Religión cananea

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Religion Compass 1/1 (2007): 61-92.

K. L. Noll
Universidad de Brandon
Copyright © Blackwell Publishing 2006

Abstract

La «religión cananea» es un término controvertido porque la Biblia y algunos estudiosos de la religión distinguen entre las religiones cananea e israelita. Sin embargo, los datos bíblicos y arqueológicos sugieren que la religión israelita era una variedad local de la religión cananea más amplia y regional. La religión cananea es la religión de todos los pueblos que vivían en la costa oriental del Mediterráneo antes de la era común. Los dioses y los mitos de esta región muestran algunas características estables, aunque evolucionaron con nuevos detalles y relaciones divinas cambiantes a lo largo de la antigüedad. En el centro de la religión cananea estaba la preocupación real por la legitimidad religiosa y política y la imposición de una estructura legal ordenada por Dios, así como el énfasis campesino en la fertilidad de las cosechas, los rebaños y los seres humanos.

I. Fuentes para el estudio de la religión cananea

Fuentes ancestrales. Las excavaciones arqueológicas han puesto al descubierto santuarios religiosos domésticos cananeos, artefactos religiosos personales como amuletos, santuarios religiosos rurales, grandes templos urbanos con altares públicos, utensilios rituales y estatuas divinas, así como documentos. Los documentos religiosos de la antigua Canaán abarcan desde inscripciones en piedra hasta correspondencia personal en cerámica rota. En un caso importante, se ha recuperado un archivo de antiguas tablillas de escritura de arcilla. Estas tablillas, procedentes de una ciudad llamada Ugarit, contienen mitos narrativos poéticos, listas de dioses y descripciones de rituales. La Biblia es otro recurso literario importante, así como los textos de varios sitios como Emar. Aunque la literatura antigua es valiosa, casi todos los pueblos antiguos eran analfabetos y, por tanto, no leían estos documentos, que fueron compuestos por y para los ricos. Los documentos describen las creencias religiosas y los rituales de las clases altas, y es difícil saber hasta dónde se extendían esas creencias y rituales en la escala social. Se recomienda especialmente al estudiante principiante que consulte dos secciones bibliográficas al final de este artículo: «Textos antiguos traducidos al inglés» y «Obras de referencia»

MÉTODOS DE INVESTIGACIÓN Cualquier investigación sobre la religión, independientemente del periodo histórico o del enfoque geográfico, requiere prestar atención a las cuestiones del método de investigación. Aunque el participante religioso suele creer que la religión deriva de una realidad sobrenatural o sagrada, la religión es, principalmente, si no exclusivamente, un fenómeno social, y puede investigarse utilizando todas las herramientas disponibles de las ciencias sociales, las ciencias biológicas, las humanidades y los estudios históricos. El elemento esencial en cualquier estudio académico de cualquier religión es una neutralidad autoconsciente que no muestra ningún favoritismo hacia ninguna cosmovisión religiosa, y esto se logra mediante la aplicación del mismo conjunto de criterios evaluativos a cada religión. Estos criterios se basan necesariamente en los valores establecidos por la comunidad académica, como explica Noll (2001a, pp. 31-82). Se recomienda especialmente al estudiante principiante que consulte la sección bibliográfica «Introducción general al estudio de la religión»

II. Cuestiones controvertidas: ¿Quién era cananeo? ¿Qué es la religión cananea?

Casi todos los aspectos de la religión cananea son controvertidos entre los historiadores. Probablemente, sería más satisfactorio hablar de religión siro-palestina que de religión cananea. Sea como fuere, las posiciones adoptadas en este artículo serán discutidas por algunos investigadores. Por lo tanto, hay que abordar con cierta extensión dos de las cuestiones más controvertidas: ¿Quién era cananeo? ¿Qué es la religión cananea?

¿Quién era cananeo? La antigua etiqueta «cananeo» no era una designación étnica ni un medio de identidad personal. En el Occidente moderno, una persona puede identificarse como estadounidense en un contexto, como neoyorquina en otra ocasión o como habitante de Long Island en otra situación. En la antigüedad, los equivalentes aproximados a las dos últimas designaciones eran comunes, pero no necesariamente la primera (Noll 2001a, pp. 140-6). En el mundo antiguo no existía el Estado-nación, los viajes para la mayoría de la gente estaban muy limitados, y la lealtad de un campesino a un rey geográficamente distante no se articulaba necesariamente como parte de la identificación personal o comunitaria (Lemche 1998b, p. 31). La etnicidad no es una cuestión de biología o lealtad política, sino una identidad corporativa negociada públicamente que implica valores compartidos, historias compartidas y, a veces, una metafísica compartida (Noll 1999, p. 43; Zevit 2001, pp. 89-90). Aunque la mayoría de los historiadores entienden esta cuestión, a veces se las arreglan para pasar por alto a la hora de evaluar las pruebas antiguas que tratan de la identidad de los pueblos cananeos (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

En los textos antiguos, «Canaán» se refiere a la tierra, no a los grupos étnicos ni a la cultura, y «cananeo» designa a una persona que es de la tierra de Canaán (cf. Ezek. 16:3). La tierra de Canaán parece haber sido, a grandes rasgos, la costa oriental del Mediterráneo. Cualquier comunidad de la región conocida actualmente como el suroeste de Siria, Líbano, Israel, el oeste de Jordania y la Autoridad Palestina podría ser designada como cananea por un escriba antiguo (Tammuz 2001). Por ejemplo, una inscripción real de Egipto describe a Israel como uno de los varios pueblos derrotados por el faraón Merneptah cuando conquistó la tierra de Canaán (Pritchard 1969a, p. 378). No es de extrañar que los objetos materiales, las estructuras de los templos, los estilos artísticos y otros artefactos culturales sean relativamente uniformes a lo largo de una vasta extensión de terreno más grande que la región habitualmente designada como Canaán y, por lo tanto, no proporcionen ningún fundamento para distinguir a los cananeos de las diversas identidades étnicas (Levy 1998 proporciona una excelente visión general; véase también Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, pp. 84-85).

En algunos períodos, «Canaán» era un término político. Designaba la porción noreste del imperio egipcio, cuyas fronteras precisas podían fluctuar dependiendo de la política del momento (Rainey 1963; Pitard 1987, pp. 27-80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). En ocasiones, los egipcios designaban a todas sus posesiones del noreste como Canaán (equivalente a otro término, Hurru), mientras que en otras ocasiones «Canaán» designaba la porción sur de esta región más específicamente. En épocas posteriores, «Canaán» pasó a designar cada vez más las regiones costeras también llamadas Fenicia. «Cananeo» pudo convertirse en un término étnico muy poco definido entre los pueblos que habían emigrado de Fenicia al Mediterráneo occidental.

La etimología de la palabra «Canaán» es totalmente incierta y no es especialmente útil para esta cuestión (Tammuz 2001, p. 532). La consonante final es un sufijo, y las otras consonantes podrían derivar de una raíz verbal que significa «doblar» o, más probablemente, de una raíz que significa tela «teñida de púrpura». Esto último, aunque discutido por algunos lingüistas, sugiere que la palabra se originó con el comercio de artículos de lujo, y podría tener su eco en la raíz griega de «Fenicia», que significa «rojo oscuro». La interpretación comercial de la raíz es interesante porque, en algunos casos, la Biblia utiliza la misma raíz para especificar un «comerciante» (por ejemplo, Proverbios 31:24). Es posible que este sentido comercial de la palabra fuera primordial en la mente de quienes utilizaron por primera vez «Canaán» para designar una tierra que se encontraba entre los principales centros de población del antiguo mundo del Cercano Oriente. Canaán era un puente terrestre para comerciantes y ejércitos en movimiento (Redford 1992, p. 192; Noll 2001a, pp. 108-11). Si esta especulación tiene mérito (y hay que subrayar que la etimología de «Canaán» no es segura), el uso de esta raíz lingüística podría haberse originado entre las clases de élite que supervisaban las rutas comerciales y que pensaban en la región principalmente en términos de su utilidad económica. Esta perspectiva y la palabra asociada a ella no habrían sido compartidas por los campesinos, un 90% de la población de la antigua Canaán. (Para una hipótesis alternativa sobre el origen de la palabra «Canaán», véase Tammuz 2001, pp. 532-3.)

Los escritores antiguos rara vez designaban a sus propias comunidades como cananeas (Lemche 1991, 1996, 1998a). Entre los pueblos que vivían en la tierra de Canaán, una identificación más localizada era sin duda común. La Biblia, por ejemplo, habla de muchos grupos étnicos (israelitas, jebuseos, filisteos, gergeseos, heveos, etc.) pero, salvo algunas excepciones, es imposible diferenciarlos en los restos materiales descubiertos por los arqueólogos (Noll 2001a, pp. 136-69). Algunos de estos términos conservan un tenue recuerdo de grupos migrantes, como los filisteos, cuyos antepasados llegaron desde Grecia. Pero la evidencia de la migración no es evidencia del etnos, y los datos sugieren que cualquier recién llegado a Canaán se asimiló con bastante facilidad a la cultura local (Noll 2001a, pp. 149-54).

El nombre «Israel» es un excelente ejemplo de las dificultades asociadas a la identidad cananea. Esta palabra sugiere una cosmovisión cananea inconsciente, ya que «Israel» significa «El se esfuerza» (o quizás «El es justo»; cf. Margalith 1990), designando al portador del nombre como alguien que afirma al dios cananeo El, como en Génesis 33:20. Si la afirmación bíblica de que los israelitas eran emigrantes no cananeos a Palestina conserva algún recuerdo genuino, es evidente que el nombre no aporta ninguna prueba de ello, ni la arqueología proporciona datos étnicos inequívocos (Noll 2001a, p. 163; compárese Zevit 2001, pp. 113-21, y Brett 2003). Además, los datos de rastreo de la Biblia (por ejemplo, Yithra la israelita en 2 Samuel 17:25 MT; véase Noll 1999, p. 41 nota 32) y las inscripciones antiguas (como la referencia de la piedra moabita a los gaditas como pueblo no israelita; véase Noll 2001a, p. 169 nota 17) sugieren que sólo algunos de los pueblos ahora conocidos como los antiguos israelitas se llamaban a sí mismos israelitas. Los textos bíblicos fueron editados en una fecha tardía para crear la falsa impresión de una etnia panisraelita unificada (Noll 1999, 2001b). Por tanto, es mejor considerar Canaán como un término geográfico y definir a Israel como una identidad étnica o política limitada dentro de Canaán (Zevit 2001, p. 116 nota 50). Un israelita era un cananeo que fue atacado por el faraón Merneptah en algún lugar del valle de Jezreel o cerca de él (Noll 2001a, pp. 124-7), o un cananeo que era súbdito del reino llamado Israel, o un cananeo que se identificaba con la memoria cultural de ese reino después de que dejara de existir.

De acuerdo con el uso antiguo del término, este ensayo define a un cananeo no como un miembro de un grupo étnico, sino como cualquier persona que vivió durante la Edad del Bronce (especialmente la posterior) y la Edad del Hierro en la costa oriental del Mediterráneo. Dado que la continuidad cultural material de la región se extiende más allá de las fronteras de Canaán reconstruidas por los eruditos modernos, y dado que el propio término podría identificar una variedad de regiones específicas o ningún lugar concreto, es mejor tratar como Canaán todo el corredor siro-palestino, aproximadamente desde la moderna región de Anatakya-Aleppo en el norte hasta Elat-Aqaba en el sur. La Edad de Bronce se define como alrededor del 3200-1200 a.C., y la Edad de Hierro sigue a la Edad de Bronce e incluye las incursiones neoasiria, neobabilónica, persa y griega en la tierra cananea, alrededor del 1200-160 a.C..

¿Qué es la religión cananea? El concepto de religión cananea es difícil, ya que es muy probable que los antiguos pueblos que llamamos cananeos no supieran que eran religiosos. La palabra inglesa moderna «religión» no tiene equivalente en las antiguas lenguas cananeas y una discusión etimológica de sus raíces no beneficiará esta discusión. En la cultura popular moderna, una religión puede definirse de muchas maneras, lo que provoca a los editores de los diccionarios estándar un sinfín de dolores de cabeza al intentar mantenerse al día con los supuestos culturales siempre cambiantes. Entre los académicos, cada escuela de pensamiento elabora su propia definición de religión (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Todas estas definiciones habrían sido consideradas irrelevantes por un pueblo antiguo cuyas vidas implicaban una integración de la visión del mundo, el ethos y la lucha por la existencia en un entorno indiferente a su presencia.

Hay aspectos de la vida cananea que nosotros, los modernos, reconoceríamos como religiosos, independientemente de cómo los definamos. Para los fines de este artículo, la lista de comportamientos enumerada por Ziony Zevit, si se modifica ligeramente, ofrece un marco de análisis viable (Zevit 2001, pp. 11-3). La religión en un contexto del antiguo Cercano Oriente consistía en (1) el reconocimiento de una realidad sobrenatural definida generalmente como un dios o dioses, (2) la reverencia por objetos, lugares y tiempos considerados sagrados, es decir, separados de los objetos, lugares y tiempos ordinarios, (3) actividades rituales repetidas regularmente con diversos fines incluyendo la magia ritual, (4) conformidad con estipulaciones que supuestamente han sido reveladas por la realidad sobrenatural, (5) comunicación con lo sobrenatural a través de la oración y otras actividades, (6) experiencia de sentimientos descritos por los participantes como asombro, miedo, misterio, etc., (7) la integración de los puntos 1-6 en una visión del mundo holística, aunque no necesariamente sistemática, y (8) la asociación con un grupo de personas afines y la conformidad con sus propias prioridades vitales.

Esta constelación de atributos no pretende ser una definición inamovible, sino que es mejor tratarla como «una hipótesis de trabajo que mejora la capacidad de percepción» (Noll 2001a, p. 57 nota 3). Se anima al lector a refinar, modificar o abandonar la hipótesis a medida que se desarrolla su propia investigación. El estudioso de la religión cananea debe tener también presente otra idea: aunque se puede afirmar que casi todos los antiguos cananeos eran religiosos en algún grado, no se debe construir una fábula del «antiguo piadoso» (Morris 1987, pp. 1-4). Al igual que las personas de la sociedad moderna varían en el grado en que se comprometen con una vida religiosa, también había personas en el mundo antiguo cuyas vidas podrían parecer, para un observador moderno, notablemente seculares. Este tema va más allá del alcance de este artículo, pero ha sido tratado en otro lugar (Noll 2001a, pp. 238-43).

Un segundo y más significativo problema con el concepto de una religión cananea nos lleva de nuevo a la cuestión de a quién incluir bajo la rúbrica «cananea». La distinción bíblica entre religión israelita y cananea es inflexible, lo que implica que no todas las religiones practicadas en la tierra de Canaán eran religiones cananeas. Autores bíblicos como el escritor de Deuteronomio 7 exhortan a los israelitas a destruir los objetos religiosos cananeos, los templos, los altares e incluso los adoradores. Según ese libro, el rechazo de la influencia cananea llegó a lo más profundo de la sociedad israelita. Un israelita que sea sorprendido adorando a un dios distinto de Yahvé de Israel debe ser ejecutado (Deuteronomio 17). Incluso los milagros auténticos o las profecías verdaderas de quien adora a un dios distinto del israelita son delitos castigados con la muerte (Deuteronomio 13).

¿La distinción bíblica entre dos religiones -cananea e israelita- es exacta o artificial? Influyentes estudiosos de la religión de los siglos XIX y XX la proclamaron exacta (véase la extensa revisión de los estudios en Thompson 1992; cf. Hillers 1985). Sin embargo, a medida que los investigadores neutrales desde el punto de vista religioso han ido ganando protagonismo, la valoración de las afirmaciones de la Biblia ha cambiado (del Olmo Lete 1994, p. 265; van der Toorn 1998, p. 13). La opinión más común entre los investigadores de hoy en día es que los escritores bíblicos polemizaron contra aspectos de la religión israelita que no aceptaban, y sus ataques retóricos contra la religión «extranjera» enmascararon su verdadero objetivo (por ejemplo, Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, p. 7).

Los datos arqueológicos revelan que los pueblos de la antigua Canaán compartían la cultura material y los patrones de comportamiento diario, incluido el comportamiento religioso. Aunque algunos estudiosos siguen afirmando lo contrario, no podemos, a partir de la suciedad de Siria-Palestina, distinguir las prácticas religiosas israelitas de otras cananeas (Noll 2001a, pp. 140-64). Esto no es sorprendente; un entorno y una cultura idénticos dan lugar a experiencias y comportamientos religiosos muy similares. No hay que esperar que los datos arqueológicos delaten una religión israelita significativamente distinta de su contexto cananeo (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

Así mismo, un estudio cuidadoso de la Biblia demuestra que la distinción entre la «falsa» religión cananea y la «verdadera» religión israelita es tan superficial que uno duda de que la mayoría de los antiguos lectores de estos textos se dejaran impresionar por la excesiva retórica de los profetas bíblicos (Noll 2001b; cf. Thompson 1995 para la discusión de las circunstancias históricas de esta retórica). El dios de cualquier religión es una invención de los que adoran a ese dios. Las sociedades con muchos dioses inventan un especialista para cada necesidad humana. Las sociedades que prefieren un solo dios inventan un médico general que puede satisfacer todas esas necesidades. En todos los casos, el propósito de un dios o de un conjunto de dioses es proporcionar un fundamento contraintuitivo -y, por tanto, extrañamente convincente- para la moral y las costumbres imperantes en la sociedad. Los adoradores se comprometen con estos dioses contraintuitivos porque alivian las ansiedades existenciales, racionalizan un orden moral y fundamentan su compromiso en algo aparentemente más duradero que el capricho de la conveniencia personal (Atran 2002, pp. 263-80). Por lo tanto, no se puede esperar razonablemente que la religión bíblica sea muy diferente de su entorno, que fue la fuente y el autor de su moral y sus costumbres.

Un ejemplo de polémica bíblica contra la «falsa» religión cananea ilustra este punto. El libro de los Reyes cuenta una historia en la que un profeta llamado Elías enfrenta al dios israelita Yahvé con un dios cananeo llamado Baal (1 Reyes 18). Al lector no le cuesta imaginar el desconcierto del pueblo que, en el versículo 21, responde al desafío de Elías con el silencio. Las fuentes antiguas demuestran que ambos dioses controlan el clima, cabalgan sobre las nubes, derrotan a las bestias míticas que simbolizan las caóticas aguas que amenazan la tierra y gobiernan como rey divino. El dios del Salmo 18, con humo saliendo de sus fosas nasales, monta una bestia llamada querubín (un león divino con pezuñas de buey, alas de águila y cabeza humana) para rescatar a su rey humano. El dios del Salmo 29 convulsiona la tierra con su voz atronadora y se sienta entronizado sobre las caóticas aguas de la inundación mientras los dioses menores cantan sus alabanzas. La ironía en la historia de Elías no era la intención del autor antiguo, pero es evidente para un investigador de la religión: Elías busca diferenciarse de aquellos con los que comparte casi todos los aspectos de su propia visión del mundo. Es lo que comparte con los adoradores de Baal -no sólo el sacrificio de carne para un dios del tiempo que actúa milagrosamente, sino también la visión del mundo en la que tal dios se hace necesario- lo que más molesta a Elías. Dado que Yahvé y Baal se distinguen sólo en el nombre, el milagro narrado que supuestamente falsifica a uno y afirma al otro es trivial. «Lo radicalmente ‘otro’ es meramente ‘otro’; el ‘otro’ próximo es problemático, y por tanto, de interés supremo» (J. Z. Smith 2004, p. 253; véase también Greenstein 1999, pp. 57-8).

A pesar de estos hechos, la erudición religiosa sigue planteando algún tipo de distinción entre las religiones israelita y cananea. En su forma más sutil, los teólogos describen a un pueblo cananeo que se despojó gradualmente de los elementos religiosos cananeos para construir un monoteísmo encarnado en una Torá de Moisés que supuestamente refleja una mayor conciencia ética que el anterior politeísmo cananeo (por ejemplo, Gnuse 1997). En manifestaciones menos sutiles, los teólogos afirman que la religión bíblica es distintiva porque habla de una alianza entre su dios y el pueblo de Israel, desafiando así las ideologías monárquicas de Canaán en las que existe una alianza entre un dios y un rey (por ejemplo, Mendenhall 2001). Lo más llamativo son las publicaciones populares dirigidas a lectores piadosos. A menudo se basan en pruebas cananeas para describir la religión israelita, pero nunca intentan aclarar la relación entre la religión israelita y la cananea. En cambio, estas «historias» teológicas presuponen que sus lectores conocen y aceptan las afirmaciones bíblicas sobre la supuesta superioridad teológica de la piedad israelita (por ejemplo, King & Stager 2001, p. 352 y passim; Miller 2000, pp. 47-62 y passim).

Estos teólogos invierten el concepto de distinción con un juicio de valor, afirmando o implicando que la religión bíblica es superior al contexto cultural cananeo inferior del que surgió. Sin embargo, la comparación no tiene por qué implicar tales juicios de valor. Si se puede argumentar que la religión israelita es distintiva con respecto a otras religiones cananeas, también sería el caso que esas otras religiones cananeas son distintivas con respecto a la religión israelita (J. Z. Smith 1990, 2004). Hasta la fecha, Ziony Zevit proporciona la mejor defensa religiosamente neutral de la tesis de que las religiones israelita y cananea son realmente distintas, en The Religions of Ancient Israel (2001), y ese volumen se recomienda al lector. Sin embargo, en opinión de este escritor, el análisis de Zevit se basa casi por completo en distinciones sutiles que cree poder discernir en los restos culturales materiales, mientras que ignora una uniformidad ideológica más amplia y relativamente obvia en las fuentes antiguas (Zevit 2001, pp. 84-85, 89-121 y passim). Al igual que Elías en 1 Reyes 18, Zevit ignora al radicalmente otro y eleva al otro próximo al nivel de «problema».

Metodológicamente, lo mejor es abordar «la religión bíblica como un subconjunto de la religión israelita y la religión israelita como un subconjunto de la religión cananea» (Coogan 1987, p. 115). Esta idea de subconjunto no es una innovación reciente. Ya en 1670, Benedicto de Spinoza había conjeturado correctamente que la Torá de Moisés es el remanente literario fragmentario de un código de comportamiento público típico de las antiguas sociedades del Cercano Oriente (Spinoza 1951, pp. 57-80). Las investigaciones posteriores confirman su intuición (Morton Smith 1952, pp. 142-5), un punto que incluso los teólogos modernos admiten libremente, aunque ignoren sus implicaciones.

Un breve vistazo al Deuteronomio bíblico ilustra este enfoque metodológico. El libro es hostil a «otros dioses», pero se ajusta a las representaciones cananeas de Baal (por ejemplo, Deuteronomio 33:26-29) y presenta a un patrón cananeo, que es «dios de dioses, señor de señores, el gran dios/El» (10:17). El concepto de pacto del libro deriva su forma literaria y su lenguaje de los antiguos tratados internacionales del Cercano Oriente (Weinfeld 1972, pp. 59-157), pero también deriva su contenido teológico del antiguo patrocinio divino (como se analiza en la sección 3, más adelante). El Deuteronomio se distingue en cierto modo porque su relación de alianza existe entre un dios y un pueblo, en lugar de entre un dios y un rey que representa a un pueblo, un punto en el que insisten los teólogos (por ejemplo, Mendenhall 2001). Este cambio de énfasis refleja la edición del texto durante las circunstancias históricas de las épocas babilónica y persa, cuando la comunidad judía primitiva ya no tenía un rey y, por tanto, rearticuló su comprensión tradicional de la alianza (véase también Isaías 55:3, cf. Van Seters 1999). Esta redefinición no equivale a un repudio de las estrategias religiosas anteriores, sino más bien a una reafirmación de las mismas.

La religión de la Biblia se distingue de todas las demás religiones cananeas en un sentido: sobrevivió para convertirse en una piedra en los cimientos de una religión más compleja, el judaísmo rabínico, mientras que las demás religiones cananeas se desvanecieron gradualmente (Noll 2001a, pp. 304-11). Pero la religión de la Biblia no es cualitativamente diferente de otras concepciones cananeas de lo divino. Ningún cananeo antiguo habría discrepado de las afirmaciones bíblicas de que el reino divino creó la tierra e interviene en ella, de que lo divino se interesa por el bienestar de los humanos, recibe adoración y sacrificios de los humanos, y se cuida de exigir un castigo por el comportamiento humano. Si el Deuteronomio hubiera nombrado a su dios Baal en lugar de Yahvé, no habría habido ninguna diferencia, ya que «la polémica del Deuteronomio es similar a la polémica entre los protestantes y los católicos del siglo XVI, cuyas visiones del mundo eran en gran medida idénticas, y no la diferencia entre, digamos, un católico y un existencialista sartreano, cuyas visiones del mundo son fundamentalmente opuestas» (Noll 2001b, p. 14). La religión israelita no es la religión cananea si, y sólo si, la religión protestante no es la religión cristiana, el judaísmo conservador no es la religión judía, y los musulmanes chiítas no practican la religión islámica.

Por lo tanto, este ensayo trata la religión israelita y bíblica como «una consecuencia y parte de la religión siro-cananea» (Wright 2004, p. 178). Está claro que hay diferencias de énfasis entre estos tipos religiosos. La Biblia atribuye toda la actividad divina a un solo dios, eliminando los nombres de los especialistas divinos que este único dios ha sustituido. Sin embargo, los otros dioses de Canaán pueden discernirse justo debajo de la superficie del texto bíblico. En algunos casos, incluso los nombres de esos dioses cananeos no han sido borrados de la Biblia.

III. El elemento clave de la religión cananea: El patrocinio divino

El gobierno de la antigüedad era real. Un rey empleaba una clase de guerreros profesionales (la aristocracia). Juntos, el rey y los nobles gobernaban a los campesinos (agricultores y artesanos) y a los esclavos. Su comida y su bebida procedían de los impuestos en especie impuestos a los plebeyos. A cambio, protegían a los campesinos durante las crisis.

Este sistema político era también la religión común del mundo antiguo. Los dioses elegían a los reyes, marchaban a la guerra con los ejércitos, proporcionaban las leyes que los reyes aplicaban y exigían que los reyes gobernaran con rectitud. Las ofrendas rituales exigidas por los dioses eran los impuestos que alimentaban a las burocracias reales, a los sacerdotes y a los ejércitos.

En Canaán y más allá, los monumentos reales atestiguan la piedad de los reyes amados por sus dioses. La divina Señora de Biblos, por ejemplo, eligió a Yehimilk como rey de Biblos, y éste restauró templos para su diosa así como para el dios Baal-Shamem (Pritchard 1969a, p. 653). Zakkur, rey de Hamath, fue elegido por este mismo Baal-Shamem para ser rey de Hadrach (Pritchard 1969a, pp. 655-6). En algunos casos, el rey era también un sacerdote, como Tabnit, rey de Sidón, que era sacerdote de la diosa Astarté (Pritchard 1969a, p. 662).

La política religiosa de la antigüedad puede llamarse «patrocinio divino» (Noll 2001a, pp. 207-15, 265-8). En la mayoría de los casos, funcionaba así: un rey humano debía su autoridad a un dios, su patrón divino. Los demás dioses estaban subordinados al patrón divino y colaboraban con él, al igual que la aristocracia y los plebeyos debían estar subordinados al rey humano y apoyarlo. En ocasiones, este patrocinio divino era más complejo. Un rey cuyo reino político se expandía con el tiempo podía ser elegido para el cargo real por un dios patrón en una localidad y por otro dios patrón en otro lugar. En otras situaciones, un dios patrono podía tener una esposa que ocupara una posición de autoridad relativamente igual o mayor con respecto a su marido divino, o su posición podía estar claramente subordinada al dios patrono masculino, aunque no por ello era menos importante para el patrocinio funcional del rey humano.

Por su parte, se esperaba que el rey humano sirviera a los dioses sirviendo al reino, aportando justicia, paz y bienestar al pueblo sobre el que gobernaba. En el sureste de Turquía, el rey Azitiwada fue elegido por Baal y trajo «todo bien, y abundancia para comer, y bienestar» a su pueblo. Asegura que, con la ayuda de Baal y de los dioses, «destrozó a los malvados», «eliminó todo el mal» de su tierra y llegó a ser como un «padre» para otros reyes «debido a» -como afirma no tan humildemente- «mi justicia y mi sabiduría y la bondad de mi corazón» (Pritchard 1969a, pp. 653-4). El relato de la visión del rey Salomón en Gabaón, donde recibe la sabiduría de su dios, articula esta teología real (1 Reyes 3).

Cuando un rey fallaba en su responsabilidad, el patrón divino lo castigaba a él y a su reino, a menudo enviando un enemigo militar contra su propio rey y pueblo. El rey Mesha de Moab afirma que el dios patrón había castigado a la tierra de Moab durante el reinado del predecesor de Mesha, aunque este mismo dios ha salvado la tierra bajo el liderazgo militar de Mesha (Pritchard 1969a, pp. 320-1). El dios bíblico también castiga a la tierra por la desobediencia de sus reyes a lo largo de los libros de Reyes y Crónicas. Con frecuencia, el dios patrón enviaba un mensajero humano llamado «profeta» para advertir al rey y a sus nobles, y a veces también al pueblo, de sus obligaciones sagradas. Numerosas fuentes antiguas dan testimonio de estos profetas, incluidos los archivos reales de la Edad de Bronce de Mari y de la Edad de Hierro de Asiria (Nissinen 2003), por no hablar de los profetas bíblicos, como puede verse, por ejemplo, en Jeremías 22 (cf. Parker 1993; Grabbe 1995, pp. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

Hay que señalar, sin embargo, que la rectitud exigida por un dios patrón estaba dictada por los prejuicios imperantes de la época. En cualquier religión, la moral es una cosificación de las necesidades de una sociedad. Si la religión es teísta, esas necesidades se formulan como una instrucción revelada divinamente. En realidad, la propia sociedad cananea dictaba lo que el dios patrón exigía, lo que el dios patrón definía como justo y a quién favorecía el dios patrón. Aunque los dioses protectores solían utilizar ejércitos extranjeros para castigar los pecados de su propio pueblo, al fin y al cabo, la lealtad de un dios protector nunca estaba en duda. Cuando el rey Mesha de Moab luchó en nombre de su dios Kemosh, sometió a sus enemigos al herem, una matanza ritual de todos los hombres, mujeres y niños exigida por el propio dios (Pritchard 1969a, pp. 320-1). Del mismo modo, el dios bíblico exige una matanza inflexible en el campo de batalla, que a veces llega al genocidio (por ejemplo, Deuteronomio 20). Cuando el rey Zakkur de Hamat luchó contra ejércitos enemigos, se dirigió naturalmente a su patrón, Baal-Shamem, sin dudar nunca de que Baal-Shamem estaba de su lado:

Levanté mis manos a Baal-Shamem.
Baal-Shamem me respondió,
Baal-Shamem me habló por medio de profetas y heraldos;
Baal-Shamem dijo,
«¡No temas! Yo soy el que te hizo rey.
Yo estoy contigo;
Yo te libero de todos esos reyes que te asedian.»
(Noll 2001a, p. 210).

La moralidad del patrón divino puede parecer muy extraña a la sensibilidad moderna. Por ejemplo, dado que la sociedad del antiguo Cercano Oriente era patriarcal y trataba a las mujeres como subordinadas a los hombres, se deduce lógicamente que el patrón divino también trataba a las mujeres de esta manera. Un ejemplo bíblico ilustra este punto (Noll 2001a, pp. 213-4). En 2 Samuel 11-12, el rey David codicia la esposa de otro hombre, la toma y más tarde mata al marido cuando la mujer queda embarazada. Según el relato, el dios patrón, Yahvé, se enfada, pero no porque David haya violado y asesinado (Noll 1999, pp. 35-6). Yahvé expresa su disgusto por el hecho de que David haya tomado la esposa del hombre equivocado, ya que él, Yahvé, está deseoso de darle a David las esposas de otros hombres si las desea (12:7b-8). Como castigo por el pecado de David, el hijo de la mujer morirá y otro hombre violará a varias de las otras esposas de David (12:9-14). Los valores morales de la cultura cananea se muestran claramente en este relato: el patrón divino castiga a un hombre matando a un niño y orquestando la violación de otras mujeres. El patrón divino protege la propiedad de los varones violando o destruyendo la propiedad de otros varones. La moral religiosa es un subproducto de los prejuicios sociales.

Los cuatro rangos de la sociedad humana -realeza, nobleza, campesinos y esclavos- se reflejaban en cuatro niveles de dioses (Handy 1994; M. S. Smith 2004, pp. 101-5). En la cúspide se encontraba el patrón divino y, a veces, su cónyuge. En el segundo rango estaban los dioses cósmicos, que gobernaban aspectos del reino natural como las tormentas que fertilizaban la tierra, las luces del cielo, el mar interminablemente caótico, la vasta tierra y el eterno inframundo. En el tercer nivel estaban los dioses que ayudaban en los aspectos prácticos de la vida cotidiana, como los dioses de la artesanía, los dioses de la maternidad y los antepasados de la familia que se habían convertido en dioses después de la muerte. El rango más bajo de los dioses, correspondiente a los esclavos en la sociedad humana, eran los mensajeros. La palabra griega para «mensajero» es angelos, y este es el origen de la palabra inglesa «angel».

Esta jerarquía de los dioses es llamada por algunos estudiosos «henoteísmo». Hay un paso muy corto desde esta idea de que un dios es el patrón divino y los demás están subordinados a él, hasta la noción de que un dios es verdaderamente dios y cualquier otro ser sobrenatural es simplemente una criatura a sus órdenes. La religión bíblica se diferencia de otros henoteísmos cananeos por dar este corto paso. Los dioses de los dos rangos intermedios -dioses cósmicos y dioses de la vida cotidiana- han sido eliminados de gran parte de la poesía y las narraciones bíblicas (aunque no de todas), dejando por lo general sólo al dios patrón y a sus numerosos ángeles. Un proceso similar en el que el dios patrón absorbe los nombres y funciones de los dioses que ocupan los dos niveles intermedios es observable en Mesopotamia (por ejemplo, Ashur, dios de Asiria) y Egipto (por ejemplo, Amón-Re, dios del Nuevo Reino) (M. S. Smith 2002, p. 10).

Esta jerarquía divina y las realidades político-sociales que la generaron constituyen el elemento clave de todas las formas de religión cananea. El resto de este artículo es una descripción de particularidades que encajan en el marco del patronazgo divino. Desde la perspectiva de las clases elitistas, los dioses superiores desempeñaban un papel más significativo, ya que proporcionaban a las clases dirigentes la legitimidad religiosa y política y la imposición de una estructura jurídica divinamente ordenada. Seguramente este aspecto tampoco pasaba desapercibido para las clases bajas, pero sus necesidades cotidianas se centraban en aquellos dioses que podían proporcionar la fertilidad de las cosechas, los rebaños y los seres humanos. Así, cualquier individuo, desde un rey a un noble, pasando por un plebeyo o un esclavo, podía encontrar su camino hacia arriba o hacia abajo en la jerarquía de los dioses, buscando a aquellos dioses que eran más significativos para las circunstancias presentes.

IV. La evolución de los dioses de Canaán

Los nombres de los dioses de Canaán y su lugar en las filas divinas diferían de un lugar a otro y de una generación humana a otra. En Ugarit de la Edad de Bronce, el dios más alto se llamaba El, pero el dios más alto en la ciudad de Sidón de la Edad de Hierro se llamaba Eshmun, y en Moab de la Edad de Hierro era Kemosh. Incluso en un lugar y en una época hay muchas incoherencias. En Ugarit, las listas de los dioses y las listas de ofrendas a los dioses no se corresponden del todo entre sí (Pardee 2002, p. 12). Además, los mitos de Ugarit parecen no estar relacionados con estas listas de dioses. Por ejemplo, Dagan, que fue honrado con uno de los dos templos principales de Ugarit, se menciona con frecuencia en los textos rituales, pero nunca desempeña un papel en los mitos ugaríticos. Del mismo modo, Mot, que desempeña un papel en los mitos, nunca recibió culto o sacrificio ritual en Ugarit.

Los mitos de Canaán también estaban en perpetuo cambio (Korpel 1998, p. 93). Ninguna de las historias de los dioses permaneció inalterada a lo largo de los siglos. En Ugarit, aparecen versiones variadas del mismo mito en los textos de los escribas contemporáneos. En un lugar, el dios Baal derrota a Yamm, dios del mar caótico (en un texto ugarítico que los estudiosos llaman KTU 1.2.iv.1-32; véase, por ejemplo, Wyatt 1998; cf. Parker 1997). En otro pasaje, la diosa Anat derrota a Yamm (KTU 1.6.ii.31-36), y los textos fragmentarios sugieren aún otras variantes de este mito (por ejemplo, KTU 1.133).

El flujo perpetuo del mito cananeo tiene su eco en la Biblia. Por ejemplo, el Yahvé de la Biblia lucha contra el dios del mar, al igual que el Baal de Ugarit. Tanto los escribas de Ugarit como los autores de la Biblia llaman al dios del mar con dos nombres, Yamm («mar») y Nahar («río»). En ambos textos, Yamm tiene un compañero, una bestia divina que los escribas ugaríticos llamaban Lotán, pero la Biblia nombra a Leviatán en algunos pasajes y a Rahab en otros (KTU 1.3.iii.40-42; 1.5.i.1-3; véase Job 26:12-13, así como los Salmos 74:14 y 89:10). La Biblia también se hace eco del mito ugarítico cuando presenta al dios más alto como creador de la tierra. En Ugarit, El es el creador que vive en la fuente de los grandes ríos (KTU 1.4.iv.20-24). El dios creador de la Biblia no vive en el nacimiento de los ríos, sino que coloca allí a sus primeros seres humanos y los visita en ocasiones (Génesis 2-3). Incluso cuando la Biblia rechaza una deidad cananea, el dios influye en el mito bíblico. La esposa de El en Ugarit se llama Athirat y da a luz a setenta hijos, que son los otros dioses de Ugarit (KTU 1.4.vi.46). En la Biblia, cada reino tiene su propio dios (Miqueas 4:5) y hay setenta reinos en el mundo (Génesis 10), pero Athirat, cuyo nombre se ha convertido en Asherah, ha sido rechazada como diosa (1 Reyes 15:13; 2 Reyes 23:4) (J. Day 2000, p. 24).

Las personalidades y actividades especializadas de los dioses cananeos también permanecían en perpetuo flujo. Un dios podía usurpar las actividades -e incluso el nombre- de otro dios. En otras ocasiones, un dios podía dividirse en sus diversas características, convirtiéndose en múltiples dioses con nombres similares.

Hay muchos ejemplos de este proceso de fusión y fisión divina. Baal (que significa «Señor») puede ser llamado por su nombre personal Hadad (o Adad), que significa «Trueno»; Baal Zaphon («Señor de la Montaña del Norte»); o Baal Shamem («Señor del Cielo/Heavens»). A veces, cada uno de estos nombres designa a un dios distinto, y algunas listas antiguas de los dioses podían incluir hasta siete Baales (M. S. Smith 2002, p. 76). En otras situaciones, Baal podía fusionarse con otro dios. Por ejemplo, Melqart («Rey de la Ciudad») pasa a ser conocido posteriormente como «el Baal de Tiro» (J. Day 2000, p. 75). Los autores bíblicos hablan de cambios divinos similares. En Génesis 33:20, Jacob declara ante un altar: «El es el dios de Israel». Más tarde, este dios le dice a Moisés que en un tiempo era conocido como El-Shaddai («El de las montañas»), pero que ahora prefiere Yahvé, que probablemente significa «El que es» o «El que crea» (Éxodo 6:2-3).

Las diosas de Canaán presentan quizás los casos más complejos de fusión y fisión. Canaán era una tierra de tres diosas mayores (y muchas menores). Dos de las diosas mayores eran Anat y Astarté. En la Edad de Bronce, son individuos distintos, pero en los últimos siglos AEC se han fusionado en una diosa llamada Atargatis. La tercera de estas grandes diosas era la ya mencionada esposa del dios supremo El, que era conocida como Athirat, Ashirta o Asherah. La raíz lingüística común a sus diversos nombres era la antigua palabra «lugar». Es el lugar sagrado personificado de El, pero se convierte en madre de los dioses y colaboradora de su marido. Athirat no es el único espacio sagrado que se convierte en una deidad. La frase semítica beth-el significa «casa de El», una etiqueta para un templo. Con el tiempo, surgió un dios llamado Betel. Más tarde aún, una diosa que era adorada en el lugar sagrado de Betel se convirtió en un aspecto divino de su santidad, por lo que fue llamada Anat-Betel. Con la aparición de este nuevo nombre compuesto, Anat-Betel se ha convertido en una diosa independiente y no debe confundirse ni con Anat ni con Betel, que son las fuentes conceptuales de las que surgió. En algunos casos, el lenguaje de los textos antiguos puede ser muy confuso. Por ejemplo, un documento fenicio habla de la diosa Astarté, que está «en» la Asherah del dios Baal-Hammon (Hadley 2000, p. 13). En este caso, el Asherah podría ser un lugar sagrado, el templo de Baal-Hammon, y no una diosa, aunque se sospecha que es tanto el templo como una diosa, dentro de la cual reside ahora Astarté.

V. Dioses significativos de Canaán

A pesar del constante cambio entre ellos, unos pocos rasgos de los dioses principales se mantuvieron estables a lo largo de las Edades del Bronce y del Hierro. Por encima de todo, el concepto de patronazgo divino, tal y como se discutió en la Sección III, fue una constante. Por lo tanto, los dioses de Canaán pueden ordenarse en una jerarquía de cuatro niveles: dioses patronos, dioses cósmicos, dioses de la vida cotidiana y dioses esclavos (o mensajeros).

Dioses del primer y segundo nivel

1. El
Ugarit parece haber sido el dominio del alto dios El, a veces llamado «Toro El» (por ejemplo, KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), que creó el cosmos y supervisa su creación con sabiduría y benevolencia. A veces El crea de palabra, otras veces formando criaturas de arcilla y, en algunos casos, manteniendo relaciones sexuales con su diosa Athirat (Korpel 2001, p. 130). El es un dios anciano que delega el papel de patrón divino en un subordinado, el poderoso dios de la tormenta Baal. Según una versión del mito, Baal no fue la primera elección de El como rey divino, pero cuando Baal demostró su valía al derrotar al hijo amado de El, el dios Yamm, El recompensó la apuesta de Baal por el poder (KTU 1.1-1.4). Aunque El no parece tener un templo principal en Ugarit, sigue siendo fundamental en el panteón y la vida ritual de Ugarit. Parece que sigue siendo el poder detrás del poder del patrón divino y que gobierna por la fuerza de su personalidad. Los textos ugaríticos describen a un viejo dios entrañable y de carácter jovial, como cuando ve acercarse a su esposa Athirat:

He aquí que El la vio.
Abrió la boca y se rió.
Apoyó los pies en el escabel.
Torció los dedos.
(KTU 1.4.iv.27-30)

Athirat describe a su marido de esta manera:

¡Eres grande, El, eres sabio!
¡Tu barba canosa te instruye de verdad!
(KTU 1.4.v.3-5)

Al igual que en Ugarit, muchas regiones de Canaán conocían a un dios superior llamado El. Las inscripciones de la Edad del Hierro contienen una bendición de «El, creador de la tierra» (Miller 1980; cf. Génesis 14:19, 22). Otro yacimiento de la Edad del Hierro en el desierto del sur, llamado Kuntillet Ajrud, contiene una inscripción mural de yeso en la que aparece El. La parte legible del texto dañado y fragmentario dice:

Cuando El brilla…
las montañas se derriten. . . ,
bendice a Baal en el día de la guerra,
el nombre de El en el día de la guerra . .
(G. I. Davies 1991, p. 82; cf. Dijkstra 2001a, p. 24).

Dado que la frase «nombre de El» está en paralelismo poético con «Baal», parece que el El de este poema se ha fusionado con Baal y ha adoptado sus atributos (montañas que se derriten). Además, en este poema «El brilla», lo que suele ser una característica del dios cananeo del sol, Shaphash o Shemesh.

Algunos estudiosos creen que El disminuyó su popularidad durante la transición de la Edad del Bronce a la del Hierro (Niehr, 1995; Korpel 2001). Según esta opinión, el predominio de los dioses de tipo Baal en las inscripciones de la Edad de Hierro sugiere que Baal (especialmente Baal-Shamem) había usurpado la posición de El como el más alto de los dioses, y como el patrón divino más común en el corredor siro-palestino. Hay pruebas en una ciudad llamada Ecrón que sugieren que Baal se apropió de la esposa de El, Asera, en la Edad de Hierro (véase más adelante). Sin embargo, en algunas partes del Canaán de la Edad de Hierro, El siguió siendo importante. Un santuario religioso en el valle del río Jordán, llamado Deir Alla, produjo una inscripción muy fragmentaria sobre un profeta llamado Balaam hijo de Beor (Hackett 1980; cf. Num. 22-24). En el epígrafe de la pared de yeso aparecen El y un grupo de dioses llamados los dioses Shaddai. Probablemente, esta combinación de dioses El y Shaddai está relacionada de alguna manera con el nombre bíblico del dios, El-Shaddai (Lutzky 1998). La frecuente equiparación bíblica de su dios Yahvé con el cananeo El demuestra que El no había perdido su significado al menos para algunos grupos cananeos de la Edad de Hierro.

2. Athirat/Ashirta/Asherah
La esposa de El, Athirat, Ashirta o Asherah, dio a luz a setenta dioses y amamantó a los herederos reales humanos en su seno (KTU 1.4.vi.46cf. KTU 1.10.i.3-4; 1.15.ii.28; 1.23). Aunque a veces se discute, la raíz de sus diversos nombres probablemente signifique «lugar» (pero cf. Margalit 1990). Con frecuencia también se la llama Qudshu («lugar sagrado»; pero cf. Cornelius 2004), y podría haber surgido de la personificación del templo de El. Un poema de Ugarit alaba a El y a Athirat juntos y parece presentar a Athirat como la personificación de la naturaleza benévola de El, «la gracia de El, el apoyo de El, la paz de El» (KTU 1.65).

A pesar de su relación con El, Aserá parece haber disfrutado de una carrera independiente. En una ciudad filistea de la Edad de Hierro llamada Ecrón, al oeste de Jerusalén, las jarras de almacenamiento en el recinto sagrado están designadas «para Asherah» y «sagradas según el estatuto de Qudshu». Al parecer, una inscripción del templo da a Aserah-Qudshu un nombre personal adicional y reza para que ella bendiga y proteja tanto al rey de Ecrón como a su tierra (Gitin, Dothan & Naveh 1997). El rey de Ecrón recibía impuestos, que eran ofrendas religiosas llevadas al templo, en relación con el dios Baal (Gitin & Cogan 1999). Todos estos datos de Ecrón sugieren que esta ciudad honraba a una pareja divina, Baal y Asera (¿tal vez un dios de la ciudad y su lugar sagrado personificado?), y que la mujer tenía la autoridad principal, habiendo revelado estatutos, la ley sagrada divina (Noll 2001a, p. 247). La referencia a un «estatuto» de la diosa (o un estatuto de su lugar sagrado) es muy sugerente, ya que esta palabra semítica también se utiliza en la Biblia para referirse a los estatutos de Moisés, la Torá bíblica. Parece razonable concluir que la Asherah de Ecrón revelaba las ordenanzas divinas de forma muy parecida a como lo hacía el Yahvé de Jerusalén, cuyo lugar sagrado era también la fuente de la Torá (por ejemplo, Isaías 2:3 = Miqueas 4:2).

Una imagen de Ugarit representa a Athirat amamantando a los herederos reales de la ciudad (aunque esto es discutido por algunos, cf. Cornelius 2004, p. 100). En otras imágenes, puede ser una diosa de pie sobre un león, a veces desnuda, a veces también sosteniendo serpientes, signos de curación y fertilidad. En Ecrón, donde las jarras de almacenamiento están dedicadas «para Asera», los arqueólogos encontraron un medallón de plata que representa a una diosa de pie sobre un león (Burns 1998). Otras veces, Aserah es un árbol de la vida, con un íbice de pie a cada lado de ella (Hadley 2000; cf. Keel & Uehlinger 1998). La Biblia recuerda esta iconografía con disgusto, y el Deuteronomio 16:21 incluso exige que los israelitas nunca «planten una Asera» (un árbol sagrado o un poste de madera que represente un árbol) cerca del altar de Yahvé. La prohibición bíblica existe porque algunos israelitas estaban contentos de incluir a Asera en su culto. Los arqueólogos recuperaron varias inscripciones hebreas en las que el lector recibe una bendición de Yahvé y de su Asera (Dijkstra 2001b, p. 117, 122; cf. Hadley 2000; Schmidt 2002; y véase KTU 1.43.13), y 1 Reyes 16:33 describe a un rey israelita que planta una Asera en su templo real. Mucho más tarde, los escritores bíblicos parecen haber degradado (y domesticado) a Asera al transformarla en una personificación de la sabiduría divina (véanse, especialmente, Proverbios 8 y Sabiduría de Jesús ben Sira 24). Incluso en esta manifestación, la imaginería original de la Dama Sabiduría/Asherah no se perdió. La sabiduría es, después de todo, el rasgo principal de El, y Asherah parece ser, al menos en Ugarit, la personificación de los rasgos de El. Incluso los Proverbios bíblicos conservan las imágenes que el Deuteronomio desprecia. Según Proverbios 3:18, la Sabiduría es un «árbol de la vida»

3. Baal/Hadad/Adad
El dios llamado Hadad o Adad («Trueno») también es llamado Baal («Señor»), Príncipe Baal (el bíblico «Baal Zebul»), o el Jinete de las Nubes, entre muchos otros epítetos. Era el dios de la tormenta que traía o retenía la fertilidad para la tierra (cf. KTU 1.101). Como tal, era uno de los dioses más populares de Canaán, donde la agricultura era la principal ocupación.

Debido a que era un dios joven y fuerte, muchos reyes de la Edad de Hierro identificaron a Baal, especialmente en la forma Baal-Shamem («Señor del cielo»), como su deidad patrona. Uno de los dos templos principales de Ugarit de la Edad del Bronce estaba dedicado a Baal, y una oración de Ugarit lo alaba como el que protege las puertas de la ciudad de los enemigos (KTU 1.119.26-36). El mito ugarítico cuenta la batalla de Baal por la supremacía contra el dios Yamm, «Mar» (KTU 1.1-1.2), y la posterior construcción del palacio de Baal en la cima del monte Zafón, la fuente de la que la tierra recibe su fertilidad (KTU 1.3-1.4). Aunque Baal se ganó su estatus de patrón al derrotar al dios caótico del mar, su estatus y su palacio son afirmados por el dios supremo de Ugarit, El. Ese mito, en varias versiones, sobrevivió hasta la época grecorromana. Daniel 7 presenta al Jinete de las Nubes sustituyendo a las bestias caóticas del mar y recibiendo el dominio de un dios anciano, parecido a El. El autor bíblico tomó prestada su imaginería de los antiguos mitos de Baal, pero ha degradado a Baal a un símbolo para el pueblo judío, que recibe el reino de su dios (Daniel 7:27).

Un interesante mito de Baal cuenta su batalla con el dios Mot, cuyo nombre significa «muerte» (KTU 1.5-1.6). El dios de la tormenta es derrotado por Mot y muere, descendiendo al inframundo. Más tarde, Anat, la hermana de Baal, derrota a Mot y rescata a Baal (KTU 1.6.ii.26-27). El mito es una alegoría de la estación agrícola. El dios de la tormenta surge durante su propia estación. Varios historiadores consideran que estos mitos de Baal son los catalizadores de posteriores innovaciones religiosas. Algunos consideran que la muerte y resurrección de Baal es el origen de las creencias posteriores sobre dioses salvadores que mueren y resucitan y la creencia en la vida después de la muerte (J. Day 2000, pp. 116-27). Algunos creen que la derrota de Yamm, el dios del mar, por parte de Baal, es el origen de la historia posterior del éxodo de Israel a través del Mar Rojo (compárese con Isaías 51:9-10) (Kloos 1986).

4. Anat y Astarté
Anat es la diosa virgen, joven y salvaje, que también se conoce como «la Dama de los altos cielos» (KTU 1.108). Aparece como una diosa sexualmente atractiva (aunque no, quizás, sexualmente activa) y sanguinaria en la batalla (P. L. Day 1992). En un pasaje, se describe a Anat descuartizando soldados en el campo de batalla y adornándose con partes de sus cuerpos:

Colgaba cabezas a su espalda;
ataba las palmas a su faja.
Se sumergía hasta las rodillas en la sangre de los soldados;
Hasta los muslos en las vísceras de los guerreros.
(KTU 1.3.ii.12-15)

Este comportamiento de una diosa sexualmente atractiva invierte las normas patriarcales de la sociedad cananea, en la que los hombres luchan y las mujeres se recluyen en cuartos privados para «proteger» su sexualidad. O tal vez, Anat representa la subcultura militar de la sociedad cananea, donde lo más importante para los jóvenes soldados varones es el amor y la guerra (Wyatt 1999, p. 541). Es interesante observar que la etiqueta «hijo de Anat» era un título honorífico codiciado por los guerreros. Uno de estos «hijos de Anat» se menciona en la Biblia (Jueces 3:31) y otro estaba inscrito en el borde de un cuenco en Ecrón (Gitin, Dothan & Naveh 1997, pp. 13-14).

Astarte es una figura más enigmática. Es la estrella de la tarde, el planeta Venus al atardecer. (Una contraparte menos conocida es la deidad masculina Astar, la estrella de la mañana, el planeta Venus al amanecer). Astarté, al igual que Anat, representa el amor y la guerra, aunque los mitos nunca la describen como la rebelde salvaje que se representa a Anat. En una ciudad siria llamada Emar, es «Astarté de la batalla» (Fleming 1992). A menudo, las obras de arte representan a Astarté de pie o montada en un caballo. En Ugarit, a veces se la llama «Astarté, el nombre de Baal» (por ejemplo, KTU 1.16.vi.56), lo que podría sugerir que es una manifestación de Baal o que está relacionada con él. En la Edad de Hierro, Astarté se empareja frecuentemente con una manifestación de Baal, y recibe el título de «Astarté de los cielos esplendorosos» (Pritchard 1969a, p. 662).

Anat y Astarté recibieron títulos que las asociaban con los cielos. En esto, no eran únicas. Athirat y otras antiguas diosas del Cercano Oriente recibieron títulos similares en muchos textos antiguos. Por lo tanto, no es seguro qué diosa recuerda la Biblia como «la Reina del Cielo» en la historia de Jeremías 44. Dado que la diosa de ese capítulo recibe pasteles horneados, lo que parece haber sido una característica de la versión mesopotámica de Astarté (llamada Ishtar), la gran mayoría de los investigadores identifican a la Reina del Cielo de Jeremías con Astarté. Unos pocos ven alguna manifestación de Anat (por ejemplo, van der Toorn 1998, p. 17). En cualquier caso, Jeremías 44 sugiere que el culto a la diosa siguió siendo popular en la parte sur de Canaán durante toda la época israelita. Esto también lo sugieren las omnipresentes figurillas de arcilla de diosas en el registro arqueológico (Kletter 2001). Se dice que el propio Jeremías era de un pueblo que llevaba el nombre de una diosa, Anathoth (literalmente «Anats», una forma plural; véase Jeremías 1:1).

5. Otros dioses del segundo nivel
Hubo otros dioses del segundo nivel, y el espacio no permite una discusión de cada uno. Algunos de ellos son bien conocidos por su nombre pero no por sus hechos. Por ejemplo, un dios extremadamente extendido y popular era Dagan, un dios de la lluvia y el grano (y a veces el padre de Baal; por ejemplo, KTU 1.2.i.18-19; 1.5.vi.23-24). En Ugarit, Dagan ocupa un lugar destacado en los ritos de sacrificio (por ejemplo, KTU 1.162). Sin embargo, a pesar de las numerosas pruebas textuales (y de un importante templo dedicado a él en cada una de las ciudades), hay poco mito que nos ilumine sobre él.

Otro dios importante de segundo nivel era Resheph, guardián de la puerta del inframundo, por la que pasaba el sol cada tarde (KTU 1.78). Los cananeos debían mantenerse en buenos términos con Resheph, para que no arremetiera con una epidemia de peste, su arma más común. Como dios del inframundo, Resheph está asociado con los muertos, pero se conocen otros dioses de los muertos, en particular Malik (o Molek) y Raphiu. Los estudiosos suelen afirmar que el dios bíblico no tiene nada que ver con los muertos, pero eso no es del todo exacto. El Yahvé bíblico se ha apropiado de los atributos de un dios de los muertos en varios textos. Yahvé desempeña el papel de Resheph cuando envía a un dios-esclavo a golpear al ejército asirio con la peste en 2 Reyes 19 (cf. 2 Samuel 24 y Habacuc 3), y el dios que se aparece en un torbellino a Job se ha rodeado no de los atributos de tormenta de Baal, sino de los vientos desecantes del desierto caliente, un motivo más típico de un dios del inframundo (M. S. Smith 2004, p. 99).

Es interesante observar que el dios de la Biblia se llama Yahvé Sabaoth («Yahvé de los ejércitos»; p. ej, 1 Samuel 4:4); en Ugarit, Resheph llevaba este título, Resheph Sabai (Resheph del Ejército; KTU 1.91). Este ejército divino, o hueste celestial, estaba asociado con las estrellas del cielo nocturno (por ejemplo, Isaías 34:4; Job 38:7; Lucas 2:13-14). Eran guerreros divinos equivalentes a la aristocracia humana, y su guerra se describe en Jueces 5:20.

Dos dioses adicionales de segundo nivel gobernaban el sol y la luna. El dios del sol se llamaba Shaphash (femenino) o Shemesh (femenino o masculino). El dios de la luna solía llamarse Yerach, pero otro dios de la luna era Sheger. Los narradores bíblicos transformaron a Shemesh, el dios del sol, en un héroe popular llamado Sansón (hebreo shimshon; el nombre significa algo así como «soleado»). Su larga cabellera es la fuerza misma, como los rayos del sol. Una mujer cuyo nombre significa «de la noche» (Dalila) le corta el pelo y lo debilita (J. Day 2000, p. 162). En otros lugares, los dioses del sol y la luna siguen siendo dioses «reales» para los autores bíblicos. Por ejemplo, en Josué 10, el guerrero hebreo reza a su patrón divino, Yahvé, y ordena a los dos dioses menores que se queden quietos en el cielo hasta que termine una batalla. Ellos cumplen.

Dioses del tercer y cuarto nivel

Muchos dioses poblaban el tercer nivel del panteón cananeo. El dios de la artesanía de Ugarit llevaba un nombre doble, Kothar-y-Hasis (quizás era originalmente dos deidades). Además, las siete diosas del parto de Ugarit se llamaban Kotharat. En muchas partes de Canaán, un pequeño dios egipcio llamado Bes también era popular porque protegía a las mujeres durante el parto y al hogar contra los espíritus demoníacos. Los Rephaim eran hombres fallecidos que se habían convertido en dioses. En Ugarit, el dios del inframundo Raphiu parece presidir un banquete en nombre de los reyes muertos convertidos en dioses (KTU 1.108; 1.113). Los reyes no eran los únicos humanos que podían convertirse en dioses menores al morir. Los jefes de familia y otros varones importantes recibían esta distinción. La Biblia describe al profeta muerto Samuel como un «dios» en 1 Samuel 28:13. Los dioses domésticos eran terafines. Estos parecen haber sido los jefes de familia deificados, los patriarcas. La mayoría de la gente, por cierto, no esperaba una vida después de la muerte para ellos. La religión cananea y la bíblica tienen muy poco que decir sobre la vida después de la muerte para los plebeyos, las mujeres o los esclavos. Los pocos textos que hablan de una vida después de la muerte universal fueron compuestos en fechas muy tardías (por ejemplo, Daniel 12).

Los dioses del nivel más bajo, los mensajeros o ángeles, eran relativamente anónimos, aunque un puñado se menciona por su nombre en los textos antiguos. Más tarde, a medida que la religión bíblica fue desterrando a los dioses del segundo y tercer nivel, dejando sólo al dios supremo, Yahvé, los escritores bíblicos se interesaron más por los ángeles. En los dos últimos siglos a.C., se compusieron libros como Daniel, en el que los ángeles individuales recibieron nombres personales y personalidades más completas, como Miguel y Gabriel.

VI. Rituales y vida cotidiana

La religión en tres niveles de la sociedad
Es difícil reconstruir la práctica religiosa entre los plebeyos (aproximadamente el 90 por ciento de la población) porque eran analfabetos y no dejaron registros, aunque se pueden ver atisbos a través de los artefactos arqueológicos y los textos compuestos por las clases altas.

Los textos a menudo delatan los esfuerzos de las élites por interferir en la vida y la religión de las aldeas. Las aldeas del reino de Ugarit tenían sus propios templos, pero los registros que se conservan muestran que los dioses y los sacerdotes de esos santuarios periféricos estaban subordinados al patrón divino de Ugarit y a los sacerdotes reales de la ciudad (Nakhai 2001, p. 123). La Biblia muestra un deseo similar de controlar el comportamiento piadoso de los aldeanos desde el centro real (por ejemplo, Deuteronomio 12), aunque no se sabe con certeza hasta qué punto se aplicaban estas políticas (Fried 2002; Na’aman 2002).

Un simple diagrama mostraría tres niveles de experiencia religiosa en una comunidad cananea (Noll 2001a, pp. 257-68). Para el rey y su aristocracia, el patrón divino y su séquito cósmico eran fundamentales. La rectitud que exigía el dios patrón era idéntica a la moral de la cultura imperante combinada con las necesidades de un gobierno. Por lo tanto, el código de la ley revelada del dios patrono era similar a los mandamientos éticos de los Diez Mandamientos de la Biblia, junto con un cuerpo de jurisprudencia que proporcionaba la supervisión judicial de la sociedad (por ejemplo, el libro del Deuteronomio).

A nivel de las aldeas y de las familias extensas, el dios patrono seguía siendo una parte importante de la experiencia religiosa diaria, pero se prestaba una atención primordial a los dioses que ayudaban en los aspectos prácticos de la vida y en las cuestiones planteadas por la interacción social. Los festivales agrícolas marcaban las estaciones del año, y se recurría a los dioses para garantizar la fertilidad de las cosechas, los rebaños y los vientres humanos. La sabiduría práctica, como la reflejada en el libro bíblico de los Proverbios, regía la interacción diaria. El Estado podía intentar cooptar aspectos de la religión de la aldea regulando los festivales estacionales o limitando la veneración de los dioses locales, como puede verse en Ugarit o en la Biblia.

Un tercer nivel importante de experiencia religiosa tenía lugar dentro del núcleo familiar y su hogar. Se veneraba a los dioses ancestrales, las tumbas familiares recibían ofrendas y los dioses del hogar protegían contra la desgracia o el mal. En este nivel familiar, se reconocía al patrón divino del rey (especialmente en la época de los impuestos), pero normalmente el dios patrón no era el centro de la atención piadosa. Por ello, un código gubernamental podía intentar interferir, como en Deuteronomio 26:14, donde el varón cabeza de familia que lleva su ofrenda de impuestos al templo debe jurar que no ha entregado la parte de la cosecha del patrón divino a sus propios dioses ancestrales. El éxito limitado de la interferencia real en la vida religiosa local y familiar puede verse en el grito de frustración de Jeremías 11:13: «¡Tus dioses han llegado a ser tantos como tus ciudades, oh Judá!»

Ofrendas de sacrificio
Se han excavado muchos templos urbanos y santuarios rurales en todo Canaán, y los textos ugaríticos, así como la Biblia, son especialmente útiles para un estudio del comportamiento religioso. Muestran importantes similitudes a pesar de haber sido compuestos con siglos de diferencia y en extremos geográficos opuestos de Canaán. Este solapamiento sugiere la existencia de una cultura religiosa común desde la Edad del Bronce hasta la del Hierro en toda la tierra de Canaán. Sin embargo, hay algunas distinciones menores interesantes. Por ejemplo, la Biblia destaca la sangre como fuente de vida (por ejemplo, Deuteronomio 12:23), pero los textos rituales ugaríticos no lo hacen (del Olmo Lete 2004, p. 41).

En el mundo antiguo, los templos existían principalmente para recibir y procesar las ofrendas de alimentos. Los templos también almacenaban la riqueza del rey y servían como un banco rudimentario, pero desde la perspectiva de los plebeyos (que nunca veían esa riqueza) las actividades de sacrificio eran los eventos principales de cualquier templo. Algunas ofrendas eran voluntarias. Sin embargo, la mayoría de las veces las ofrendas eran impuestos que se debían al dios y a los sacerdotes, que representaban al rey y a su burocracia.

En Ugarit, los registros sugieren que los templos controlaban gran parte de la economía agrícola (Wyatt 1999, p. 563). El sistema de impuestos, organizado como ofrendas rituales, regulaba la distribución de la carne, los cereales, el vino, el aceite, las telas, el metal y el incienso, así como la producción y el comercio de figurillas votivas y otros artículos artesanales. Pruebas fragmentarias de otros yacimientos muestran un control económico similar ejercido por los templos. En Laquis de la Edad del Bronce, por ejemplo, las inscripciones en cuencos designan su contenido como «impuesto de la cosecha» (Nakhai 2001, p. 149; cf. el recibo de impuestos ugarítico para Baal, KTU 4.728). Estos impuestos se pagaban en especie, no en moneda (que aún no se había inventado). Las ofrendas pueden ser identificadas por el análisis químico de los residuos en las superficies de los altares y en las jarras de almacenamiento. Incluían trigo, cebada, uvas y aceitunas, los principales cultivos de la región. El trigo y la cebada se comían; las aceitunas se recogían por su aceite (que alimentaba las lámparas, hidrataba la piel y se convertía en jabón); y las uvas proporcionaban la bebida principal.

Casi todos los animales domésticos eran sacrificados en un templo por los sacerdotes como parte de un ritual religioso. Una parte de la carne se ofrecía al dios en agradecimiento, pero la mayor parte era consumida por la gente, y se desperdiciaba muy poco. Las clases altas, que incluían a los sacerdotes, consumían grandes cantidades de carne. El campesino medio sólo comía carne en contadas ocasiones, normalmente en las fiestas. La porción de un sacrificio de carne ofrecido a un dios difería de un lugar a otro, y a veces difería según el tipo de sacrificio que se ofrecía. El análisis de la basura del templo de Laquis de la Edad del Bronce y de un templo de la Edad del Hierro en las laderas del Monte Carmelo sugiere que, en muchos casos, la pata delantera derecha de un animal era la porción del dios (véase Levítico 7:32) (Nakhai 2001, p. 147, 174).

El altar del templo solía ser bastante grande y estaba situado en un patio al aire libre. Los plebeyos rara vez o nunca entraban en el edificio del templo, que era el privilegio especial de los sacerdotes. Pero podían presenciar los sacrificios en el altar y las ceremonias relacionadas con él. Si se cantaban himnos como parte de estos rituales (como sugieren las figurillas votivas con instrumentos musicales y el libro bíblico de los Salmos), estos cantos y cualquier procesión o danza probablemente tenían lugar en el patio. Un campesino que traía un animal para el sacrificio sólo podía observar el sacrificio y recibir, al final, un poco de carne asada.

El pago de impuestos era sólo una de las razones para sacrificar a los dioses. La mayoría de los cananeos también creían que los sacrificios alimentaban y vestían a sus dioses (Pardee 2002, p. 226). La Biblia se refiere a las ofrendas como alimento para el dios bíblico (por ejemplo, Levítico 3:11), y hay pruebas antiguas que sugieren que se cubrían con ropa las imágenes divinas. Por ejemplo, la Biblia narra las innovaciones religiosas del rey Josías, como la destrucción de «los compartimentos de los santos, que estaban en el templo de Yahvé, donde las mujeres tejían prendas para Asera» (2 Reyes 23:7).

A un nivel teológico más profundo, los sacrificios tenían significados adicionales. La comparación de los textos rituales ugaríticos y la Biblia ilustran este nivel más profundo. La Biblia habla de un festival de otoño en tres etapas: primero, la celebración del año nuevo (Rosh HaShanah); segundo, un día de arrepentimiento por el pecado, el perdón divino y el sacrificio de animales (Yom Kippur); y tercero, una semana de celebración por las cosechas de uva (Tabernáculos). A estos ritos, descritos en el Levítico 23 y en otros lugares, se les dio un significado religioso al relacionar los rituales con la leyenda de Moisés y el éxodo de Egipto, pero su fundamento agrícola es evidente (Noll 2001a, pp. 262-3). En conjunto, constituyen una celebración de la cosecha de otoño, y cada parte de la celebración encuentra su contrapartida en Ugarit. El festival de la cosecha de esa ciudad, que duraba una semana (similar a los Tabernáculos), precedía a una observancia del año nuevo que implicaba un ritual para el bienestar del pueblo ugarítico, en el que se expiaba el pecado humano y se ofrecían sacrificios rituales, muy similares a los de Rosh HaShanah y Yom Kippur (KTU 1.40; 1.41; 1.87; cf. Pardee 2002, pp. 56-8; del Olmo Lete 2004, p. 154).

Los humanos debían obedecer los preceptos morales de los dioses, pero no se esperaba que pudieran hacerlo perfectamente. Por lo tanto, en la misericordia divina, el sacrificio ritual proporcionaba la comunión entre lo divino y lo humano. Un estudio cuidadoso de la Biblia demuestra que el sacrificio de Yom Kippur no era lo que lograba el perdón divino por el pecado. Más bien, el arrepentimiento humano y los estilos de vida justos eran los requisitos para el perdón (por ejemplo, Miqueas 6:6-8). El sacrificio ritual era un rito de purificación, una especie de ceremonia de limpieza necesaria porque la pecaminosidad había contaminado el templo sagrado y su mobiliario. La sangre se derrama no por los pecadores, sino por el templo y su altar (véase, por ejemplo, Levítico 16).

Las relaciones entre la gente y su dios eran el significado fundamental de los sacrificios más comunes. En Ugarit, la evaluación de los textos rituales demuestra que dos sacrificios eran mucho más comunes que todos los demás combinados. De estos dos, uno representaba cinco veces más sacrificios de animales que el otro, y por lo tanto representaba la abrumadora mayoría de todos los sacrificios de animales (Pardee 2002, p. 255). Este sacrificio más común era la «ofrenda de paz». El segundo más común era el «holocausto». La ofrenda de paz era, en esencia, una cena de hermandad. Se sacrificaba el animal y se ofrecía una porción al dios, mientras que la mayor parte de la carne era consumida por los adoradores. El nombre de la ofrenda implica su significado: creaba paz entre los adoradores, y paz entre los adoradores y su dios. La palabra «paz» significaba algo más que la ausencia de conflictos; designaba la plenitud y el bienestar de la comunidad. El holocausto era un animal que se entregaba enteramente al dios, sin que quedara carne para los participantes humanos. Se quemaba por completo, transformándolo en humo que se elevaba hasta la morada del dios. Este tipo de ofrenda representaba alimento para el dios, pero también era una acción de gracias por las bendiciones.

Ritos sexuales sagrados?
En una sociedad agraria antigua, la fertilidad de las cosechas, de los rebaños y de los seres humanos eran las preocupaciones centrales. Los dioses proporcionaban seguridad para estas cosas (como en Hageo 1:2-11). Se afirma que en algunas sociedades antiguas se realizaba magia sagrada para asegurar la fertilidad de la tierra y de los vientres. Muchos historiadores han planteado la hipótesis de que en los templos se empleaban mujeres (y a veces hombres) para ejercer la prostitución sagrada con los adoradores como forma de inducir a los dioses a tener relaciones sexuales entre ellos y así fertilizar el mundo natural (Albright 1940; Bright 2000). Muchas de las pruebas de esta hipótesis son poco convincentes. No era infrecuente entre los antiguos (sobre todo de la época grecorromana) calumniar a otros con acusaciones de prácticas sexuales viles, y si se eliminan los pasajes de este tipo, las pruebas textuales del sexo ritual casi desaparecen, aunque un puñado de pasajes de la antigua Grecia podrían seguir siendo de interés para los historiadores de esa cultura (MacLachlan 1992). Con respecto a la antigua Canaán, los dioses ugaríticos a veces tienen relaciones sexuales en los mitos (por ejemplo, KTU 1.4.v.38-39; 1.5.v.18-22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), pero ninguno de estos relatos da la impresión de servir como esquema ritual para las relaciones sexuales humanas en un templo, y un pasaje rechaza inequívocamente cualquier ritual que «avergüence» a una mujer, aunque la naturaleza exacta de la vergüenza es oscura (KTU 1.4.iii.15-24).

La principal evidencia aducida para la magia sexual cananea proviene de la Biblia. Dos pasajes representan todo el caso del sexo ritual, y todos los demás textos bíblicos que supuestamente se refieren a ritos sexuales dependen de estos dos pasajes: Deuteronomio 23:18 y Génesis 38:21-22. Una breve mirada a cada pasaje revela que ninguno de ellos se refiere a la prostitución sagrada (Noll 2001a, pp. 259-61).

Deuteronomio 23:18 afirma: «No habrá Qedeshah de las hijas de Israel y no habrá Qadesh de los hijos de Israel». El siguiente versículo (19) prohíbe utilizar el dinero de la prostitución para pagar un voto religioso (Goodfriend 1995; cf. van der Toorn 1994, pp. 93-101). Esto llevó a muchos intérpretes a concluir que una Qadesh y una Qedeshah eran prostitutas del templo. Aunque muchas Biblias inglesas siguen traduciendo erróneamente estas palabras, ningún autor bíblico antiguo creía que los cananeos o cualquier otra persona mantuviera relaciones sexuales en sus servicios del templo (Oden 1987, pp. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; cf. Bird 1997b, pp. 75-94, 397-419). Los profetas a menudo hablan de la idolatría como «prostitución», pero su lenguaje sexual gráfico es metafórico (por ejemplo, Jeremías 3:2-5; Oseas 4:14), al igual que su preferencia por una imagen de abuso sexual divino (Nahum 3:5-6). En cambio, Deuteronomio 23:18 se limita a prohibir el empleo de funcionarios menores del templo. En todo el antiguo Cercano Oriente, un Qadesh era un santo masculino, y una Qedeshah era una santa femenina (véase, por ejemplo, KTU 1.112). Eran sirvientes de bajo nivel que ayudaban en los rituales y realizaban tareas menores relacionadas con el mantenimiento de un templo. En Mesopotamia, hay pruebas de que estas personas solteras se volvían sexualmente promiscuas en formas que no tenían nada que ver con la observancia religiosa (compárese 1 Samuel 2:22), lo que podría ser la razón de la decisión pragmática del Deuteronomio de eliminar por completo el cargo de «santa» (cf. Dijkstra 2001c, p. 182).

Se afirma que Génesis 38 equipara la palabra hebrea para «prostituta» con la palabra «Qedeshah», pero no es así (contra Gruber 1992, pp. 17-47). En esta historia, un hombre llamado Judá tiene relaciones sexuales con una mujer que cree que es una prostituta, pero que luego descubre que es su nuera. Cuando le hace la proposición, se compromete a enviar el pago más tarde. La historia afirma que a Judá le preocupa su reputación, por lo que no es de extrañar que, cuando envía el pago, intente disimular el motivo del mismo. Su criado pregunta a los aldeanos locales por la Qedeshah, no por la prostituta. Si el lector equipara las dos palabras, se pierde el humor creativo del relato. En la antigua Canaán, una Qedeshah podía recibir un pago relacionado con servicios (no sexuales) en el templo local. El siervo de Judá intenta engañar a los aldeanos haciéndoles creer que busca hacer un pago honorable (Noll 2001a, pp. 259-61).

¿Sacrificios humanos?
El sacrificio humano tenía lugar en la religión cananea en ciertas ocasiones. Las esculturas en relieve egipcias, la Biblia (por ejemplo, 2 Reyes 3) y otras fuentes sugieren que, bajo la presión de una crisis militar, se ofrecían sacrificios humanos al patrón divino de la ciudad asediada (Spalinger 1978). Asimismo, las inscripciones y la Biblia coinciden en que en algunas guerras se realizaba una práctica denominada herem. Se trataba del sacrificio de todos los prisioneros de guerra como sacrificio al dios vencedor (véase, por ejemplo, 1 Samuel 15; cf. Lloyd 1996). Estos sacrificios tenían lugar sólo en tiempos de guerra.

En las modernas Túnez, Sicilia y Cerdeña, los arqueólogos han encontrado pruebas de otro tipo de sacrificio humano: fosas comunes de niños pequeños, y una estela que representa a un sacerdote ofreciendo un bebé ante una deidad (J. Day 1989; Heider 1985). La mayoría de los estudiosos concluyen que estos niños eran víctimas de sacrificios rituales que ocurrían regularmente. Algunos investigadores no están de acuerdo y sugieren que, dado que las tasas de mortalidad infantil en la época premoderna eran muy elevadas (a veces hasta uno de cada tres bebés moría antes de cumplir dos años), estas fosas comunes y las imágenes relacionadas con ellas procedían de rituales religiosos para consolar a los padres en duelo. Cabe señalar que los cristianos de la Europa medieval a veces enterraban a los bebés y niños pequeños en un lugar cercano al baptisterio de la iglesia, creando así una fosa común para niños. Este punto de vista alternativo no ha convencido a la mayoría de los investigadores, que siguen interpretando las pruebas del Mediterráneo occidental como los restos de un método de control de la población sancionado por la religión.

El Mediterráneo occidental está lejos de Canaán. Las pruebas de Túnez, Sicilia y Cerdeña son relevantes para un debate sobre Canaán sólo porque muchos de los pueblos de esas regiones eran descendientes de personas que emigraron de Canaán. Muchos estudiosos creen que llevaron consigo la práctica del sacrificio de niños desde Canaán. Si ese fuera el caso, los sacrificios de niños podrían haber sido una parte regular de la religión cananea. No se puede descartar esta posibilidad. Sin embargo, ninguna evidencia sugiere que tales prácticas tuvieran lugar en Canaán, por lo que los inmigrantes pueden haber desarrollado sus ritos religiosos después de llegar a sus nuevas tierras natales.

En la Biblia se mencionan varios tipos de sacrificios humanos. En primer lugar, se denuncia categóricamente el sacrificio de bebés al dios Molek en Levítico 20:2-5 y en otros lugares. En segundo lugar, la Biblia acusa a algunas personas de ofrecer sacrificios humanos a Baal, como en Jeremías 19:5. En tercer lugar, unos pocos pasajes bíblicos dan a entender que el sacrificio del primogénito varón se ofrecía a Yahvé, el dios bíblico. Los más explícitos son Éxodo 22:28-29 y Ezequiel 20:25-26. El primero exige el sacrificio de infantes a Yahvé, y el segundo declara que Yahvé ordenó el sacrificio para castigar a los israelitas por sus pecados.

Estos pasajes bíblicos son difíciles de evaluar. Como se vio en la sección V, Molek era un dios de los muertos que presidía la inexistencia muda del inframundo, pero no hay pruebas claras de que recibiera sacrificios humanos. Un dios llamado Baal-Hammon formaba parte de los sacrificios rituales en el Mediterráneo occidental, pero el Baal cananeo no parece haber recibido regularmente sacrificios de niños, y el testimonio bíblico de que Yahvé recibió alguna vez estas ofrendas es desconcertante. Hasta la fecha, no existen pruebas arqueológicas que corroboren ninguno de los pasajes bíblicos, aunque muchos eruditos bíblicos están convencidos de que las pruebas del Mediterráneo occidental confirman el testimonio bíblico (Heider 1985; J. Day 1989).

Otros rituales cananeos
Muchos rituales religiosos que tenían lugar en templos, aldeas u hogares no se mencionan en los textos supervivientes. En otros casos, los rituales mencionados en los textos son demasiado oscuros para decir mucho sobre ellos. Aparecen indicios tentadores. Por ejemplo, en Ugarit, el rey aparentemente realizaba «rituales de contemplación», en los que contemplaba una imagen de un dios, y luego ofrecía el hocico y el cuello de un animal, con algo de plata y oro (Pardee 2002, pp. 72-7). No tenemos idea de lo que este rito pretendía lograr.

Algunos rituales no estaban relacionados con el sacrificio formal en los templos. La adivinación y la magia no eran infrecuentes (Pardee 2002, pp. 127-66). Los sacerdotes podían examinar el hígado de un animal sacrificado, estudiar las estrellas y los planetas, o examinar la naturaleza de un recién nacido con un defecto de nacimiento, para determinar lo que le deparaba el futuro inmediato. Se formulaban conjuros mágicos para protegerse de las serpientes y los escorpiones, de los que chismorrean o de los que utilizan la magia negra para infligir el «mal de ojo». Un texto ugarítico parece ofrecer un ritual para curar la impotencia sexual.

Particularmente importantes para los cananeos eran los rituales en honor a los muertos. En una sociedad agrícola, en gran parte analfabeta, ligada a la familia y a la tradición, la veneración de los antepasados no era una mera formalidad. La tumba familiar era, en cierto sentido, un título de propiedad, y los patriarcas de las generaciones anteriores eran dioses que velaban por la familia y la protegían (Noll 2001a, pp. 90-91, 262). Entre la realeza, los reyes fallecidos otorgaban legitimidad al rey actual (Pardee 2002, pp. 192-210). Todas estas cuestiones se celebraban ritualmente en Ugarit (por ejemplo, KTU 1.108; 1.113; 1.161). La Biblia contiene pasajes en los que las élites se quejan de la nigromancia y los ritos de duelo de los plebeyos (por ejemplo, Isaías 8:19; Levítico 19:27-29).

La fiesta de Marzeah mencionada en Ugarit y en la Biblia (KTU 1.114; 3.9; Jeremías 16:5; Amós 6:7) ha sido objeto de especulaciones y malentendidos. Algunos estudiosos han sostenido que la fiesta era un banquete para los muertos y que tal vez incluía sexo ritual. Por ejemplo, algunos interpretan la narración de Números 25 como un Marzeah, un culto a los muertos (cf. Salmo 106:28), y un rito sexual (Spronk 1999, pp. 147-8). La historia de Números 25 implica una boda (o quizás un lecho matrimonial), no un rito sexual, y una manifestación de Baal como dios que honra a los muertos (Baal-Peor), pero no se describe como una fiesta Marzeah. Por el contrario, una Marzeah en Ugarit era una organización legalmente autorizada con un tesoro y cuotas pagadas regularmente. Era un club social que se reunía para beber vino y comer, no un culto familiar a los muertos, y si había actividad sexual (lo que no es en absoluto seguro), no era de naturaleza religiosa. Normalmente, un dios presidía la fiesta y recibía una ofrenda de vino, pero este gesto formal era el único elemento religioso del evento (Pardee 2002, pp. 184-5, 217-8, 234). Con toda probabilidad, la Marzeah era una de las prebendas sociales de las clases altas, y por eso el profeta Amós se queja de ella (Amós 6:4-7). Un escriba de Ugarit utiliza una historia del dios El que se derrumba en su fiesta de Marzeah después de haber bebido demasiado como parábola para introducir una receta para poner sobrio a un borracho (KTU 1.114; véase Pardee 2002, pp. 167-70).

VII. Conclusión

La religión de Canaán no era un fenómeno exótico, de otro mundo. Los cananeos trabajaban duro para sobrevivir en una tierra que no era fácilmente domesticable. Sus dioses les ayudaban en todos los aspectos de sus esfuerzos diarios. Incluso los especialistas religiosos, como el sacerdote, el rey y el profeta, no confiaban en revelaciones esotéricas de reinos místicos, sino en la guía práctica de dioses que comprendían la precaria existencia que era la vida normal en el antiguo Cercano Oriente.

Biografía breve. K. L. Noll es un historiador de la cultura y la religión del Próximo Oriente antiguo. En el aula, anima al estudiante a alejarse temporalmente de los compromisos religiosos personales para evaluar todas las tradiciones religiosas con imparcialidad. Noll publica libros y ensayos sobre la historia de la composición y la formación de la Biblia judía, y la historia de las numerosas religiones israelitas. Su libro de texto, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction (Continuum, 2001), ofrece una introducción general para estudiantes universitarios y de primer año de seminario. Las publicaciones más recientes de Noll sostienen que los libros bíblicos de Josué, Jueces, Samuel y Reyes no se construyeron como una obra de historia, sino como una antología de relatos y poemas vagamente dispuestos en una secuencia cronológica artificial. Noll ha enseñado en varios seminarios cristianos, así como en el campus de Mont Alto de la Universidad Estatal de Pensilvania. Ahora enseña en la Universidad de Brandon, Manitoba, Canadá. Tiene el doctorado del Union Theological Seminary de Richmond, Virginia.

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