Qué perdemos cuando conseguimos el derecho a morir

David Goodall se suicidó a principios de este mes.

Tenía 104 años. No tenía una enfermedad terminal ni sufría dolores físicos. Pero, como dijo el científico australiano y defensor del derecho a morir al New York Times, «ya no quiero continuar con la vida, y me alegro de tener mañana la oportunidad de acabar con ella.» Así que viajó a una clínica suiza para morir mediante el suicidio asistido por un médico.

Su muerte, tal y como la retrató el Times, fue una celebración del movimiento «morir con dignidad»: una oportunidad para un hombre que había vivido una vida larga y plena de dejar este mundo en sus propios términos. Su muerte se ajustó totalmente al guión: murió, según el Times, con los acordes finales de la «Oda a la alegría» de Beethoven, la misma canción que él había elegido.

Goodall no es ni mucho menos la primera persona que ha optado por el suicidio asistido por un médico (cuando el médico prescribe una medicación mortal para que la tome el paciente) o por la eutanasia (cuando el médico provoca la muerte directamente). En estados como Oregón y Washington, donde el suicidio asistido por un médico es legal, el número de personas que han optado por él ha aumentado de forma constante.

En general, la cobertura mediática de casos como el de Goodall ha sido positiva. Los que toman la decisión suelen ser calificados de valientes pioneros.

Pero el caso de Goodall y el movimiento por el derecho a morir tienen sus críticos, tanto en el ámbito religioso como en el secular. Y los debates sobre el final de la vida en general -ya sean casos de suicidio como el de Goodall o casos controvertidos como el del bebé británico Alfie Evans, enfermo terminal, cuyos padres perdieron la lucha por mantenerlo con soporte vital- plantean cuestiones vitales para las que, como sociedad, no tenemos respuestas totalmente articuladas.

¿Quién tiene derecho a poner fin a una vida -y por qué? ¿Y qué significa suponer que una vida vale o no vale la pena? ¿En qué punto se superponen las ideas, a veces contrapuestas, de «interés superior», libertad individual y bondad inherente a la vida, y en qué punto se contradicen? ¿Y qué dice la creciente medicalización de la muerte sobre nuestra actitud hacia la vida?

Goodall fue una de los muchos activistas del derecho a morir que destacaron en los medios de comunicación

Unos cuantos activistas del derecho a morir, como Brittany Maynard (que puso fin a su vida en Oregón a los 29 años tras descubrir que tenía un cáncer cerebral terminal) y Nan Maitland (que puso fin a su vida en una clínica suiza) han hablado, como Goodall, públicamente antes de seguir adelante con el procedimiento. En la mayoría de los casos, quienes han optado por la vía de la «muerte digna» son quienes padecen enfermedades físicas terminales. Pero no siempre es así. Uno de los casos más controvertidos que se recuerdan es el de Aurelia Brouwers, una mujer holandesa de 29 años con problemas de salud mental que, tras una batalla de ocho años, logró convencer a los tribunales de que su grave depresión le hacía la vida insoportable.

Pero lo que hace que el caso de Goodall sea especialmente distinto es que no estaba enfermo y que, de hecho, aunque frágil, gozaba de buena salud. Simplemente no quería vivir más. Y, según él, nadie más debería hacerlo. Esperaba seguir viviendo «como un instrumento para liberar a los ancianos de la necesidad de perseguir su vida sin miramientos».

Varias figuras públicas y activistas han expresado sentimientos similares. La presentadora de la NPR, Diane Rehm, por ejemplo, ha sido una abierta defensora del movimiento del «derecho a morir» después de presenciar la insoportablemente lenta muerte de su marido.

En cada caso, la idea de la libertad -que es un derecho humano decidir cómo y cuándo se va a morir- supera la idea de la vida en sí misma como un bien moral y existencial.

La doctrina social católica sobre el final de la vida es más complicada de lo que sugieren los medios de comunicación

Tradicionalmente, la mayor oposición a cualquier forma de muerte asistida ha sido la Iglesia cristiana (y particularmente la católica). La Iglesia no sólo se ha opuesto históricamente al suicidio médicamente asistido y a la eutanasia, sino que sus representantes han defendido a menudo el mantenimiento indefinido de pacientes terminales o vegetativos con soporte vital. En el caso de 2005 de la mujer de Florida Terri Schiavo, que se encontraba en un estado vegetativo persistente tras un accidente, la Iglesia católica se opuso abiertamente a que se le impidiera la administración artificial de alimentos y agua a Schiavo para acelerar su muerte.

Pero los católicos han estado a menudo divididos en cuanto a la interpretación de lo que deben ser los cuidados al final de la vida. En general, un amplio conjunto de documentos y enseñanzas de la Iglesia sostiene que la vida debe ser preservada, pero no necesariamente a costa de medidas artificiales o extraordinarias. Por lo tanto, la línea que separa las medidas «ordinarias» de las «extraordinarias» es objeto de gran debate entre los católicos.

Como dijo John Paris, sacerdote jesuita y bioeticista del Boston College, la visión católica estándar de los cuidados al final de la vida, según la cual «la vida es un don de Dios y la determinación de la vida corresponde a Dios», funcionó «perfectamente bien» hasta el siglo XIII, cuando los avances tecnológicos y médicos medievales empezaron a cambiar la naturaleza de lo que significaban los cuidados y las intervenciones médicas.

Cuidado con los católicos que, como en el caso de Evans, exigen que se mantenga con vida a los enfermos terminales o a los que tienen soporte vital a cualquier precio. Con demasiada frecuencia, dice, los católicos «no tienen un pensamiento matizado sobre cuestiones complejas», simplificando la idea de la «cultura de la vida» a la idea de que los tratamientos innecesariamente gravosos en los enfermos terminales deben llevarse a cabo siempre.

La vida a toda costa -la vida prolongada a través de procedimientos médicos dolorosos o incómodos- «nunca ha sido lo que la Iglesia ha enseñado». Hace poco, dijo Paris, el sacerdote jesuita Howard Gray fue desconectado de un respirador artificial tras resultar herido en un accidente de coche, y esto apenas fue controvertido entre sus hermanos jesuitas.

Pero cuando se trata del derecho a morir a voluntad, Paris es mucho más crítico. «Esto no forma parte de nuestra tradición», dice. Refiriéndose a un conjunto de trabajos a favor de la eutanasia y el «derecho a morir», entre ellos el libro de Jo Roman de 1980 Exit House, que aboga por el suicidio asistido a demanda, Paris expresa su preocupación por un enfoque de la vida que enfatiza la soberanía y la agencia humanas por encima del mero hecho de existir. «La idea de que todo el mundo es soberano» -y que debería tener control sobre todos los aspectos de su vida y su cuerpo- es en sí misma defectuosa, dijo. Bromeó diciendo que «si eso fuera cierto, yo mediría 1,80 metros y tendría la cabeza llena de pelo».

La preocupación, dice, es que la vida se ve como algo que sólo vale la pena vivir si posee ciertas cualidades, y que por lo tanto la vida no se ve como algo que vale la pena por sí misma.

«¿Qué clase de sociedad quiere hacer eso? La vida se convierte simplemente en una opción que tienes cuando eres feliz. Pero si te angustias o te deprimes puedes acabar con ella. No deberías tener que sufrir por nada», dice.

Para los católicos, dice Paris, el sufrimiento se entiende como una parte natural, aunque indeseable, de la vida: «No tienes que sufrir el uso de intervenciones médicas innecesarias. Pero hay que tomar la vida como viene. O como Dios la da».

Hay un sólido argumento humanista contra el derecho a morir

Estos sentimientos podrían no sorprender viniendo de un sacerdote jesuita. Pero también algunos humanistas han expresado preocupaciones similares sobre el modo en que la retórica sobre el derecho a morir convierte la vida en sí misma en algo que no debe ser valorado por sí mismo. El periodista de Spiked Online Brendan O’Neill, una figura controvertida en el Reino Unido por su aversión a lo «políticamente correcto», ha sido uno de los críticos más públicos de la idea del derecho a morir por motivos humanistas.

O’Neill ha criticado con frecuencia el modo en que las opiniones sobre el derecho a morir se han dividido claramente en función de la clase social, con una postura a favor de la eutanasia que se identifica con los shibolettes sociales progresistas de la clase media alta. Como dijo en un artículo de 2010 en Spiked, haciendo referencia a los significantes populares de la clase intelectual británica: «lees el Guardian, compras en Waitrose, vas al National Theatre, apoyas la muerte asistida»

Las objeciones de O’Neill a la muerte asistida son dobles. En primer lugar, argumenta que lleva lo que debería ser una esfera intensamente personal al mundo de las burocracias y los tribunales, causando un sufrimiento innecesario a los moribundos. En segundo lugar, afirma que fomenta una cultura en la que los enfermos terminales o los discapacitados pueden llegar a creer que sus propias vidas -o, de hecho, la vida por sí misma- no se valoran.

De hecho, el argumento de O’Neill es muy similar al de Paris cuando escribe que los debates sobre la eutanasia «se han unido a la incapacidad más amplia de la sociedad para valorar y celebrar la vida humana hoy en día. Está claro que a la sociedad le resulta cada vez más difícil decir que la existencia humana es algo bueno -se puede ver esto en todo, desde la discusión ecologista sobre los bebés recién nacidos como «futuros contaminantes» hasta el alarmismo generalizado sobre la «bomba de relojería del envejecimiento»»

O’Neill aclaró aún más su argumento en una entrevista telefónica con Vox. Ve un cierto «agotamiento moral» en una sociedad que ya no ve la vida por sí misma como un bien de facto.

«Es muy importante que la sociedad no dé luz verde al suicidio», dijo. «Que la vida merezca ser vivida, por muy difícil que sea… es valioso». Decirle a la gente: «Bueno, tal vez tu vida no vale la pena y tal vez deberías renunciar», es un ejemplo de lo que él llama «derrotismo moral».

Los debates sobre la eutanasia implican hacer un juicio de valor sobre las limitaciones de la libertad

Sugerir que socialmente nos hemos convertido (para usar una frase popular con el Papa Francisco) en una «cultura de la muerte» podría ser exagerar el caso.

Pero a pesar de sus diferentes posturas teológicas, Paris y O’Neill plantean una cuestión vital sobre cómo concebimos como cultura el valor de la vida. ¿Es la vida un fenómeno esencialmente neutro, un accidente biológico -la vida puede valer o no valer, pero no es valiosa de facto? ¿Es la «santidad de la vida» un término tan enredado en la codificación cultural del debate sobre el aborto que ya no tiene ninguna validez fuera de él?

Tanto en el debate sobre el aborto como en el de la eutanasia, encontramos una tensión natural entre la idea de elección -las personas deberían tener el derecho a elegir lo que ocurre con sus propios cuerpos- y la idea de que siempre es necesario preservar la vida, en abstracto, a toda costa. Dentro de muchos paradigmas religiosos, tradicionalmente, la propia vida adquiere un carácter sagrado; es, como dice Paris, un «regalo de Dios». Es sagrada porque es un regalo de Dios.

En ausencia de ese paradigma teísta -al menos, a nivel social y cultural- no hemos llegado necesariamente a una conclusión colectiva sobre lo que significa la vida.

Hablando en términos sociales, a medida que avanzamos hacia un paradigma cultural que considera cada vez más la libertad individual como el bien moral supremo, tenemos que contar con aquellos casos en los que la vida y la libertad no coinciden. Como estadounidenses, se supone que se nos permite «la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad». La cuestión de cuándo una vulnera la otra está menos clara.

Pocos argumentarían que la libertad individual es algo malo. Pero vale la pena reconocer lo que perdemos cuando cambiamos colectivamente nuestro sistema de valores para acomodar su supremacía.

Lo que Paris y O’Neill aprovechan, a pesar de sus diferentes perspectivas, es que no hemos encontrado necesariamente una forma de hablar sobre la existencia o la vida como entidades en sí mismas. ¿Vale la pena vivir la vida por sí misma? Como cultura, carecemos de un vocabulario secular para hablar de lo que los católicos llaman a veces la «santidad de la vida». Pero tanto para Paris como para O’Neill, es un vocabulario que necesitamos.