlichen Gesellschaft – königlich, adlig, bäuerlich und sklavisch – spiegelten sich in vier Götterränge wider (Handy 1994; M. S. Smith 2004, S. 101-5). An der Spitze standen der göttliche Schutzherr und manchmal seine Gattin. Auf der zweiten Stufe standen die kosmischen Götter, die über Aspekte des Naturreichs wie die Stürme, die das Land befruchteten, die Lichter am Himmel, das endlos chaotische Meer, die weite Erde und die ewige Unterwelt herrschten. Auf der dritten Ebene befanden sich die Götter, die bei den praktischen Aspekten des täglichen Lebens behilflich waren, wie z. B. die Götter des Handwerks, die Götter des Kinderkriegens und die Ahnen der Familie, die nach dem Tod zu Göttern geworden waren. Die unterste Stufe der Götter, die in der menschlichen Gesellschaft den Sklaven entspricht, waren die Boten. Das griechische Wort für „Bote“ ist angelos, und daher stammt auch das englische Wort „angel“.

Diese Hierarchie der Götter wird von einigen Gelehrten als „Henotheismus“ bezeichnet. Von der Vorstellung, dass ein Gott der göttliche Schutzherr ist und die anderen ihm untergeordnet sind, ist es nur ein kleiner Schritt zu der Vorstellung, dass ein Gott wirklich Gott ist und alle anderen übernatürlichen Wesen lediglich Geschöpfe sind, die ihm unterstellt sind. Die biblische Religion unterscheidet sich von anderen kanaanitischen Henotheismen durch diesen einen kurzen Schritt. Die Götter der beiden mittleren Ränge – kosmische Götter und Götter des täglichen Lebens – wurden aus vielen (aber nicht allen) biblischen Gedichten und Erzählungen eliminiert, so dass in der Regel nur der göttliche Schutzherr und seine vielen Engel übrig blieben. Ein ähnlicher Prozess, bei dem der Schutzgott die Namen und Funktionen der Götter übernimmt, die die beiden mittleren Ränge besetzen, ist in Mesopotamien (z. B. Ashur, Gott von Assyrien) und Ägypten (z. B. Amun-Re, Gott des Neuen Reiches) zu beobachten (M. S. Smith 2002, S. 10).

Diese göttliche Hierarchie und die politisch-sozialen Realitäten, die sie hervorgebracht haben, bilden das Schlüsselelement in allen Formen der kanaanitischen Religion. Der Rest dieses Artikels ist eine Beschreibung von Besonderheiten, die in den Rahmen der göttlichen Schirmherrschaft passen. Aus der Sicht der Eliten spielten die höheren Götter eine bedeutendere Rolle, indem sie den herrschenden Klassen religiöse und politische Legitimität verschafften und eine göttlich verordnete Rechtsstruktur durchsetzten. Dieser Aspekt blieb auch den unteren Schichten nicht verborgen, aber ihre täglichen Bedürfnisse konzentrierten sich auf jene Götter, die für die Fruchtbarkeit der Ernten, der Herden und der Menschen sorgen konnten. So konnte jeder Einzelne, vom König über den Adligen bis hin zum Bürgerlichen oder Sklaven, in der Hierarchie der Götter auf- oder absteigen und diejenigen Götter aufsuchen, die für die gegenwärtigen Umstände am wichtigsten waren.

IV. Die Entwicklung der Götter Kanaans

Die Namen der Götter Kanaans und ihr Platz in der göttlichen Rangordnung unterschieden sich von Ort zu Ort und von Menschengeneration zu Menschengeneration. Im bronzezeitlichen Ugarit hieß der höchste Gott El, aber der höchste Gott in der eisenzeitlichen Stadt Sidon hieß Eschmun, und im eisenzeitlichen Moab hieß er Kemosch. Selbst an einem Ort und zu einer Zeit gibt es viele Ungereimtheiten. In Ugarit stimmen die Listen der Götter und die Listen der Opfergaben für die Götter nicht vollständig überein (Pardee 2002, S. 12). Auch scheinen die Mythen von Ugarit in keinem Zusammenhang mit diesen Götterlisten zu stehen. Zum Beispiel wird Dagan, der mit einem der beiden großen Tempel von Ugarit geehrt wurde, häufig in rituellen Texten erwähnt, spielt aber nie eine Rolle in den ugaritischen Mythen. Auch Mot, der in den Mythen eine Rolle spielt, wurde in Ugarit nie verehrt oder rituell geopfert.

Auch die Mythen Kanaans waren in ständigem Wandel begriffen (Korpel 1998, S. 93). Keine der Göttergeschichten blieb über die Jahrhunderte hinweg unverändert. In Ugarit tauchen in den Texten der zeitgenössischen Schreiber verschiedene Versionen desselben Mythos auf. An einer Stelle besiegt der Gott Baal Yamm, den Gott des chaotischen Meeres (in einem ugaritischen Text, den die Gelehrten als KTU 1.2.iv.1-32 bezeichnen; siehe z. B. Wyatt 1998; vgl. Parker 1997). In einer anderen Passage besiegt die Göttin Anat Yamm (KTU 1.6.ii.31-36), und fragmentarische Texte deuten auf noch andere Varianten dieses Mythos hin (z.B. KTU 1.133).

Der ständige Wandel des kanaanitischen Mythos findet sich auch in der Bibel wieder. Zum Beispiel kämpft der biblische Jahwe gegen den Gott des Meeres, ebenso wie der Baal von Ugarit. Sowohl die Schreiber von Ugarit als auch die Autoren der Bibel nennen den Meeresgott mit zwei Namen, Jamm („Meer“) und Nahar („Fluss“). In beiden Texten hat Jamm einen Gehilfen, ein göttliches Tier, das die ugaritischen Schreiber Lotan nannten, aber die Bibel nennt an einigen Stellen Leviathan und an anderen Rahab (KTU 1.3.iii.40-42; 1.5.i.1-3; siehe Hiob 26:12-13 sowie Psalmen 74:14 und 89:10). Auch in der Bibel finden sich Anklänge an den ugaritischen Mythos, wenn der höchste Gott als Schöpfer der Erde dargestellt wird. In Ugarit ist El der Schöpfer, der an der Quelle der großen Flüsse lebt (KTU 1.4.iv.20-24). Der biblische Schöpfergott wohnt nicht an der Quelle der Flüsse, sondern setzt seine ersten Menschen dort ab und besucht sie gelegentlich (Genesis 2-3). Selbst wenn die Bibel eine kanaanäische Gottheit ablehnt, beeinflusst diese Gottheit den biblischen Mythos. El’s Frau in Ugarit heißt Athirat und sie bringt siebzig Söhne zur Welt, die die anderen Götter von Ugarit sind (KTU 1.4.vi.46). In der Bibel hat jedes Königreich seinen eigenen Gott (Micha 4:5), und es gibt siebzig Königreiche in der Welt (Genesis 10), aber Athirat, deren Name zu Aschera geworden ist, wurde als Göttin abgelehnt (1. Könige 15:13; 2. Könige 23:4) (J. Day 2000, S. 24).

Die Persönlichkeiten und spezialisierten Aktivitäten der kanaanitischen Götter blieben ebenfalls in ständigem Wandel begriffen. Ein Gott konnte die Tätigkeiten – und sogar den Namen – eines anderen Gottes an sich reißen. Zu anderen Zeiten konnte sich ein Gott in seine verschiedenen Eigenschaften aufspalten und zu mehreren Göttern mit ähnlichen Namen werden.

Es gibt viele Beispiele für diesen Prozess der göttlichen Verschmelzung und Spaltung. Baal (was „Herr“ bedeutet) kann mit seinem persönlichen Namen Hadad (oder Adad) angerufen werden, was „Donner“ bedeutet; Baal Zaphon („Herr des nördlichen Berges“); oder Baal Shamem („Herr des Himmels“). Manchmal bezeichnet jeder dieser Namen einen eigenen Gott, und einige antike Götterlisten konnten bis zu sieben Baals enthalten (M. S. Smith 2002, S. 76). In anderen Situationen konnte Baal mit einem anderen Gott verschmelzen. So wird Melqart („König der Stadt“) später als „der Baal von Tyrus“ bekannt (J. Day 2000, S. 75). Biblische Autoren berichten von ähnlichen göttlichen Veränderungen. In Genesis 33,20 erklärt Jakob vor einem Altar: „El ist der Gott Israels“. Später sagt dieser Gott zu Moses, dass er einst als El-Schaddai („El der Berge“) bekannt war, jetzt aber Jahwe vorzieht, was wahrscheinlich „Der, der ist“ oder „Der, der schafft“ bedeutet (2. Mose 6,2-3).

Die Göttinnen Kanaans stellen vielleicht den komplexesten Fall von Fusion und Spaltung dar. Kanaan war ein Land mit drei Hauptgöttinnen (und vielen Nebengöttinnen). Zwei der Hauptgöttinnen waren Anat und Astarte. In der Bronzezeit waren sie eigenständige Persönlichkeiten, aber in den letzten Jahrhunderten vor Christus verschmolzen sie zu einer Göttin namens Atargatis. Die dritte dieser großen Göttinnen war die bereits erwähnte Frau des Hochgottes El, die als Athirat, Ashirta oder Aschera bekannt war. Die gemeinsame sprachliche Wurzel ihrer verschiedenen Namen war das alte Wort für „Ort“. Sie ist der personifizierte heilige Ort von El, aber sie wird zur Mutter der Götter und zur Mitarbeiterin ihres Mannes. Athirat ist nicht der einzige heilige Ort, der zu einer Gottheit wird. Der semitische Ausdruck beth-el bedeutet „Haus des El“, eine Bezeichnung für einen Tempel. Später entstand ein Gott namens Bethel. Später wurde eine Göttin, die an der heiligen Stätte Bethels verehrt wurde, zu einem göttlichen Aspekt seiner Heiligkeit, und so wurde sie Anat-Bethel genannt. Mit dem Auftauchen dieses neuen zusammengesetzten Namens ist Anat-Bethel zu einer eigenständigen Göttin geworden und sollte weder mit Anat noch mit Bethel verwechselt werden, die die begrifflichen Quellen sind, aus denen sie hervorgegangen ist. In einigen Fällen kann die Sprache der alten Texte sehr verwirrend sein. So ist in einem phönizischen Dokument von der Göttin Astarte die Rede, die „in“ der Aschera des Gottes Baal-Hammon ist (Hadley 2000, S. 13). In diesem Fall könnte die Aschera ein heiliger Ort sein, der Tempel des Baal-Hammon, und nicht eine Göttin, obwohl man vermutet, dass sie sowohl der Tempel als auch eine Göttin ist, in der Astarte nun wohnt.

V. Bedeutende Götter Kanaans

Trotz des ständigen Wandels unter ihnen blieben einige Merkmale der Hauptgötter während der Bronze- und Eisenzeit stabil. Vor allem das Konzept des göttlichen Patronats, wie es in Abschnitt III erörtert wurde, war eine Konstante. Daher lassen sich die Götter Kanaans in eine vierstufige Hierarchie einordnen: Schutzgötter, kosmische Götter, Götter des täglichen Lebens und Sklavengötter (oder Boten).

Götter der ersten und zweiten Stufe

1. El
Ugarit scheint die Domäne des hohen Gottes El gewesen zu sein, der manchmal „Stier El“ genannt wird (z.B. KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), der den Kosmos erschaffen hat und seine Schöpfung mit Weisheit und Wohlwollen beaufsichtigt. Manchmal erschafft El durch Mundpropaganda, ein anderes Mal, indem er Geschöpfe aus Lehm formt, und in einigen Fällen, indem er mit seiner Göttin Athirat Geschlechtsverkehr hat (Korpel 2001, S. 130). El ist ein älterer Gott, der die Rolle des göttlichen Beschützers an einen Untergebenen, den mächtigen Sturmgott Baal, delegiert. Einer Version des Mythos zufolge war Baal nicht El’s erste Wahl für den göttlichen König, aber als Baal seinen Mut bewies, indem er El’s geliebten Sohn, den Gott Yamm, besiegte, belohnte El Baal’s Streben nach Macht (KTU 1.1-1.4). Auch wenn El in Ugarit keinen Haupttempel zu haben scheint, bleibt er im Pantheon und im rituellen Leben von Ugarit von zentraler Bedeutung. Er scheint die Kraft hinter der Macht des göttlichen Schutzherrn zu bleiben und durch die Stärke seiner Persönlichkeit zu herrschen. Die ugaritischen Texte schildern einen liebenswerten alten Gott mit einem fröhlichen Wesen, als er seine Frau Athirat herankommen sieht:

Sieh, El sah sie.
Er öffnete seinen Mund und lachte.
Er stützte seine Füße auf den Schemel.
Er drehte seine Finger.
(KTU 1.4.iv.27-30)

Athirat beschreibt ihren Mann so:

Du bist groß, El, du bist weise!
Dein Bart lehrt dich wahrlich!
(KTU 1.4.v.3-5)

Wie in Ugarit kannten auch viele Regionen Kanaans einen höchsten Gott namens El. Inschriften aus der Eisenzeit enthalten einen Segensspruch von „El, dem Schöpfer der Erde“ (Miller 1980; vgl. Genesis 14:19, 22). Eine andere eisenzeitliche Stätte in der südlichen Wüste, Kuntillet Ajrud, trägt eine Wandinschrift aus Gips mit dem Namen El. Der lesbare Teil des beschädigten und fragmentarischen Textes lautet:

Wenn El leuchtet . . . ,
schmelzen die Berge . . .
segne Baal am Tag des Krieges,
den Namen El am Tag des Krieges . .
(G. I. Davies 1991, S. 82; vgl. Dijkstra 2001a, S. 24).

Da der Ausdruck „Name des El“ in poetischem Parallelismus zu „Baal“ steht, scheint es, dass der El dieses Gedichts mit Baal verschmolzen ist und seine Attribute (schmelzende Berge) übernommen hat. Außerdem „leuchtet El in diesem Gedicht“, was normalerweise ein Merkmal des kanaanitischen Sonnengottes Schafasch oder Schemesch ist.

Einige Gelehrte glauben, dass El während des Übergangs von der Bronze- zur Eisenzeit an Popularität verlor (Niehr, 1995; Korpel 2001). Nach dieser Ansicht deutet die Dominanz von Göttern des Baal-Typs in den Inschriften der Eisenzeit darauf hin, dass Baal (insbesondere Baal-Schamem) El als höchsten der Götter und als häufigsten göttlichen Schutzpatron im syro-palästinensischen Korridor verdrängt hatte. In einer Stadt namens Ekron gibt es Hinweise darauf, dass Baal sich in der Eisenzeit El’s Frau Aschera angeeignet hat (siehe unten). Dennoch war El in einigen Teilen des eisenzeitlichen Kanaan weiterhin von Bedeutung. Ein religiöses Heiligtum im Jordantal, Deir Alla genannt, lieferte eine sehr fragmentarische Inschrift über einen Propheten namens Bileam, Sohn des Beor (Hackett 1980; vgl. Num. 22-24). In der Inschrift an der Gipswand werden El und eine Gruppe von Göttern, die Schaddai-Götter genannt werden, erwähnt. Wahrscheinlich ist diese Kombination von El und Schaddai-Göttern in irgendeiner Weise mit dem biblischen Namen für Gott, El-Schaddai, verbunden (Lutzky 1998). Die häufige Gleichsetzung des biblischen Gottes Jahwe mit dem kanaanitischen El zeigt, dass El zumindest für einige kanaanitische Gruppen der Eisenzeit seine Bedeutung nicht verloren hatte.

2. Athirat/Ashirta/Asherah
Els Frau, Athirat, Ashirta oder Asherah, gebar siebzig Götter und stillte die menschlichen königlichen Erben an ihrer Brust (KTU 1.4.vi.46; vgl. KTU 1.10.i.3-4; 1.15.ii.28; 1.23). Obwohl manchmal umstritten, bedeutet die Wurzel ihrer verschiedenen Namen wahrscheinlich „Ort“ (vgl. aber Margalit 1990). Häufig wird sie auch Qudshu („heiliger Ort“; vgl. aber Cornelius 2004) genannt, und sie könnte aus der Personifizierung des Tempels von El hervorgegangen sein. Ein Gedicht aus Ugarit preist El und Athirat gemeinsam und scheint Athirat als Personifizierung von El’s wohlwollender Natur darzustellen, „die Gnade von El, die Unterstützung von El, der Frieden von El“ (KTU 1.65).

Trotz ihrer Beziehung zu El scheint Aschera eine unabhängige Karriere gemacht zu haben. In der eisenzeitlichen Philisterstadt Ekron, westlich von Jerusalem, sind die Vorratsgefäße im heiligen Bezirk als „für Aschera“ und „heilig nach dem Statut von Qudshu“ bezeichnet. Offenbar gibt eine Tempelinschrift Aschera-Qudschu einen zusätzlichen persönlichen Namen und betet, dass sie sowohl den König von Ekron als auch sein Land segnen und schützen möge (Gitin, Dothan & Naveh 1997). Der König von Ekron erhielt in Verbindung mit dem Gott Baal Steuern, die als religiöse Opfergaben in den Tempel gebracht wurden (Gitin & Cogan 1999). All diese Daten aus Ekron deuten darauf hin, dass diese Stadt ein göttliches Paar verehrte, Baal und Aschera (vielleicht ein Stadtgott und sein personifizierter heiliger Ort?), und dass die Frau die primäre Autorität innehatte, da sie Statuten, das göttliche heilige Gesetz, offenbarte (Noll 2001a, S. 247). Der Verweis auf eine „Satzung“ der Göttin (oder eine Satzung ihrer heiligen Stätte) ist sehr aufschlussreich, da dieses semitische Wort auch in der Bibel verwendet wird, um sich auf die Satzungen des Moses, die biblische Tora, zu beziehen. Die Schlussfolgerung liegt nahe, dass die Aschera von Ekron göttliche Weisungen verkündete, ähnlich wie Jahwe in Jerusalem, dessen heiliger Ort auch die Quelle der Tora war (z. B. Jesaja 2,3 = Micha 4,2).

Ein Bild aus Ugarit zeigt Athirat, die die königlichen Erben der Stadt pflegt (obwohl dies von einigen bestritten wird, vgl. Cornelius 2004, S. 100). Auf anderen Bildern kann sie eine Göttin sein, die auf einem Löwen steht, manchmal nackt, manchmal auch Schlangen haltend, Zeichen der Heilung und Fruchtbarkeit. In Ekron, wo die Vorratsgefäße „für Aschera“ geweiht sind, fanden Archäologen ein Silbermedaillon mit der Darstellung einer Göttin, die auf einem Löwen steht (Burns 1998). In anderen Fällen stellt Aschera einen Lebensbaum dar, auf dessen beiden Seiten ein Steinbock steht (Hadley 2000; vgl. Keel & Uehlinger 1998). Die Bibel erinnert sich mit Abscheu an diese Ikonographie, und Deuteronomium 16:21 verlangt sogar, dass die Israeliten niemals „eine Aschera“ (einen heiligen Baum oder einen Holzpfahl, der einen Baum darstellt) in der Nähe des Altars Jahwes pflanzen. Das biblische Verbot besteht, weil einige Israeliten gerne Aschera in ihre Anbetung einbezogen. Archäologen fanden mehrere hebräische Inschriften, in denen der Leser einen Segen von Jahwe und seiner Aschera erhält (Dijkstra 2001b, S. 117, 122; vgl. Hadley 2000; Schmidt 2002; und siehe KTU 1.43.13), und in 1 Könige 16,33 wird ein israelitischer König beschrieben, der eine Aschera in seinem königlichen Tempel aufstellt. Viel später scheinen die biblischen Autoren Aschera degradiert (und domestiziert) zu haben, indem sie sie in eine Personifikation der göttlichen Weisheit verwandelten (siehe insbesondere Sprüche 8 und Weisheit Jesu ben Sira 24). Selbst in dieser Erscheinungsform ging die ursprüngliche Symbolik der Frau Weisheit/Aschera nicht verloren. Weisheit ist schließlich die Haupteigenschaft von El, und Aschera scheint, zumindest in Ugarit, die Verkörperung der Eigenschaften von El zu sein. Sogar die biblischen Sprüche bewahrten die Bildersprache, die das Deuteronomium verachtete. Nach Sprüche 3,18 ist die Weisheit ein „Baum des Lebens“

3. Baal/Hadad/Adad
Der Gott namens Hadad oder Adad („Donner“) wird auch Baal („Herr“), Prinz Baal (biblisch „Baal Zebul“) oder der Wolkenreiter genannt, neben vielen anderen Beinamen. Er war der Sturmgott, der dem Land Fruchtbarkeit brachte oder vorenthielt (vgl. KTU 1.101). Als solcher war er einer der beliebtesten Götter Kanaans, wo die Landwirtschaft die Hauptbeschäftigung war.

Da er ein junger, starker Gott war, sahen viele eisenzeitliche Könige Baal, insbesondere in der Form Baal-Schamem („Herr des Himmels“), als ihre Schutzgottheit an. Einer der beiden Haupttempel im bronzezeitlichen Ugarit war Baal geweiht, und ein Gebet aus Ugarit preist ihn als denjenigen, der die Stadttore vor Feinden schützt (KTU 1.119.26-36). Der ugaritische Mythos erzählt von Baals Kampf um die Vorherrschaft gegen den Gott Yamm, das „Meer“ (KTU 1.1-1.2), und vom anschließenden Bau von Baals Palast auf dem Berg Zaphon, der Quelle, aus der die Erde ihre Fruchtbarkeit bezieht (KTU 1.3-1.4). Obwohl Baal seinen Status als Schutzherr durch den Sieg über den chaotischen Gott des Meeres erlangte, werden sein Status und sein Palast durch den hohen Gott El von Ugarit bestätigt. Dieser Mythos hat in verschiedenen Versionen bis in die griechisch-römische Zeit überlebt. In Daniel 7 tritt der Wolkenreiter an die Stelle der chaotischen Tiere des Meeres und erhält die Herrschaft von einem älteren, El-ähnlichen Gott. Der biblische Autor hat seine Bildersprache den alten Baal-Mythen entlehnt, Baal aber zum Symbol für das jüdische Volk degradiert, das das Reich von seinem Gott empfängt (Daniel 7:27).

Ein interessanter Mythos von Baal erzählt von seinem Kampf mit dem Gott Mot, dessen Name „Tod“ bedeutet (KTU 1.5-1.6). Der Sturmgott wird von Mot besiegt, stirbt und steigt in die Unterwelt hinab. Später besiegt Baals Schwester Anat Mot und rettet Baal (KTU 1.6.ii.26-27). Der Mythos ist eine Allegorie für die landwirtschaftliche Jahreszeit. Der Gott des Sturms taucht während seiner eigenen Jahreszeit auf. Einige Historiker sehen in diesen Baal-Mythen den Auslöser für spätere religiöse Neuerungen. Baals Tod und Auferstehung wird von einigen als Ursprung für spätere Vorstellungen über sterbende und auferstehende Erlösergötter und den Glauben an ein Leben nach dem Tod angesehen (J. Day 2000, S. 116-27). Baals Sieg über Jamm, den Meeresgott, wird von einigen als Ursprung der späteren Erzählung von Israels Exodus durch das Rote Meer angesehen (vgl. Jesaja 51,9-10) (Kloos 1986).

4. Anat und Astarte
Anat ist die junge, wilde, jungfräuliche Göttin, die auch als „die Herrin des hohen Himmels“ bekannt ist (KTU 1.108). Sie erscheint sexuell unwiderstehlich (wenn auch vielleicht nicht sexuell aktiv) und blutdürstig im Kampf (P. L. Day 1992). In einer Passage wird Anat beschrieben, wie sie Soldaten auf dem Schlachtfeld abschlachtet und sich mit deren Körperteilen schmückt:

Sie hängte Köpfe auf ihren Rücken;
sie befestigte Handflächen an ihrer Schärpe.
Sie watete knietief im Blut von Soldaten;
Hüfttief im Blut von Kriegern.
(KTU 1.3.ii.12-(KTU 1.3.ii.12)

Dieses Verhalten einer sexuell anziehenden Göttin stellt die patriarchalischen Normen der kanaanitischen Gesellschaft auf den Kopf, in der die Männer die Kämpfe austragen und die Frauen zum „Schutz“ ihrer Sexualität in private Räume abgeschottet werden. Vielleicht steht Anat aber auch für die militärische Subkultur in der kanaanäischen Gesellschaft, in der die jungen männlichen Soldaten vor allem an Liebe und Krieg denken (Wyatt 1999, S. 541). Es ist interessant festzustellen, dass die Bezeichnung „Sohn des Anat“ ein Ehrentitel war, der von Kriegern begehrt wurde. Ein solcher „Sohn von Anat“ wird in der Bibel erwähnt (Richter 3:31), und ein anderer war auf dem Rand einer Schale in Ekron eingraviert (Gitin, Dothan & Naveh 1997, S. 13-14).

Astarte ist eine eher rätselhafte Figur. Sie ist der Abendstern, der Planet Venus bei Sonnenuntergang. (Ein weniger bekanntes Gegenstück ist die männliche Gottheit Astar, der Morgenstern, der Planet Venus in der Morgendämmerung.) Astarte steht wie Anat für Liebe und Krieg, obwohl sie in den Mythen nie als die wilde Rebellin dargestellt wird, als die Anat dargestellt wird. In einer syrischen Stadt namens Emar ist sie die „Astarte der Schlacht“ (Fleming 1992). Auf Kunstwerken wird Astarte oft auf einem Pferd stehend oder reitend dargestellt. In Ugarit wird sie manchmal „Astarte, der Name des Baal“ genannt (z. B. KTU 1.16.vi.56), was darauf hindeuten könnte, dass sie eine Manifestation des Baal ist oder anderweitig mit ihm in Verbindung steht. In der Eisenzeit wird Astarte häufig mit einer Manifestation des Baal in Verbindung gebracht, und sie erhält den Titel „Astarte des prächtigen Himmels“ (Pritchard 1969a, S. 662).

Anat und Astarte erhielten Titel, die sie mit dem Himmel assoziierten. In dieser Hinsicht waren sie nicht einzigartig. Athirat und andere altorientalische Göttinnen erhielten in sehr vielen antiken Texten ähnliche Titel. Daher ist nicht sicher, welche Göttin die Bibel in der Geschichte von Jeremia 44 als „Himmelskönigin“ bezeichnet. Da die Göttin in diesem Kapitel gebackene Kuchen empfängt, was ein Merkmal der mesopotamischen Version von Astarte (genannt Ishtar) gewesen zu sein scheint, identifiziert die große Mehrheit der Forscher Jeremias Himmelskönigin mit Astarte. Einige wenige sehen eine Erscheinungsform von Anat (z. B. van der Toorn 1998, S. 17). In jedem Fall deutet Jeremia 44 darauf hin, dass die Anbetung von Göttinnen im südlichen Teil Kanaans während der gesamten israelitischen Zeit populär blieb. Darauf deuten auch die allgegenwärtigen tönernen Götterfiguren in den archäologischen Aufzeichnungen hin (Kletter 2001). Es heißt, dass Jeremia selbst aus einem Dorf stammte, das nach einer Göttin benannt war, Anathoth (wörtlich „Anats“, eine Pluralform; siehe Jeremia 1,1).

5. Andere Götter der zweiten Stufe
Es gab noch andere Götter der zweiten Stufe, und der Platz erlaubt es nicht, auf alle einzugehen. Einige von ihnen sind zwar dem Namen nach bekannt, aber nicht durch Taten. Ein sehr weit verbreiteter und beliebter Gott war zum Beispiel Dagan, ein Gott des Regens und des Getreides (und manchmal der Vater von Baal; z. B. KTU 1.2.i.18-19; 1.5.vi.23-24). In Ugarit spielt Dagan eine wichtige Rolle bei Opferriten (z. B. KTU 1.162). Doch trotz zahlreicher Textzeugnisse (und eines ihm geweihten großen Tempels in mehreren Städten) gibt es kaum Mythen, die uns etwas über ihn verraten.

Ein weiterer bedeutender Gott der zweiten Stufe war Resheph, der Wächter des Tores zur Unterwelt, durch das die Sonne jeden Abend hindurchging (KTU 1.78). Die Kanaaniter mussten mit Resheph in gutem Einvernehmen bleiben, damit er nicht mit einer Pestepidemie, seiner häufigsten Waffe, um sich schlug. Als Unterweltgott wird Resheph mit den Toten in Verbindung gebracht, aber es sind auch andere Totengötter bekannt, insbesondere Malik (oder Molek) und Raphiu. Gelehrte behaupten häufig, dass der biblische Gott nichts mit den Toten zu tun hat, aber das ist nicht ganz richtig. Der biblische Jahwe hat sich in mehreren Texten die Attribute eines Totengottes angeeignet. Jahwe spielt die Rolle des Resheph, als er in 2. Könige 19 einen Sklavengott schickt, um die assyrische Armee mit der Pest zu schlagen (vgl. 2. Samuel 24 und Habakuk 3), und der Gott, der Hiob in einem Wirbelwind erscheint, hat sich nicht mit den Sturmattributen Baals umgeben, sondern mit den austrocknenden Winden der heißen Wüste, ein Motiv, das eher für einen Unterweltgott typisch ist (M. S. Smith 2004, S. 99).

Interessant ist, dass der Gott der Bibel Jahwe Sabaoth („Jahwe der Heere“; z.B., 1 Samuel 4:4); in Ugarit trug Resheph diesen Titel, Resheph Sabai (Resheph des Heeres; KTU 1.91). Dieses göttliche Heer oder himmlische Heer wurde mit den Sternen des Nachthimmels in Verbindung gebracht (z. B. Jesaja 34,4; Hiob 38,7; Lukas 2,13-14). Sie waren göttliche Krieger, die der menschlichen Aristokratie gleichkamen, und ihre Kriegsführung wird in Richter 5:20 beschrieben.

Zwei weitere Götter der zweiten Stufe regierten die Sonne und den Mond. Der Sonnengott wurde Schaphasch (weiblich) oder Schemesch (weiblich oder männlich) genannt. Der Mondgott wurde gewöhnlich Yerach genannt, aber ein anderer Mondgott war Sheger. Biblische Geschichtenerzähler verwandelten den Sonnengott Schemesch in einen Volkshelden namens Samson (hebräisch shimshon; der Name bedeutet so viel wie „sonnig“). Sein langes Haar ist die Kraft selbst, wie die Strahlen der Sonne. Eine Frau, deren Name „der Nacht“ bedeutet (Delila), schneidet ihm die Haare ab und macht ihn schwach (J. Day 2000, S. 162). An anderen Stellen bleiben die Sonnen- und Mondgötter für die biblischen Autoren „echte“ Götter. In Josua 10 zum Beispiel betet der hebräische Krieger zu seinem göttlichen Schutzherrn Jahwe und befiehlt den beiden niederen Göttern, am Himmel stillzustehen, bis eine Schlacht beendet ist. Sie gehorchen.

Götter der dritten und vierten Ebene

Viele Götter bevölkerten die dritte Ebene des kanaanitischen Pantheons. Der Gott des Handwerks in Ugarit trug einen Doppelnamen, Kothar und Hasis (vielleicht war er ursprünglich zwei Gottheiten). Auch die sieben Göttinnen der Geburt in Ugarit wurden Kotharat genannt. In vielen Teilen Kanaans war auch ein kleiner ägyptischer Gott namens Bes beliebt, weil er die Frauen während der Geburt und den Haushalt vor dämonischen Geistern beschützte. Die Rephaim waren verstorbene Männer, die zu Göttern geworden waren. In Ugarit scheint der Unterweltgott Raphiu ein Festmahl für verstorbene Könige zu geben, die zu Göttern geworden sind (KTU 1.108; 1.113). Könige waren nicht die einzigen Menschen, die nach ihrem Tod zu kleinen Göttern werden konnten. Auch Haushaltsvorstände und andere wichtige männliche Personen erhielten diese Auszeichnung. In der Bibel wird der tote Prophet Samuel in 1 Samuel 28,13 als „Gott“ bezeichnet. Hausgötter waren Teraphim. Diese scheinen die vergöttlichten Haushaltsvorstände, die Patriarchen, gewesen zu sein. Die meisten Menschen erwarteten übrigens kein Leben nach dem Tod. Die kanaanäische und die biblische Religion sagen nur sehr wenig über das Leben nach dem Tod für einfache Leute, Frauen oder Sklaven aus. Die wenigen Texte, in denen von einem universellen Leben nach dem Tod die Rede ist, wurden erst sehr spät verfasst (z. B. Daniel 12).

Die Götter der untersten Ebene, die Boten oder Engel, waren relativ anonym, auch wenn einige wenige in alten Texten namentlich erwähnt werden. Später, als die biblische Religion die Götter der zweiten und dritten Stufe allmählich verbannte und nur noch den einen hohen Gott, Jahwe, übrig ließ, interessierten sich die biblischen Schriftsteller mehr für die Engel. In den letzten beiden Jahrhunderten v. u. Z. wurden Bücher wie Daniel verfasst, in denen einzelne Engel persönliche Namen und umfassendere Persönlichkeiten erhielten, wie Michael und Gabriel.

VI. Rituale und tägliches Leben

Religion auf drei Gesellschaftsebenen
Es ist schwierig, die religiöse Praxis der einfachen Leute (etwa 90 Prozent der Bevölkerung) zu rekonstruieren, da sie Analphabeten waren und keine Aufzeichnungen hinterließen, obwohl archäologische Artefakte und die von der Oberschicht verfassten Texte einen Einblick geben.

Die Texte verraten oft die Bemühungen der Eliten, sich in das Dorfleben und die Religion einzumischen. Dörfer im Königreich Ugarit hatten ihre eigenen Tempel, aber die erhaltenen Aufzeichnungen zeigen, dass die Götter und Priester dieser abgelegenen Heiligtümer dem göttlichen Schutzherrn von Ugarit und den königlichen Priestern in der Stadt untergeordnet waren (Nakhai 2001, S. 123). Die Bibel zeigt ein ähnliches Bestreben, das fromme Verhalten der Dorfbewohner vom königlichen Zentrum aus zu kontrollieren (z.B. Deuteronomium 12), obwohl es nicht sicher ist, in welchem Ausmaß diese Politik durchgesetzt wurde (Fried 2002; Na’aman 2002).

Ein einfaches Diagramm würde drei Ebenen religiöser Erfahrung in einer kanaanitischen Gemeinschaft zeigen (Noll 2001a, S. 257-68). Für den König und seine Aristokratie waren der göttliche Schutzherr und sein kosmisches Gefolge zentral. Die Gerechtigkeit, die der Schutzgott forderte, war identisch mit der Moral der vorherrschenden Kultur in Verbindung mit den Bedürfnissen einer Regierung. Daher ähnelte der offenbare Gesetzeskodex des Schutzgottes den ethischen Geboten der Zehn Gebote in der Bibel, verbunden mit einem Korpus an Rechtsprechung, der die richterliche Aufsicht über die Gesellschaft sicherstellte (z. B. das Buch Deuteronomium).

Auf der Ebene der Dörfer und Großfamilien blieb der göttliche Schutzgott ein bedeutender Teil der täglichen religiösen Erfahrung, aber die Hauptaufmerksamkeit galt den Göttern, die bei den praktischen Aspekten des Lebens und den Fragen der sozialen Interaktion halfen. Landwirtschaftliche Feste kennzeichneten die Jahreszeiten, und die Götter wurden angerufen, um die Fruchtbarkeit der Ernten, der Herden und der menschlichen Gebärmutter zu garantieren. Praktische Weisheit, wie sie im biblischen Buch der Sprüche zum Ausdruck kommt, bestimmte das tägliche Miteinander. Der Staat konnte versuchen, sich Aspekte der dörflichen Religion anzueignen, indem er jahreszeitliche Feste regelte oder die Verehrung lokaler Götter einschränkte, wie in Ugarit oder in der Bibel zu sehen ist.

Eine dritte wichtige Ebene religiöser Erfahrung fand innerhalb der Kernfamilie und ihres Haushalts statt. Ahnengötter wurden verehrt, Familiengräber erhielten Opfergaben, und Hausgötter schützten vor Unglück oder Unheil. Auf dieser familiären Ebene wurde der göttliche Schutzherr des Königs anerkannt (vor allem zur Steuerzeit), aber normalerweise stand der Schutzgott nicht im Mittelpunkt der frommen Aufmerksamkeit. Aus diesem Grund konnte ein staatliches Gesetzbuch versuchen, sich einzumischen, wie in Deuteronomium 26,14, wo das männliche Familienoberhaupt, das seine Steueropfer zum Tempel bringt, schwören muss, dass es den Anteil des göttlichen Schutzpatrons an der Ernte nicht an seine eigenen Ahnengötter gegeben hat. Der begrenzte Erfolg der königlichen Einmischung in das lokale und familiäre religiöse Leben zeigt sich in dem Schrei der Frustration in Jeremia 11:13: „Deine Götter sind so zahlreich geworden wie deine Städte, Juda!“

Opfergaben
In ganz Kanaan sind viele städtische Tempel und ländliche Heiligtümer ausgegraben worden, und die ugaritischen Texte sowie die Bibel sind besonders hilfreich für eine Untersuchung des religiösen Verhaltens. Sie weisen erhebliche Ähnlichkeiten auf, obwohl sie im Abstand von Jahrhunderten und an entgegengesetzten geografischen Enden Kanaans verfasst wurden. Diese Überschneidungen lassen auf eine Gemeinsamkeit der religiösen Kultur von der Bronze- bis zur Eisenzeit im ganzen Land Kanaan schließen. Dennoch gibt es einige interessante kleinere Unterschiede. So wird beispielsweise in der Bibel das Blut als Quelle des Lebens hervorgehoben (z. B. Deuteronomium 12:23), in den ugaritischen Ritualtexten jedoch nicht (del Olmo Lete 2004, S. 41).

In der antiken Welt dienten die Tempel in erster Linie der Entgegennahme und Verarbeitung von Speiseopfern. Die Tempel bewahrten auch den Reichtum des Königs auf und dienten als rudimentäre Bank, aber aus der Perspektive der einfachen Leute (die diesen Reichtum nie zu Gesicht bekamen) waren die Opferaktivitäten die wichtigsten Ereignisse eines jeden Tempels. Einige Opfergaben waren freiwillig. In den meisten Fällen handelte es sich bei den Opfergaben jedoch um Steuern, die dem Gott und den Priestern geschuldet wurden, die den König und seine Bürokratie vertraten.

Aufzeichnungen in Ugarit deuten darauf hin, dass die Tempel einen Großteil der Agrarwirtschaft kontrollierten (Wyatt 1999, S. 563). Das als rituelle Opfergaben organisierte Steuersystem regelte die Verteilung von Fleisch, Getreide, Wein, Öl, Stoff, Metall und Weihrauch sowie die Herstellung und den Handel mit Votivfiguren und anderen handwerklichen Gegenständen. Fragmentarische Belege aus anderen Stätten zeigen eine ähnliche wirtschaftliche Kontrolle durch die Tempel. Im bronzezeitlichen Lachisch zum Beispiel bezeichnen Inschriften auf Schalen deren Inhalt als „Erntesteuer“ (Nakhai 2001, S. 149; vgl. die ugaritische Steuerquittung für Baal, KTU 4.728). Diese Steuern wurden in Naturalien bezahlt, nicht in Münzen (die noch nicht erfunden waren). Die Opfergaben lassen sich durch chemische Analysen von Rückständen auf Altaroberflächen und in Vorratsgefäßen identifizieren. Sie umfassten Weizen, Gerste, Weintrauben und Oliven, die wichtigsten Feldfrüchte der Region. Weizen und Gerste wurden gegessen, Oliven wurden wegen ihres Öls geerntet (das Lampen befeuerte, die Haut mit Feuchtigkeit versorgte und zu Seife verarbeitet wurde), und Trauben lieferten das wichtigste Getränk.

Fast alle Haustiere wurden von Priestern im Rahmen eines religiösen Rituals im Tempel geschlachtet. Ein Teil des Fleisches wurde den Göttern als Dank dargebracht, aber das meiste wurde von den Menschen verzehrt, und nur sehr wenig wurde verschwendet. Große Mengen an Fleisch wurden von der Oberschicht verzehrt, zu der auch die Priester gehörten. Der durchschnittliche Bauer aß nur selten Fleisch, meist zu Festzeiten. Der Anteil eines Fleischopfers, das den Göttern dargebracht wurde, war von Ort zu Ort unterschiedlich und hing manchmal auch von der Art des Opfers ab. Die Analyse des Tempelmülls im bronzezeitlichen Lachisch und in einem eisenzeitlichen Tempel an den Hängen des Berges Karmel deutet darauf hin, dass in vielen Fällen das rechte Vorderbein eines Tieres der Anteil des Gottes war (siehe Levitikus 7:32) (Nakhai 2001, S. 147, 174).

Der Altar des Tempels war in der Regel recht groß und befand sich in einem Hof im Freien. Das gemeine Volk betrat das Tempelgebäude selten oder nie, was ein besonderes Privileg der Priester war. Aber sie konnten den Altaropfern und allen damit verbundenen Zeremonien beiwohnen. Wenn im Rahmen dieser Rituale Hymnen gesungen wurden (worauf Votivfiguren mit Musikinstrumenten und das biblische Buch der Psalmen hindeuten), fanden diese Lieder und etwaige Prozessionen oder Tänze wahrscheinlich im Hof statt. Ein Bauer, der ein Opfertier mitbrachte, konnte nur bei der Opferung zusehen und erhielt am Ende etwas gebratenes Fleisch.

Die Zahlung von Steuern war nur einer der Gründe für Opfer an die Götter. Die meisten Kanaaniter glaubten auch, dass die Opfer ihre Götter ernährten und kleideten (Pardee 2002, S. 226). In der Bibel werden die Opfergaben als Nahrung für den biblischen Gott bezeichnet (z. B. Levitikus 3:11), und es gibt antike Belege dafür, dass Kleidung über göttliche Bilder drapiert wurde. So berichtet die Bibel von den religiösen Neuerungen des Königs Josia, wie der Zerstörung der „Kammern der Heiligen, die im Tempel Jahwes waren, wo die Frauen Kleider für Aschera webten“ (2 Könige 23,7).

Auf einer tieferen theologischen Ebene hatten die Opfer zusätzliche Bedeutungen. Ein Vergleich der ugaritischen Ritualtexte mit der Bibel verdeutlicht diese tiefere Ebene. Die Bibel spricht von einem dreistufigen Herbstfest: erstens die Feier des neuen Jahres (Rosch haSchanah), zweitens ein Tag der Buße für die Sünde, der göttlichen Vergebung und der Tieropfer (Jom Kippur) und drittens eine Woche der Feier der Weinlese (Laubhüttenfest). Diese Riten, die in Levitikus 23 und an anderen Stellen beschrieben werden, erhielten eine religiöse Bedeutung, indem die Rituale mit der Legende von Moses und dem Auszug aus Ägypten in Verbindung gebracht wurden, aber ihre landwirtschaftliche Grundlage ist offensichtlich (Noll 2001a, S. 262-3). Zusammen bilden sie ein herbstliches Erntefest, und jeder Teil des Festes findet sein Gegenstück in Ugarit. Das einwöchige Erntedankfest dieser Stadt (ähnlich wie Laubhüttenfest) ging einem Neujahrsfest voraus, das ein Ritual für das Wohlergehen des ugaritischen Volkes beinhaltete, bei dem menschliche Sünden gesühnt und rituelle Opfer dargebracht wurden, ganz ähnlich wie bei Rosch haSchanah und Jom Kippur (KTU 1.40; 1.41; 1.87; vgl. Pardee 2002, S. 56-8; del Olmo Lete 2004, S. 154).

Die Menschen sollten die moralischen Gebote der Götter befolgen, aber es wurde nicht erwartet, dass sie dazu perfekt in der Lage waren. Deshalb sorgte das rituelle Opfer in göttlicher Barmherzigkeit für eine Gemeinschaft zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen. Ein sorgfältiges Studium der Bibel zeigt, dass das Jom-Kippur-Opfer nicht die göttliche Vergebung der Sünden bewirkte. Vielmehr waren menschliche Reue und ein rechtschaffener Lebenswandel die Voraussetzungen für die Vergebung (z. B. Micha 6,6-8). Das rituelle Opfer war ein Reinigungsritus, eine Art Reinigungszeremonie, die notwendig war, weil die Sündhaftigkeit den heiligen Tempel und seine Ausstattung beschmutzt hatte. Das Blut wird nicht für die Sünder, sondern für den Tempel und seinen Altar vergossen (siehe z. B. Levitikus 16).

Die Beziehungen zwischen den Menschen und ihrem Gott waren die grundlegende Bedeutung der häufigsten Opfer. In Ugarit zeigt die Auswertung der rituellen Texte, dass zwei Opfer weitaus häufiger waren als alle anderen zusammen. Eines dieser beiden Opfer machte fünfmal mehr Tieropfer aus als das andere und damit die überwältigende Mehrheit aller Tieropfer (Pardee 2002, S. 255). Dieses häufigste Opfer war ein „Friedensopfer“. Das zweithäufigste war das „Brandopfer“. Das Friedensopfer war im Wesentlichen ein gemeinschaftliches Abendessen. Das Tier wurde geopfert und ein Teil davon dem Gott dargebracht, während der größte Teil des Fleisches von den Anbetern verzehrt wurde. Der Name des Opfers deutet auf seine Bedeutung hin – es schuf Frieden unter den Anbetern und Frieden zwischen den Anbetern und ihrem Gott. Das Wort „Frieden“ bedeutete mehr als die Abwesenheit von Streit; es bezeichnete Ganzheit und Wohlbefinden für die Gemeinschaft. Das Brandopfer war ein Tier, das ganz dem Gott geopfert wurde, ohne dass Fleisch für die menschlichen Teilnehmer übrig blieb. Es wurde vollständig verbrannt und in Rauch verwandelt, der zum Wohnsitz des Gottes aufstieg. Diese Art des Opfers stellte Nahrung für den Gott dar, war aber auch ein Dank für Segnungen.

Heilige sexuelle Riten?
In einer alten Agrargesellschaft war die Fruchtbarkeit der Ernten, der Herden und der Menschen das zentrale Anliegen. Die Götter sorgten für diese Dinge (wie in Haggai 1,2-11). Es wird behauptet, dass in einigen antiken Gesellschaften heilige Magie angewandt wurde, um die Fruchtbarkeit von Land und Gebärmutter zu gewährleisten. Viele Historiker haben die Hypothese aufgestellt, dass Frauen (und manchmal auch Männer) in den Tempeln angestellt wurden, um mit den Anbetern heilige Prostitution zu vollziehen, um die Götter zum Geschlechtsverkehr zu bewegen und so die natürliche Welt zu befruchten (Albright 1940; Bright 2000). Viele der Belege für diese Hypothese sind nicht überzeugend. In der Antike (insbesondere in der griechisch-römischen Epoche) war es nicht unüblich, andere mit dem Vorwurf unanständiger sexueller Praktiken zu verleumden, und wenn man Passagen dieser Art weglässt, verschwinden die textlichen Belege für rituellen Sex fast völlig, obwohl eine Handvoll Passagen aus dem antiken Griechenland für Historiker dieser Kultur von Interesse bleiben könnten (MacLachlan 1992). Was das alte Kanaan betrifft, so haben die ugaritischen Götter in den Mythen manchmal sexuelle Beziehungen (z. B. KTU 1.4.v.38-39; 1.5.v.18-22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), aber keine dieser Erzählungen erweckt den Eindruck, als diene sie als ritueller Rahmen für menschliche sexuelle Beziehungen in einem Tempel, und eine Passage lehnt eindeutig jedes Ritual ab, das eine Frau „beschämt“, obwohl die genaue Art der Beschämung unklar ist (KTU 1.4.iii.15-24).

Die wichtigsten Beweise für kanaanitische Sexualmagie stammen aus der Bibel. Zwei Passagen stellen den gesamten Beweis für rituellen Sex dar, und alle anderen biblischen Texte, die sich angeblich auf sexuelle Riten beziehen, hängen von diesen beiden Passagen ab: Deuteronomium 23:18 und Genesis 38:21-22. Ein kurzer Blick auf die beiden Passagen zeigt, dass sich keine von ihnen auf die heilige Prostitution bezieht (Noll 2001a, S. 259-61).

Deuteronomium 23:18 behauptet: „Es soll keine Qedescha unter den Töchtern Israels und keine Qadesch unter den Söhnen Israels geben.“ Der nächste Vers (19) verbietet die Verwendung von Prostitutionsgeldern zur Bezahlung eines religiösen Gelübdes (Goodfriend 1995; vgl. van der Toorn 1994, S. 93-101). Dies veranlasste viele Ausleger zu dem Schluss, dass eine Qadesch und eine Qedescha Tempelprostituierte waren. Obwohl viele englische Bibeln diese Worte weiterhin falsch übersetzen, glaubte kein antiker biblischer Autor, dass die Kanaaniter oder irgendjemand anders in ihren Tempeldiensten Sex hatte (Oden 1987, S. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; vgl. Bird 1997b, S. 75-94, 397-419). Die Propheten sprechen oft von Götzendienst als „Prostitution“, aber ihre anschauliche sexuelle Sprache ist metaphorisch (z. B. Jeremia 3,2-5; Hosea 4,14), ebenso wie ihre Vorliebe für ein Bild des göttlichen sexuellen Missbrauchs (Nahum 3,5-6). Im Gegensatz dazu verbietet Deuteronomium 23,18 lediglich die Beschäftigung von minderjährigen Tempelfunktionären. Im gesamten alten Nahen Osten war ein Qadesch ein männlicher Heiliger und eine Qedescha eine weibliche Heilige (siehe z. B. KTU 1.112). Es handelte sich um niedere Diener, die bei Ritualen halfen und niedere Aufgaben im Zusammenhang mit dem Unterhalt eines Tempels übernahmen. In Mesopotamien gibt es Belege dafür, dass diese unverheirateten Personen auf eine Weise sexuell promiskuitiv wurden, die nichts mit religiöser Observanz zu tun hatte (vgl. 1 Samuel 2,22), was der Grund für die pragmatische Entscheidung des Deuteronomiums sein könnte, das Amt des „Heiligen“ ganz abzuschaffen (vgl. Dijkstra 2001c, S. 182).

Es wird behauptet, dass Genesis 38 das hebräische Wort für „Prostituierte“ mit dem Wort „Qedeschah“ gleichsetzt, aber das ist nicht der Fall (gegen Gruber 1992, S. 17-47). In dieser Geschichte hat ein Mann namens Juda Sex mit einer Frau, die er für eine Prostituierte hält, von der er aber später erfährt, dass sie seine Schwiegertochter ist. Als er ihr einen Antrag macht, erklärt er sich bereit, später zu bezahlen. In der Geschichte heißt es, dass Juda um seinen Ruf besorgt ist, und so ist es nicht verwunderlich, dass er bei der Bezahlung versucht, den Grund für seine Zahlung zu verschleiern. Sein Diener fragt die Dorfbewohner nach der Qedescha, nicht nach der Prostituierten. Wenn der Leser die beiden Wörter gleichsetzt, geht der kreative Humor der Erzählung verloren. Im alten Kanaan konnte eine Qedescha im Zusammenhang mit (nicht sexuellen) Dienstleistungen im örtlichen Tempel bezahlt werden. Judas Diener versucht, den Dorfbewohnern vorzugaukeln, er wolle eine ehrenhafte Zahlung leisten (Noll 2001a, S. 259-61).

Menschenopfer?
Menschenopfer fanden in der kanaanäischen Religion bei bestimmten Anlässen statt. Ägyptische Reliefs, die Bibel (z.B. 2. Könige 3) und andere Quellen legen nahe, dass unter dem Druck einer militärischen Krise dem göttlichen Schutzherrn der belagerten Stadt Menschenopfer dargebracht wurden (Spalinger 1978). Ebenso stimmen Inschriften und die Bibel darin überein, dass es in manchen Kriegen eine Praxis gab, die Herem genannt wurde. Dabei handelt es sich um die Tötung aller Kriegsgefangenen als Opfer für den siegreichen Gott (siehe z. B. 1 Samuel 15; vgl. Lloyd 1996). Diese Opfer fanden nur in Kriegszeiten statt.

Im heutigen Tunesien, Sizilien und Sardinien haben Archäologen Beweise für eine andere Art von Menschenopfern gefunden: Massengräber mit kleinen Kindern und eine Stele, die einen Priester zeigt, der einen Säugling vor einer Gottheit opfert (J. Day 1989; Heider 1985). Die meisten Wissenschaftler kommen zu dem Schluss, dass diese Kinder Opfer von regelmäßig stattfindenden rituellen Opfern waren. Einige Forscher sind anderer Meinung und vermuten, dass diese Massengräber und die dazugehörigen Bilder religiösen Ritualen entstammen, um trauernde Eltern zu trösten, da die Säuglingssterblichkeit in der Vormoderne sehr hoch war (manchmal starb jedes dritte Kind vor seinem zweiten Geburtstag). Man könnte anmerken, dass Christen im mittelalterlichen Europa Säuglinge und Kleinkinder manchmal in der Nähe des Taufbeckens der Kirche bestatteten und so ein Massengrab für Kinder schufen. Diese alternative Sichtweise hat die Mehrheit der Forscher nicht überzeugt, die die Funde aus dem westlichen Mittelmeerraum weiterhin als Überreste einer religiös sanktionierten Methode der Bevölkerungskontrolle interpretieren.

Der westliche Mittelmeerraum ist weit von Kanaan entfernt. Die Zeugnisse aus Tunesien, Sizilien und Sardinien sind für eine Diskussion über Kanaan nur deshalb relevant, weil viele der Völker in diesen Regionen Nachkommen von Menschen waren, die aus Kanaan eingewandert waren. Viele Gelehrte glauben, dass sie die Praxis der Kinderopfer aus Kanaan mitgenommen haben. Wenn das der Fall wäre, könnten Kinderopfer ein fester Bestandteil der kanaanitischen Religion gewesen sein. Diese Möglichkeit lässt sich nicht ausschließen. Allerdings deutet nichts darauf hin, dass solche Praktiken in Kanaan stattfanden, so dass die Einwanderer ihre religiösen Riten möglicherweise erst nach ihrer Ankunft in der neuen Heimat entwickelt haben.

In der Bibel werden mehrere Arten von Menschenopfern erwähnt. Erstens werden Säuglingsopfer an den Gott Molek in Levitikus 20,2-5 und anderswo kategorisch verurteilt. Zweitens beschuldigt die Bibel einige Menschen, dem Baal Menschenopfer darzubringen, wie in Jeremia 19:5. Drittens deuten einige wenige Bibelstellen darauf hin, dass das erstgeborene männliche Kind Jahwe, dem biblischen Gott, geopfert wurde. Am deutlichsten sind Exodus 22:28-29 und Hesekiel 20:25-26. In Exodus 22:29 wird die Opferung von Säuglingen für Jahwe gefordert, und in Hesekiel 20:25-26 wird erklärt, dass Jahwe die Opferung befohlen hat, um die Israeliten für ihre Sünden zu bestrafen.

Diese Bibelstellen sind schwer zu bewerten. Wie wir in Abschnitt V gesehen haben, war Molek ein Totengott, der der stummen Nichtexistenz der Unterwelt vorstand, aber es gibt keinen eindeutigen Beweis dafür, dass er Menschenopfer entgegennahm. Ein Gott namens Baal-Hammon war Teil der rituellen Opfer im westlichen Mittelmeerraum, aber der kanaanäische Baal scheint keine regelmäßigen Kinderopfer erhalten zu haben, und das biblische Zeugnis, dass Jahwe einst solche Opfergaben erhielt, ist verwirrend. Bis heute gibt es keine archäologischen Beweise, die eine der biblischen Passagen bestätigen, obwohl viele Bibelwissenschaftler davon überzeugt sind, dass die Beweise aus dem westlichen Mittelmeerraum das biblische Zeugnis bestätigen (Heider 1985; J. Day 1989).

Andere kanaanitische Rituale
Viele religiöse Rituale, die in Tempeln, Dörfern oder Häusern stattfanden, werden in den erhaltenen Texten nicht erwähnt. In anderen Fällen sind die in den Texten erwähnten Rituale zu undeutlich, um viel über sie zu sagen. Es gibt jedoch verlockende Andeutungen. So führte der König in Ugarit offenbar „Kontemplationsrituale“ durch, bei denen er ein Götterbild betrachtete und dann die Schnauze und den Hals eines Tieres zusammen mit etwas Silber und Gold opferte (Pardee 2002, S. 72f.). Wir haben keine Ahnung, was dieser Ritus bezwecken sollte.

Einige Rituale waren nicht mit formellen Opferungen in Tempeln verbunden. Wahrsagerei und Magie waren nicht unüblich (Pardee 2002, S. 127-66). Priester untersuchten vielleicht die Leber eines Opfertieres, studierten die Sterne und Planeten oder untersuchten die Natur eines Neugeborenen mit einem Geburtsfehler, um zu bestimmen, was die unmittelbare Zukunft bringen würde. Magische Beschwörungsformeln wurden formuliert, um sich vor Schlangen und Skorpionen zu schützen, vor denen, die tratschen, oder vor denen, die mit schwarzer Magie den „bösen Blick“ zufügen. Ein ugaritischer Text scheint ein Ritual zur Heilung sexueller Impotenz anzubieten.

Besonders wichtig für die Kanaaniter waren Rituale zu Ehren der Toten. In einer weitgehend analphabetischen, agrarischen Gesellschaft, die an Familie und Tradition gebunden war, war die Verehrung der Vorfahren keine bloße Formalität. Das Familiengrab war in gewissem Sinne eine Besitzurkunde, und die Patriarchen früherer Generationen waren Götter, die über die Familie wachten und sie beschützten (Noll 2001a, S. 90-91, 262). Unter den Königen verliehen die verstorbenen Könige dem gegenwärtigen König Legitimität (Pardee 2002, S. 192-210). Alle diese Belange wurden in Ugarit rituell gefeiert (z.B. KTU 1.108; 1.113; 1.161). Die Bibel enthält Passagen, in denen sich die Eliten über die Totenbeschwörung und die Trauerriten der einfachen Leute beschweren (z. B. Jesaja 8,19; Levitikus 19,27-29).

Das in Ugarit und in der Bibel (KTU 1,114; 3,9; Jeremia 16,5; Amos 6,7) erwähnte Marzeah-Fest war Gegenstand von Spekulationen und Missverständnissen. Einige Gelehrte sind der Ansicht, dass es sich bei dem Fest um ein Bankett für die Toten handelte, das vielleicht auch rituellen Sex beinhaltete. So interpretieren einige die Erzählung in Numeri 25 als Marzeah, einen Totenkult (vgl. Psalm 106,28), und einen sexuellen Ritus (Spronk 1999, S. 147-8). In der Geschichte in Numeri 25 geht es um eine Hochzeit (oder vielleicht ein Ehebett), nicht um einen sexuellen Ritus, und um eine Manifestation von Baal als Gott, der die Toten ehrt (Baal-Peor), aber es wird nicht als Marzeah-Fest beschrieben. Im Gegensatz dazu war eine Marzeah in Ugarit eine rechtlich verankerte Organisation mit einer Schatzkammer und regelmäßig gezahlten Beiträgen. Es handelte sich um einen gesellschaftlichen Club, der sich zu Wein und Mahlzeiten traf, nicht um einen Familienkult der Toten, und wenn es sexuelle Aktivitäten gab (was keineswegs sicher ist), so waren sie nicht religiöser Natur. Gewöhnlich führte ein Gott den Vorsitz bei dem Fest und nahm eine Weinopfergabe entgegen, aber diese formale Geste war das einzige religiöse Element der Veranstaltung (Pardee 2002, S. 184-5, 217-8, 234). Höchstwahrscheinlich gehörte das Marzeah zu den sozialen Vergünstigungen der Oberschicht, weshalb sich der Prophet Amos darüber beklagt (Amos 6,4-7). Ein Schreiber in Ugarit verwendet eine Erzählung über den Gott El, der bei seinem Marzeah-Fest zusammenbricht, nachdem er zu viel getrunken hat, als Gleichnis, um ein Rezept zur Ausnüchterung eines Betrunkenen einzuführen (KTU 1.114; siehe Pardee 2002, S. 167-70).

VII. Schlussfolgerung

Die Religion von Kanaan war kein exotisches, weltfremdes Phänomen. Die Kanaaniter arbeiteten hart, um in einem Land zu überleben, das nicht leicht zu domestizieren war. Ihre Götter unterstützten sie in jeder Hinsicht bei ihren täglichen Bemühungen. Selbst die religiösen Spezialisten wie Priester, König und Propheten verließen sich nicht auf esoterische Offenbarungen aus mystischen Gefilden, sondern auf die praktische Anleitung von Göttern, die die prekäre Existenz verstanden, die das normale Leben im alten Nahen Osten ausmachte.

Kurzbiographie. K. L. Noll ist ein Historiker der altorientalischen Kultur und Religion. Im Unterricht ermutigt er die Studenten, vorübergehend von persönlichen religiösen Verpflichtungen zurückzutreten, um alle religiösen Traditionen gleichberechtigt zu bewerten. Noll veröffentlicht Bücher und Aufsätze, die sich mit der Entstehungsgeschichte der jüdischen Bibel und der Geschichte der zahlreichen israelitischen Religionen befassen. Sein Lehrbuch, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction (Continuum, 2001), bietet eine allgemeine Einführung für Studenten im Grundstudium und für Seminaristen im ersten Jahr. In seinen jüngsten Veröffentlichungen vertritt Noll die Auffassung, dass die biblischen Bücher Josua, Richter, Samuel und Könige nicht als Geschichtswerk, sondern vielmehr als eine Sammlung von Geschichten und Gedichten in einer künstlichen chronologischen Reihenfolge angelegt wurden. Noll unterrichtete an mehreren christlichen Seminaren sowie auf dem Campus der Penn State University in Mont Alto. Heute lehrt er an der Brandon University in Manitoba, Kanada. Er hat am Union Theological Seminary in Richmond, Virginia, promoviert.

Albright, WF, 1940, From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process, Johns Hopkins, Baltimore.
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.
Becking, B, 2001, ‚The Gods in Whom They Trusted . . . : Assyrian Evidence for Iconic Polytheism in Ancient Israel‘, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel und KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, S. 151-63, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Ben Zvi, E & Floyd, MH, , 2000, Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Bird, PA, 1997a, ‚The End of the Male Cult Prostitute: A Literary-Historical and Sociological Analysis of Hebrew qadesh-qedeshim‘, in JA Emerton, Congress Volume, Cambridge 1995, pp. 37-80, Leiden: Brill.
Bird, PA, 1997b, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Bloch-Smith, E & Nakhai, BA, 1999, ‚A Landscape Comes to Life: The Iron I Period‘, Near Eastern Archaeology, Bd. 62, S. 62-92, 100-127. Links
Braun, W & McCutcheon, RT, Hrsg., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.
Brett, MG, 2003, ‚Israel’s Indigenous Origins: Cultural Hybridity and the Formation of Israelite Identity“, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, Bd. 11, S. 400-412. Links
Bright, J, 2000, A History of Israel, 4. Aufl., Westminster John Knox, Louisville.
Burns, JB, 1998, ‚Female Pillar Figurines of the Iron Age: A Study in Text and Artifact‘, Andrews University Seminary Studies, Bd. 36, S. 23-49. Links
Coogan, MD, 1987, ‚Canaanite Origins and Lineage: Reflections on the Religion of Ancient Israel“, in: PD Miller, PD Hanson und SD McBride, Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, S. 115-124, Fortress, Philadelphia.
Cornelius, I, 2004, The Many Faces of the Goddess: The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah c.1500-1000 BCE, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Davies, GI, ed., 1991, Ancient Hebrew Inscriptions: Corpus and Concordance, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, J, 2000, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, JSOTSup 265, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Day, J, 1989, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, PL, 1992, ‚Anat: Ugarit’s „Mistress of Animals“‚, Journal of Near Eastern Studies, vol. 51, pp. 181-90. Links
Dever, WG, 1987, ‚The Contribution of Archaeology to the Study of Canaanite and Early Israelite Religion‘, in PD Miller, PD Hanson und SD McBride, Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, S. 209-47, Fortress, Philadelphia.
Dijkstra, M, 2001a, ‚I Have Blessed You by YHWH of Samaria and His Asherah: Texts with Religious Elements from the Soil Archive of Ancient Israel‘, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, S. 17-44, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Dijkstra, M, 2001b, ‚El, the God of Israel – Israel, the People of YHWH: On the Origins of Ancient Israelite Yahwisms‘, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel und KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, S. 81-126. Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Dijkstra, M, 2001c, ‚Women and Religion in the Old Testament‘, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 164-88, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Finkelstein, I, 1988, The Archaeology of the Israelite Settlement, Israel Exploration Society, Jerusalem.
Finkelstein, I, 1996, ‚The Territorial-Political System of Canaan in the Late Bronze Age‘, Ugarit-Forschungen, vol. 28, pp. 221-55. Links
Finkelstein, I & Na’aman, N , 1994, From Nomadism to Monarchy: Archaeological and Historical Aspects of Early Israel, Israel Exploration Society, Jerusalem.
Fleming, DE, 1992, The Installation of Baal’s High Priestess at Emar: A Window on Ancient Syrian Religion, Scholars Press, Atlanta.
Fried, LE, 2002, ‚The High Places (bamot) and the Reforms of Hezekiah and Josiah: An Archaeological Investigation‘, Journal of the American Oriental Society, Bd. 122, S. 437-65. Links
Gitin, S, Dothan, T & Naveh, J, 1997, ‚A Royal Dedicatory Inscription from Ekron‘, Israel Exploration Journal, vol. 47, pp. 1-16. Links
Gitin, S & Cogan, M, 1999, ‚A New Type of Dedicatory Inscription from Ekron‘, Israel Exploration Journal, vol. 49, pp. 193-202. Links
Glazier, SD, Hrsg., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.
Gnuse, RK, 1997, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOTSup 241, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Goodfriend, EA, 1995, ‚Could keleb in Deut. 23:19 Refer to a Canine?‘ in DP Wright et al..), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, S. 381-97, Eisenbrauns, Winona Lake.
Goren, Y, Finkelstein, I & Na’aman, N, 2003, ‚The Expansion of the Kingdom of Amurru according to the Petrographic Investigation of the Amarna Tablets‘, Bulletin for the American Schools of Oriental Research, Bd. 329, S. 1-11. Links
Grabbe, LL, 1995, Priester, Propheten, Wahrsager, Weisen: A Socio-Historical Study of Religious Specialists in Ancient Israel, Trinity Press, Valley Forge, PA.
Greenstein, EL, 1999, ‚The God of Israel and the Gods of Canaan: How Different Were They?‘ in R. Margolin, Proceedings of the Twelfth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, July 29-August 5, 1997, Division A: The Bible and its World, pp. 47-58, World Union of Jewish Studies, Jerusalem.
Gruber, MI, 1992, The Motherhood of God and Other Studies, South Florida Studies in the History of Judaism 57, Scholars, Atlanta.
Hackett, JA, 1980, The Balaam Text from Deir ‚Alla‘, Harvard Semitic Monographs 31, Scholars Press, Chico, CA.
Hackett, JA, 1989, ‚Can a Sexist Model Liberate Us? Ancient Near Eastern ‚Fertility Goddesses'“, Journal of Feminist Studies in Religion, Bd. 5, S. 65-76. Links
Hadley, JM, 2000, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah, Cambridge University Press, New York.
Handy, LK, 1994, Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Handy, LK, 1995, ‚The Appearance of Pantheon in Judah‘, in DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, S. 27-43, Eerdmans, Grand Rapids.
Heider, GC, 1985, The Cult of Molech: A Reassessment, JSOTSup 43, JSOT Press, Sheffield.
Hillers, DR, 1985, ‚Analyzing the Abominable: Our Understanding of Canaanite Religion‘, The Jewish Quarterly Review, Bd. 75, S. 253-269. Links
Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.
Keel, O & Uehlinger, C 1998, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, übersetzt von T. H. Trapp, Fortress Press, Minneapolis.
King, PJ & Stager, LE, 2001, Life in Biblical Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Kletter, R, 2001, ‚Between Archaeology and Theology: The Pillar Figurines from Judah and the Asherah‘, in A. Mazar, Studies in the Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan, S. 179-216, JSOTSup 331, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Kloos, C, 1986, Yhwh’s Combat with the Sea: A Canaanite Tradition in the Religion of Ancient Israel, Brill, Leiden.
Korpel, MCA, 1998, ‚Exegesis in the Work of Ilimilku of Ugarit‘, in JC de Moor, Intertextuality in Ugarit and Israel, pp. 86-111, Brill, Leiden.
Korpel, MCA 2001, ‚Asherah outside Israel‘, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, S. 127-50, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Lemche, NP, 1991, The Canaanites and Their Land: The Tradition of the Canaanites, JSOTSup 110, JSOT Press, Sheffield.
Lemche, NP, 1996, ‚Where Should We Look for Canaan? A Reply to Nadav Na’aman‘, Ugarit-Forschungen, Bd. 28, S. 767-72. Links
Lemche, NP, 1998a, ‚Greater Canaan: The Implications of a Correct Reading of EA 151:49-67′, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, Bd. 310, S. 19-24. Links
Lemche, NP, 1998b, The Israelites in History and Tradition, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Levy, TE, ed., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.
Lloyd, JB 1996, ‚Anat and the „Double“ Massacre of KTU 1.3 ii‘, in N Wyatt, WGE Watson and JB Lloyd.), Ugarit, Religion and Culture: Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994; Essays Presented in Honour of John C. L. Gibson, pp. 151-65, Ugarit-Verlag, Münster.
Lutzky, H, 1998, ‚Shadday as Goddess Epithet‘, Vetus Testamentum, vol. 48, pp. 15-36. Links
MacLachlan, B, 1992, ‚Sacred Prostitution and Aphrodite‘, Studies in Religion/Sciences Religieuses, vol. 21, pp. 145-62. Links
Margalit, B, 1990, ‚The Meaning and Significance of Asherah‘, Vetus Testamentum, vol. 40, pp. 264-97. Links
Margalit, O, 1990, ‚On the Origin and Antiquity of the Name ‚Israel“‘, Zeitschrift für altestamentliche Wissenschaft, Bd. 102, S. 225-37. Siehe auch „Postskriptum“, ZAW 103 (1991): 274. Links
Mendenhall, GE, 2001, Ancient Israel’s Faith and History: An Introduction to the Bible in Context, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Miller, PD, 1980, ‚El, the Creator of the Earth‘, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, Bd. 239, S. 43-46. Links
Miller, PD, 2000, The Religion of Ancient Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.
Na’aman, N, 1994, ‚The Canaanites and Their Land, A Rejoinder‘, Ugarit-Forschungen, Bd. 26, S. 397-418. Links
Na’aman, N, 1999, ‚Four Notes on the Size of Late Bronze Canaan‘, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, Bd. 313, S. 31-37. Links
Na’aman, N, 2002, ‚Die Aufgabe der Kultstätten in den Königreichen Israel und Juda als Akt der Kultreform‘, Ugarit-Forschungen, Bd. 34, S. 585-602. Links
Nakhai, BA, 2001, Archaeology and the Religions of Canaan and Israel, American Schools of Oriental Research, Boston.
Niehr, H, 1995, ‚The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion: Methodological and Religio-Historical Aspects‘, in DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, S. 45-72, Eerdmans, Grand Rapids.
Niehr, H, 1999, ‚Religio-Historical Aspects of the ‚Early Post-Exilic‘ Period‘, in B Becking and MCA Korpel.), The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times, S. 228-44, Brill, Leiden.
Nissinen, M, with CL Seow and RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Noll, KL, 1999, ‚Is There a Text in This Tradition? Readers‘ Response and the Taming of Samuel’s God‘, Journal for the Study of the Old Testament, Bd. 83, S. 31-51. Links
Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, London.
Noll, KL, 2001b, ‚The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible‘, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, Bd. 9, S. 1-24. Links
Oden, RA, Jr, 1987, Die Bibel ohne Theologie: The Theological Tradition and Alternatives to It, Harper & Row, San Francisco.
del Olmo Lete, G, 1994, ‚Approaching a Description of the Canaanite Religion of Ancient Israel: Methodological Issues‘, in AHW Curtis, GJ Brooke and JF Healey (eds.), Ugarit and the Bible: Proceedings of the International Symposium on Ugarit and the Bible, Manchester, September 1992, S. 259-73, Ugarit-Verlag, Münster.
del Olmo Lete, G, 2004, Canaanite Religion: According to the Liturgical Texts of Ugarit, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Parker, SB, 1993, ‚Official Attitudes toward Prophecy at Mari and in Israel‘, Vetus Testamentum, vol. 43, pp. 50-68. Links
Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Pitard, WT, 1987, Ancient Damascus: A Historical Study of the Syrian City-State from Earliest Times until Its Fall to the Assyrians in 732 B.C.E., Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pritchard, JB, ed, 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Rainey, A, 1963, ‚A Canaanite at Ugarit‘, Israel Exploration Journal, vol. 13, pp. 43-45. Links
Rainey, A, 1996, ‚Who Is a Canaanite?‘ Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 304, pp. 1-15. Links
Redford, D, 1992, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Schmidt, BB, 2002, ‚The Iron Age Pithoi Drawings from Horvat Teman or Kuntillet ‚Ajrud: Some New Proposals‘, Journal of Ancient Near Eastern Religions, Bd. 2, S. 91-125. Links
Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, MS, 2002, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2. Aufl., Eerdmans, Grand Rapids.
Smith, MS, 2004, The Memoirs of God: History, Memory and the Experience of the Divine in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Smith, M, 1952, ‚The Common Theology of the Ancient Near East‘, Journal of Biblical Literature, Bd. 71, S. 135-47. Links
Spalinger, A. 1978, ‚A Canaanite Ritual Found in Egyptian Reliefs‘, Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities, vol. 8, pp. 47-60. Links
de Spinoza, B., 1951, The Chief Works of Benedict de Spinoza: Translated from the Latin, with an Introduction by R. H. M. Elwis, Volume I, Dover Publications, New York.
Spronk, K. 1999, ‚Baal of Peor‘, in Karel van der Toorn, B Becking and PW van der Horst.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2, extensively revised, pp. 147-8, Brill, Leiden.
Tammuz, O, 2001, ‚Canaan – A Land Without Limits‘, Ugarit-Forschungen, vol. 33, pp. 501-43. Links
Thompson, TL, 1992, Early History of the Israelite People from the Written and Archaeological Sources, Brill, Leiden.
Thompson, TL, 1995, ‚The Intellectual Matrix of Early Biblical Narrative: Inclusive Monotheism in Persian Period Palestine‘, in DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, S. 107-24. Eerdmans, Grand Rapids.
van der Toorn, K, 1994, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman, Sheffield Academic Press, Sheffield.
van der Toorn, K, 1998, ‚Currents in the Study of Israelite Religion‘, Currents in Research, Bd. 6, S. 9-30. Links
Van Seters, J, 1999, The Pentateuch: A Social Science Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Vriezen, KJH, 2001, ‚Archaeological Traces of Cult in Ancient Israel‘, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel, and KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, S. 45-80, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Weinfeld, M, 1972, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford University Press, Oxford.
Wright, DP, 2004, ‚Syria and Canaan‘, in SI Johnston, Religions of the Ancient World: A Guide, S. 173-80, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge.
Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Wyatt, N, 1999, ‚The Religion of Ugarit: An Overview‘, in WGE Watson and N Wyatt.), Handbook of Ugaritic Studies, pp. 529-85, Brill, Leiden.
Zevit, Z, 2001, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches, Continuum, London.

Bibliographie

Allgemeine Einführung in das Studium der Religion (empfohlen für Studienanfänger)
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.

Braun, W & McCutcheon, RT, eds., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.

Dennett, DC, 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Viking, New York.

Glazier, SD, ed., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.

Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.

Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.

Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.

Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.

Antike Texte in englischer Übersetzung (empfohlen für Studienanfänger)
Dalley, S, Hrsg., 2000, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and Others, Rev. ed., Oxford University Press, Oxford.

Foster, BR, 1993, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 2 Bände, CDL Press, Bethesda, MD.

Hallo, WW, ed., 1997-2003, The Context of Scripture, 3 Bände, Brill, Leiden.

Murnane, WJ, 1995, Texts from the Amarna Period in Egypt, SBL Writings from the Ancient World 5, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Nissinen, M, mit CL Seow und RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pritchard, JB, ed, 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Pritchard, JB, 1969b, The Ancient Near East in Pictures, Relating to the Old Testament, 2nd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Singer, I, 2002, Hittite Prayers, SBL Writings from the Ancient World 11, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.

Nachschlagewerke (empfohlen für Studienanfänger)
Coogan, MD, Hrsg., 1998, The Oxford History of the Biblical World, Oxford University Press, New York.

Davies, PR & Rogerson, J, 2005, The Old Testament World, 2nd ed, Westminster John Knox, Louisville, KY.

Freedman, DN et al., eds., 1992, The Anchor Bible Dictionary, 6 vols, Doubleday, New York.

Johnston, SI, general ed., 2004, Religions of the Ancient World: A Guide, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA.

Kuhrt, A, 1995, The Ancient Near East, c.3000-330 BC, 2 Bände, Routledge, London.

Levy, TE, ed., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.

Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, London.

Noll, KL, 2001b, ‚The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible‘, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, Bd. 9, S. 1-24. Links

Sparks, KL, 2005, Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible: A Guide to the Background Literature, Hendrickson, Peabody, MA.

van der Toorn, K, 1998, ‚Currents in the Study of Israelite Religion‘, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Links

van der Toorn, K, Becking B & van der Horst PW, 1999, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd ed., extensively revised. Brill, Leiden.

Watson, WGE & Wyatt, N, eds., 1999, Handbook of Ugaritic Studies, Brill, Leiden.

Wyatt, N, 2005, The Mythic Mind: Essays on Cosmology and Religion in Ugaritic and Old Testament Literature, Equinox, London.