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Religion Compass 1/1 (2007) : 61-92.

K. L. Noll
Université de Brandon
Copyright © Blackwell Publishing 2006

Abstract

La « religion cananéenne » est un terme controversé car la Bible et certains spécialistes des religions font une distinction entre les religions cananéenne et israélite. Cependant, les données bibliques et archéologiques suggèrent que la religion israélite était une variété locale de la religion cananéenne régionale, plus vaste. La religion cananéenne est la religion de tous les peuples vivant sur le littoral de la Méditerranée orientale avant l’ère commune. Les dieux et les mythes de cette région présentent des caractéristiques stables, mais ont évolué vers de nouveaux détails et des relations divines changeantes au cours des temps anciens. Au centre de la religion cananéenne se trouvait la préoccupation royale pour la légitimité religieuse et politique et l’imposition d’une structure juridique ordonnée par Dieu, ainsi que l’accent mis par les paysans sur la fertilité des cultures, des troupeaux et des humains.

I. Sources pour l’étude de la religion cananéenne

SOURCES ANCIENNES. Les fouilles archéologiques ont mis à jour des sanctuaires religieux domestiques cananéens, des artefacts religieux personnels tels que des amulettes, des sanctuaires religieux ruraux, de grands temples urbains avec des autels publics, des ustensiles rituels et des statues divines, ainsi que des documents. Les documents religieux de l’ancienne Canaan vont des inscriptions sur pierre à la correspondance personnelle sur des poteries brisées. Dans un cas important, des archives de tablettes d’écriture anciennes en argile ont été retrouvées. Ces tablettes provenant d’une ville appelée Ugarit contiennent des mythes narratifs poétiques, des listes de dieux et des descriptions de rituels. La Bible est une autre ressource littéraire importante, ainsi que des textes provenant de divers sites comme Emar. Bien que la littérature ancienne soit précieuse, la quasi-totalité des peuples anciens étaient analphabètes et ne lisaient donc pas ces documents, qui étaient composés par et pour les riches. Les documents décrivent les croyances religieuses et les rituels des classes supérieures, et il est difficile de savoir jusqu’où s’étendaient ces croyances et ces rituels dans l’échelle sociale. L’étudiant débutant est particulièrement encouragé à consulter deux sections bibliographiques à la fin de cet article : « Textes anciens en traduction anglaise » et « Ouvrages de référence ».

MÉTHODES DE RECHERCHE. Toute enquête sur la religion, quelle que soit la période historique ou la focalisation géographique, nécessite une attention aux questions de méthode de recherche. Bien que le participant religieux croit généralement que la religion dérive d’une réalité surnaturelle ou sacrée, la religion est, principalement sinon exclusivement, un phénomène social, et peut être étudiée en utilisant tous les outils disponibles dans les sciences sociales, les sciences biologiques, les sciences humaines et les études historiques. L’élément essentiel de toute étude académique d’une religion est une neutralité consciente qui ne montre aucun favoritisme envers une vision religieuse du monde, et ceci est accompli par l’application du même ensemble de critères d’évaluation à chaque religion. Ces critères reposent nécessairement sur les valeurs établies par la communauté universitaire, comme l’explique Noll (2001a, pp. 31-82). L’étudiant débutant est particulièrement encouragé à consulter la section bibliographique « Introduction générale à l’étude de la religion ».

II. Les questions controversées : Qui était un Canaanite ? Qu’est-ce que la religion cananéenne ?

Presque tous les aspects de la religion cananéenne sont controversés parmi les historiens. Probablement, il serait plus satisfaisant de parler de religion syro-palestinienne plutôt que de religion cananéenne. Quoi qu’il en soit, les positions prises dans cet article seront contestées par certains chercheurs. Il convient donc d’aborder longuement deux des questions les plus controversées : Qui était un Canaanite ? Qu’est-ce que la religion cananéenne ?

Qui était un Cananéen ? L’ancienne étiquette « Cananéen » n’était pas une désignation ethnique ou un moyen d’identité personnelle. Dans l’Occident moderne, une personne peut s’identifier comme Américaine dans un certain contexte, comme New-Yorkaise à une autre occasion, ou comme Long Islandaise dans une autre situation. Dans l’Antiquité, les équivalents approximatifs de ces deux dernières désignations étaient courants, mais pas nécessairement la première (Noll 2001a, p. 140-6). Il n’y avait pas d’État-nation dans le monde antique, les voyages étaient très limités pour la plupart des gens et la loyauté d’un paysan envers un roi géographiquement éloigné n’était pas nécessairement articulée dans le cadre d’une identification personnelle ou communautaire (Lemche 1998b, p. 31). L’ethnicité n’est pas une question de biologie ou d’allégeance politique ; il s’agit plutôt d’une identité collective négociée publiquement, impliquant des valeurs communes, des histoires communes et parfois une métaphysique commune (Noll 1999, p. 43 ; Zevit 2001, p. 89-90). Bien que la plupart des historiens comprennent cette question, ils parviennent néanmoins, parfois, à se parler les uns aux autres lorsqu’ils évaluent les preuves anciennes traitant de l’identité des peuples cananéens (Lemche 1991, 1996, 1998a ; Na’aman 1994, 1999 ; Rainey 1996 ; Zevit 2001).

Dans les textes anciens, « Canaan » fait référence à la terre, pas aux groupes ethniques et pas à la culture, et « Cananéen » désigne une personne qui est originaire de la terre de Canaan (cf. Ezek. 16:3). Le pays de Canaan semble avoir été, en gros, le littoral oriental de la Méditerranée. Toute communauté dans la région connue aujourd’hui comme le sud-ouest de la Syrie, le Liban, Israël, l’ouest de la Jordanie et l’Autorité palestinienne pourrait être désignée comme cananéenne par un scribe ancien (Tammuz 2001). Par exemple, une inscription royale d’Égypte décrit Israël comme l’un des peuples vaincus par le pharaon Merneptah lorsqu’il a conquis la terre de Canaan (Pritchard 1969a, p. 378). Il n’est pas surprenant que les objets matériels, les structures des temples, les styles artistiques et d’autres artefacts culturels soient relativement uniformes sur une vaste étendue de biens immobiliers plus grande que la région habituellement désignée comme Canaan et ne fournissent donc aucun fondement pour distinguer les Cananéens de diverses identités ethniques (Levy 1998 fournit un excellent aperçu ; voir également Finkelstein 1988 ; Finkelstein & Na’aman 1994 ; Bloch-Smith & Nakhai 1999 ; contra Zevit 2001, pp. 84-85).

À certaines périodes, « Canaan » était un terme politique. Il désignait la partie nord-est de l’empire égyptien, dont les frontières précises pouvaient fluctuer en fonction de la politique du jour (Rainey 1963 ; Pitard 1987, pp. 27-80 ; Redford 1992 ; Na’aman 1994, 1999 ; Finkelstein 1996 ; Tammuz 2001 ; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). À certaines époques, les Égyptiens désignaient l’ensemble de leurs possessions du nord-est par Canaan (équivalent d’un autre terme, Hurru) tandis qu’à d’autres moments,  » Canaan  » désignait plus spécifiquement la partie sud de cette région. Plus tard, « Canaan » désignera de plus en plus les régions côtières également appelées Phénicie. « Cananéen » pouvait devenir un terme ethnique très vaguement défini parmi les personnes qui avaient migré de la Phénicie vers la Méditerranée occidentale.

L’étymologie du mot « Canaan » est tout à fait incertaine et n’est pas particulièrement utile à cette question (Tammuz 2001, p. 532). La consonne finale est un suffixe, et les autres consonnes pourraient dériver d’une racine verbale signifiant « plier » ou, plus probablement, d’une racine signifiant tissu « teint en pourpre ». Cette dernière hypothèse, bien que contestée par certains linguistes, suggère que le mot est issu du commerce des produits de luxe, et pourrait trouver un écho dans la racine grecque de « Phénicie », qui signifie « rouge foncé ». L’interprétation commerciale de la racine est intéressante car, dans quelques cas, la Bible utilise la même racine pour désigner un « marchand » (par exemple, Proverbes 31:24). Il est possible que ce sens commercial du mot ait été primordial dans l’esprit de ceux qui ont utilisé pour la première fois « Canaan » pour désigner une terre située entre les principaux centres de population du Proche-Orient ancien. Canaan était un pont terrestre pour les marchands et les armées en mouvement (Redford 1992, p. 192 ; Noll 2001a, p. 108-11). Si cette spéculation est fondée (et il faut souligner que l’étymologie de « Canaan » n’est pas certaine), l’utilisation de cette racine linguistique pourrait être née au sein des classes d’élite qui surveillaient les routes commerciales et qui considéraient la région principalement en termes d’utilité économique. Cette perspective et le mot qui lui est associé n’auraient pas été partagés par les paysans, qui représentaient environ 90 % de la population de l’ancienne Canaan. (Pour une autre hypothèse sur l’origine du mot « Canaan », voir Tammuz 2001, p. 532-3.)

Les écrivains anciens désignaient rarement leur propre communauté comme cananéenne (Lemche 1991, 1996, 1998a). Parmi les populations vivant sur la terre de Canaan, une identification plus localisée était sans doute courante. La Bible, par exemple, parle de nombreux groupes ethniques (Israélites, Jébusites, Philistins, Girgashites, Hivites, etc.) mais, à quelques exceptions près, il est impossible de les différencier dans les vestiges matériels mis au jour par les archéologues (Noll 2001a, pp. 136-69). Quelques-uns de ces termes conservent le souvenir ténu de groupes migrants, comme les Philistins dont les ancêtres sont arrivés de Grèce. Mais les preuves de migration ne sont pas des preuves d’ethnos, et les données suggèrent que tout nouvel arrivant à Canaan s’est assimilé assez facilement à la culture locale (Noll 2001a, pp. 149-54).

Le nom « Israël » constitue un excellent exemple des difficultés associées à l’identité cananéenne. Ce mot suggère une vision du monde inconsciemment cananéenne, puisque « Israël » signifie « El s’efforce » (ou peut-être « El est juste » ; cf. Margalith 1990), désignant le porteur du nom comme celui qui affirme le dieu cananéen El, comme dans Genèse 33:20. Si l’affirmation de la Bible selon laquelle les Israélites étaient des migrants non cananéens en Palestine conserve un souvenir authentique, le nom n’en fournit évidemment aucune preuve, pas plus que l’archéologie ne fournit de données ethniques sans ambiguïté (Noll 2001a, p. 163 ; comparer Zevit 2001, p. 113-21, et Brett 2003). De plus, les données de la Bible (par exemple, Yithra l’Israélite dans 2 Samuel 17:25 MT ; voir Noll 1999, p. 41 note 32) et les inscriptions anciennes (comme la pierre de Moabite qui fait référence aux Gadites en tant que peuple non-israélite ; voir Noll 2001a, p. 169 note 17) suggèrent que seule une partie du peuple aujourd’hui connu comme les anciens Israélites s’appelaient eux-mêmes Israélites. Les textes bibliques ont été édités à une date tardive pour créer la fausse impression d’un ethnos pan-israélite unifié (Noll 1999, 2001b). Il est donc préférable de considérer Canaan comme un terme géographique et de définir Israël comme une identité ethnique ou politique limitée au sein de Canaan (Zevit 2001, p. 116 note 50). Un Israélite était un Canaanais qui a été attaqué par le pharaon Merneptah quelque part dans ou près de la vallée de Jezréel (Noll 2001a, p. 124-7), ou un Canaanais qui était un sujet du royaume appelé Israël, ou un Canaanais qui s’est identifié à la mémoire culturelle de ce royaume après qu’il ait cessé d’exister.

Conformément à l’usage ancien du terme, cet essai définit un Cananéen non pas comme le membre d’un groupe ethnique, mais comme toute personne ayant vécu durant l’âge du bronze (surtout le bronze tardif) et l’âge du fer sur le littoral oriental de la Méditerranée. Parce que la continuité culturelle matérielle de la région dépasse les frontières de Canaan telles qu’elles ont été reconstituées par les spécialistes modernes, et parce que le terme lui-même pourrait identifier une variété de régions spécifiques ou aucun lieu spécifique, il est préférable de considérer comme Canaan l’ensemble du corridor syro-palestinien, en gros de la région moderne d’Anatakya-Aleppo au nord à Elat-Aqaba au sud. L’âge du bronze est défini comme environ 3200-1200 avant notre ère, et l’âge du fer suit l’âge du bronze et comprend les empiètements néo-assyriens, néo-babyloniens, perses et grecs en terre cananéenne, vers 1200-160 avant notre ère.

QUELLE EST LA RELIGION CANAANITE ? Le concept de religion cananéenne est difficile car il est très probable que les anciens peuples que nous appelons cananéens n’avaient pas conscience d’être religieux. Le mot anglais moderne « religion » n’a pas d’équivalent dans les anciennes langues cananéennes et une discussion étymologique de ses racines ne profitera pas à cette discussion. Dans la culture populaire moderne, une religion peut être définie de nombreuses façons, ce qui cause aux éditeurs de dictionnaires standard de nombreux maux de tête lorsqu’ils tentent de suivre l’évolution constante des hypothèses culturelles. Parmi les universitaires, chaque école de pensée produit sa propre définition de la religion (Glazier 1999 ; Braun & McCutcheon 2000 ; Hinnells 2005). Toutes ces définitions auraient été considérées comme non pertinentes par un peuple ancien dont la vie impliquait une intégration de la vision du monde, de l’éthos et de la lutte pour l’existence dans un environnement indifférent à leur présence.

Il y a des aspects de la vie cananéenne que nous, modernes, reconnaîtrions comme religieux, quelle que soit notre définition. Aux fins de cet article, la liste des comportements énumérés par Ziony Zevit, si elle est légèrement modifiée, offre un cadre d’analyse utilisable (Zevit 2001, p. 11-3). La religion dans le contexte du Proche-Orient ancien consistait en (1) la reconnaissance d’une réalité surnaturelle généralement définie comme un ou plusieurs dieux, (2) la révérence pour des objets, des lieux et des moments considérés comme sacrés, c’est-à-dire séparés des objets, lieux et moments ordinaires, (3) des activités rituelles régulièrement répétées à des fins diverses, (3) activités rituelles régulièrement répétées à des fins diverses, y compris la magie rituelle, (4) conformité à des stipulations censées avoir été révélées par la réalité surnaturelle, (5) communication avec le surnaturel par la prière et d’autres activités, (6) expérience de sentiments décrits par les participants comme la crainte, la peur, le mystère, etc., (7) l’intégration des éléments 1 à 6 dans une vision du monde holistique, bien que pas nécessairement systématique, et (8) l’association avec, et la conformité de ses propres priorités de vie à, un groupe de personnes partageant les mêmes idées.

Cette constellation d’attributs n’est pas censée être une définition coulée dans le béton, mais est mieux traitée comme « une hypothèse de travail qui améliore la capacité d’une personne à percevoir » (Noll 2001a, p. 57 note 3). Le lecteur est encouragé à affiner, modifier ou abandonner l’hypothèse au fur et à mesure de ses propres recherches. L’étudiant de la religion cananéenne devrait garder une autre pensée à l’esprit : bien qu’il soit sûr de dire que presque tous les anciens Cananéens étaient religieux à un certain degré, il ne faut pas construire une fable de « l’ancien pieux » (Morris 1987, pp. 1-4). De même que, dans la société moderne, le degré d’engagement dans une vie religieuse varie d’une personne à l’autre, de même il y avait dans le monde antique des gens dont la vie pouvait sembler, à un observateur moderne, remarquablement séculaire. Ce sujet dépasse le cadre de cet article, mais a été traité ailleurs (Noll 2001a, pp. 238-43).

Un deuxième problème, plus important, avec le concept d’une religion cananéenne nous ramène à la question de savoir qui inclure sous la rubrique  » cananéen « . La distinction biblique entre la religion israélite et la religion cananéenne est sans compromis, ce qui implique que toutes les religions pratiquées au pays de Canaan n’étaient pas des religions cananéennes. Des auteurs bibliques comme l’auteur du Deutéronome 7 exhortent les Israélites à détruire les objets religieux, les temples, les autels et même les adorateurs cananéens. Selon ce livre, l’éviction de l’influence cananéenne s’est profondément ancrée dans la société israélite. Tout Israélite surpris à adorer un autre dieu que Yahvé d’Israël doit être exécuté (Deutéronome 17). Même les miracles authentiques ou les véritables prophéties de celui qui adore un autre dieu que le dieu israélite sont des crimes passibles de mort (Deutéronome 13).

La distinction biblique entre deux religions – cananéenne et israélite – est-elle exacte ou artificielle ? D’influents spécialistes des religions des dix-neuvième et vingtième siècles l’ont proclamée exacte (consultez l’examen approfondi des études dans Thompson 1992 ; cf. Hillers 1985). Cependant, à mesure que les chercheurs religieusement neutres sont devenus plus importants, l’évaluation des affirmations de la Bible a changé (del Olmo Lete 1994, p. 265 ; van der Toorn 1998, p. 13). L’opinion la plus répandue parmi les chercheurs aujourd’hui est que les auteurs bibliques ont polémiqué contre des aspects de la religion israélite qu’ils n’acceptaient pas, et que leurs attaques rhétoriques contre la religion  » étrangère  » ont masqué leur véritable cible (par exemple, Greenstein 1999 ; M. S. Smith 2002, p. 7).

Les données archéologiques révèlent que les peuples de l’ancienne Canaan partageaient une culture matérielle et des modèles de comportement quotidien, y compris le comportement religieux. Bien que quelques chercheurs prétendent encore le contraire, nous ne pouvons pas, à partir de la terre de Syrie-Palestine, distinguer les pratiques religieuses israélites des autres Cananéens (Noll 2001a, p. 140-64). Cela n’a rien d’étonnant : un environnement et une culture identiques se traduisent par des expériences et des comportements religieux très semblables. Il ne faut pas s’attendre à ce que les données archéologiques trahissent une religion israélite qui se distingue significativement de son contexte cananéen (Dever 1987 ; Thompson 1992 ; Handy 1995 ; Niehr 1995, 1999 ; Becking 2001 ; Dijkstra 2001b ; Vriezen 2001).

De même, une étude attentive de la Bible démontre que la distinction entre la « fausse » religion cananéenne et la « vraie » religion israélite est si superficielle que l’on doute que la plupart des lecteurs anciens de ces textes aient été impressionnés par la rhétorique excessive des prophètes bibliques (Noll 2001b ; cf. Thompson 1995 pour une discussion des circonstances historiques de cette rhétorique). Le dieu de toute religion est l’invention de ceux qui adorent ce dieu. Les sociétés qui ont plusieurs dieux inventent un spécialiste pour chaque besoin humain. Les sociétés qui préfèrent un seul dieu inventent un médecin généraliste qui peut répondre à tous ces besoins. Dans tous les cas, le but d’un dieu ou d’un ensemble de dieux est de fournir un fondement contre-intuitif – et donc étrangement convaincant – à la moralité et aux coutumes dominantes de la société. Les adorateurs s’engagent envers ces dieux contre-intuitifs parce qu’ils apaisent les angoisses existentielles, rationalisent un ordre moral et ancrent leur engagement dans quelque chose de plus durable que le caprice de la convenance personnelle (Atran 2002, pp. 263-80). Par conséquent, on ne peut raisonnablement pas s’attendre à ce que la religion biblique ait un aspect très différent de son environnement, qui était la source et l’auteur de sa moralité et de ses coutumes.

Un exemple de polémique biblique contre la « fausse » religion cananéenne illustre ce point. Le livre des Rois raconte une histoire dans laquelle un prophète nommé Élie oppose le dieu israélite Yahvé à un dieu cananéen nommé Baal (1 Rois 18). Le lecteur n’a aucun mal à imaginer la perplexité du peuple qui, au verset 21, répond au défi d’Élie par le silence. Les sources anciennes démontrent que les deux dieux contrôlent le temps, chevauchent les nuages, vainquent les bêtes mythiques qui symbolisent les inondations chaotiques menaçant la terre, et règnent en tant que roi divin. Avec la fumée qui s’échappe de ses narines, le dieu du psaume 18 chevauche une bête appelée chérubin (un lion divin avec des sabots de bœuf, des ailes d’aigle et une tête humaine) pour sauver son roi humain. Le dieu du psaume 29 convulse la terre de sa voix tonitruante et trône au-dessus des eaux chaotiques pendant que les dieux mineurs chantent ses louanges. L’ironie de l’histoire d’Élie n’était pas voulue par l’auteur antique, mais elle est évidente pour un chercheur en religion : Élie cherche à se différencier de ceux avec qui il partage presque tous les aspects de sa propre vision du monde. C’est ce qu’il partage avec les adorateurs de Baal – non seulement le sacrifice de viande pour un dieu météorologique qui agit miraculeusement, mais aussi la vision du monde dans laquelle un tel dieu devient nécessaire – qui trouble le plus Élie. Parce que Yahvé et Baal ne se distinguent que par leur nom, le miracle narré qui prétend falsifier l’un et affirmer l’autre est trivial.  » L’autre radicalement  » autre  » est simplement  » autre  » ; l' » autre  » proche est problématique, et donc, d’un intérêt suprême  » (J. Z. Smith 2004, p. 253 ; voir aussi Greenstein 1999, p. 57-8).

En dépit de ces faits, la science religieuse continue de poser une sorte de distinction entre les religions israélite et cananéenne. Dans sa forme la plus subtile, les théologiens dépeignent un peuple cananéen qui a progressivement dépouillé les éléments religieux cananéens pour construire un monothéisme incarné dans une Torah de Moïse qui reflète prétendument une plus grande conscience éthique que le polythéisme cananéen antérieur (par exemple, Gnuse 1997). Dans des manifestations moins subtiles, les théologiens affirment que la religion biblique est distincte parce qu’elle parle d’une alliance entre son dieu et le peuple d’Israël, défiant ainsi les idéologies royalistes de Canaan dans lesquelles une alliance existe entre un dieu et un roi (par exemple, Mendenhall 2001). Les publications populaires destinées à des lecteurs pieux sont les plus flagrantes. Elles s’appuient souvent sur des preuves cananéennes pour décrire la religion israélite, mais ne tentent jamais de clarifier la relation entre la religion israélite et cananéenne. Au lieu de cela, ces  » histoires  » théologiques présument que leurs lecteurs connaissent et acceptent les affirmations bibliques sur la prétendue supériorité théologique de la piété israélite (par exemple, King &Stager 2001, p. 352 et passim ; Miller 2000, pp. 47-62 et passim).

Ces théologiens investissent le concept de distinctivité avec un jugement de valeur, affirmant ou impliquant que la religion biblique est supérieure au contexte culturel cananéen inférieur duquel elle a émergé. La comparaison, cependant, ne doit pas nécessairement impliquer de tels jugements de valeur. S’il est possible d’affirmer que la religion israélite se distingue des autres religions cananéennes, il est également possible d’affirmer que ces autres religions cananéennes se distinguent de la religion israélite (J. Z. Smith 1990, 2004). A ce jour, Ziony Zevit fournit la meilleure défense religieusement neutre de la thèse selon laquelle les religions israélite et cananéenne sont réellement distinctes, dans The Religions of Ancient Israel (2001), et ce volume est recommandé au lecteur. Cependant, de l’avis de cet auteur, l’analyse de Zevit repose presque entièrement sur des distinctions subtiles qu’il croit pouvoir discerner dans les vestiges culturels matériels, tout en ignorant une uniformité idéologique plus large et relativement évidente dans les sources anciennes (Zevit 2001, pp. 84-85, 89-121 et passim). Comme Elijah dans 1 Rois 18, Zevit ignore l’autre radicalement autre et élève l’autre proche au niveau de  » problème « .

Méthodologiquement, il est préférable d’aborder  » la religion biblique comme un sous-ensemble de la religion israélite et la religion israélite comme un sous-ensemble de la religion cananéenne  » (Coogan 1987, p. 115). Cette idée de sous-ensemble n’est pas une innovation récente. Dès 1670, Benoît de Spinoza avait correctement supposé que la Torah de Moïse était le vestige littéraire fragmentaire d’un code de comportement public typique des sociétés du Proche-Orient ancien (Spinoza 1951, p. 57-80). Des recherches ultérieures ont confirmé son intuition (Morton Smith 1952, pp. 142-5), un point que même les théologiens modernes admettent librement, même s’ils ignorent ses implications.

Un bref regard sur le Deutéronome biblique illustre cette approche méthodologique. Le livre est hostile aux  » autres dieux « , mais se conforme aux représentations cananéennes de Baal (par exemple, Deutéronome 33:26-29) et présente un patron cananéen, qui est  » le dieu des dieux, le seigneur des seigneurs, le grand dieu/El  » (10:17). Le concept d’alliance utilisé dans le livre tire sa forme littéraire et son langage des traités internationaux du Proche-Orient ancien (Weinfeld 1972, pp. 59-157), mais il tire également son contenu théologique du patronage divin ancien (comme nous le verrons dans la section 3, ci-dessous). Le Deutéronome semble quelque peu distinct parce que sa relation d’alliance existe entre un dieu et un peuple plutôt qu’entre un dieu et un roi qui représente un peuple, un point souligné par les théologiens (par exemple, Mendenhall 2001). Ce changement d’accent reflète la révision du texte dans les circonstances historiques des époques babylonienne et perse, lorsque la communauté juive primitive n’avait plus de roi et a donc réarticulé sa compréhension traditionnelle de l’alliance (voir aussi Isaïe 55:3, cf. Van Seters 1999). Cette redéfinition n’équivaut pas à une répudiation des stratégies religieuses antérieures, mais plutôt à une réaffirmation de celles-ci.

La religion de la Bible se distingue de toutes les autres religions cananéennes en un sens : elle a survécu pour devenir une pierre dans la fondation d’une religion plus complexe, le judaïsme rabbinique, alors que les autres religions cananéennes s’éteignaient progressivement (Noll 2001a, p. 304-11). Mais la religion de la Bible n’est pas qualitativement différente des autres conceptions cananéennes du divin. Aucun ancien Cananéen n’aurait contesté les affirmations de la Bible selon lesquelles le royaume divin a créé la terre et y intervient, que le divin s’intéresse au bien-être des humains, qu’il reçoit le culte et les sacrifices des humains, et qu’il prend soin de punir le comportement humain. Si le Deutéronome avait nommé son dieu Baal plutôt que Yahvé, cela n’aurait fait aucune différence, car  » la polémique du Deutéronome s’apparente à la polémique entre les protestants et les catholiques du XVIe siècle dont les visions du monde étaient largement identiques, et non à la différence entre, disons, un catholique et un existentialiste sartrien, dont les visions du monde sont fondamentalement opposées  » (Noll 2001b, p. 14). La religion israélite n’est pas la religion cananéenne si, et seulement si, la religion protestante n’est pas la religion chrétienne, le judaïsme conservateur n’est pas la religion juive, et les musulmans chiites ne pratiquent pas la religion islamique.

C’est pourquoi cet essai traite la religion israélite et biblique comme  » une excroissance de la religion syro-cananéenne et une partie de celle-ci  » (Wright 2004, p. 178). Il existe clairement des différences d’accentuation entre ces types de religion. La Bible attribue toute l’activité divine à un seul dieu en éliminant les noms des spécialistes divins que ce dieu unique a remplacés. Néanmoins, les autres dieux de Canaan peuvent être discernés juste sous la surface du texte biblique. Dans quelques cas, même les noms de ces dieux cananéens n’ont pas été effacés de la Bible.

III. L’élément clé de la religion cananéenne : Le patronage divin

Le gouvernement des temps anciens était royal. Un roi employait une classe de guerriers professionnels (l’aristocratie). Ensemble, le roi et les nobles gouvernaient les paysans (agriculteurs et artisans) et les esclaves. Leur nourriture et leur boisson provenaient des impôts en nature imposés aux roturiers. En contrepartie, ils protégeaient les paysans lors des crises.

Ce système politique était aussi la religion commune du monde antique. Les dieux choisissaient les rois, partaient à la guerre avec les armées, fournissaient les lois que les rois appliquaient et exigeaient que les rois gouvernent avec droiture. Les offrandes rituelles exigées par les dieux étaient les taxes qui alimentaient les bureaucraties royales, les prêtres et les armées.

En Canaan et au-delà, les monuments royaux attestent de la piété des rois qui sont les bien-aimés de leurs dieux. La divine Dame de Byblos, par exemple, a choisi Yehimilk pour être roi de Byblos, et il a restauré des temples pour sa déesse ainsi que pour le dieu Baal-Shamem (Pritchard 1969a, p. 653). Zakkur, roi de Hamath, fut choisi par ce même Baal-Shamem pour être roi de Hadrach (Pritchard 1969a, p. 655-6). Dans certains cas, le roi était aussi un prêtre, comme Tabnit, roi de Sidon, qui était prêtre de la déesse Astarté (Pritchard 1969a, p. 662).

La politique religieuse de l’Antiquité peut être appelée « patronage divin » (Noll 2001a, p. 207-15, 265-8). Dans la plupart des cas, cela fonctionnait ainsi : un roi humain devait son autorité à un dieu, son patron divin. Les autres dieux étaient subordonnés et partenaires du patron divin, tout comme l’aristocratie et les roturiers étaient censés être subordonnés au roi humain et le soutenir. Parfois, ce patronage divin était plus complexe. Un roi dont le royaume politique s’étendait au fil du temps pouvait être choisi pour sa fonction royale par un dieu protecteur dans un endroit et par un autre dieu protecteur dans un autre endroit. Dans d’autres situations, un dieu protecteur pouvait avoir une épouse qui occupait une position d’autorité relativement égale ou supérieure vis-à-vis de son mari divin, ou sa position pouvait être très clairement subordonnée au dieu protecteur masculin, mais non moins importante pour le patronage fonctionnel du roi humain.

Pour sa part, le roi humain était censé servir les dieux en servant le royaume, en apportant la justice, la paix et le bien-être au peuple sur lequel il régnait. Dans le sud-est de la Turquie, le roi Azitiwada a été choisi par Baal et a apporté « tout le bien, l’abondance de nourriture et le bien-être » à son peuple. Il assure que, avec l’aide de Baal et des dieux, il a « brisé les méchants », « enlevé tout le mal » de son pays et est devenu comme un « père » pour les autres rois « à cause de » – comme il l’affirme non sans humilité – « ma justice et ma sagesse et la bonté de mon cœur » (Pritchard 1969a, pp. 653-4). Le récit de la vision du roi Salomon à Gibéon, où il reçoit la sagesse de son dieu, articule cette théologie royale (1 Rois 3).

Lorsqu’un roi manquait à ses responsabilités, le patron divin le punissait, lui et son royaume, souvent en envoyant un ennemi militaire contre son propre roi et son peuple. Le roi Mesha de Moab affirme que le dieu patron avait puni le pays de Moab pendant le règne du prédécesseur de Mesha, bien que ce même dieu ait sauvé le pays sous la direction militaire de Mesha (Pritchard 1969a, p. 320-1). Le dieu biblique punit également le pays pour la désobéissance de ses rois tout au long des livres des Rois et des Chroniques. Souvent, un dieu protecteur envoyait un messager humain appelé « prophète » pour avertir le roi et ses nobles, et parfois aussi le peuple, de leurs obligations sacrées. Un certain nombre de sources anciennes fournissent des preuves de ces prophètes, y compris les archives royales de l’âge du bronze de Mari et de l’âge du fer d’Assyrie (Nissinen 2003), sans parler des prophètes bibliques, comme on peut le voir, par exemple, dans Jérémie 22 (cf. Parker 1993 ; Grabbe 1995, pp. 66-118 ; Ben Zvi &Floyd 2000).

Il faut noter, cependant, que la droiture exigée par un dieu patron était dictée par les préjugés dominants de l’époque. Dans toute religion, la moralité est une réification des besoins d’une société. Si la religion est théiste, ces besoins sont formulés sous forme d’instructions divinement révélées. En réalité, la société cananéenne elle-même dictait ce que le dieu protecteur exigeait, ce que le dieu protecteur définissait comme juste, et qui le dieu protecteur favorisait. Bien que les dieux protecteurs aient régulièrement utilisé des armées étrangères pour punir les péchés de leur propre peuple, en fin de compte, la loyauté d’un dieu protecteur n’était jamais mise en doute. Lorsque le roi Mesha de Moab combattait au nom de son dieu Kemosh, il soumettait ses ennemis à l’herem, un massacre rituel de chaque homme, femme et enfant exigé par le dieu lui-même (Pritchard 1969a, p. 320-1). De même, le dieu biblique exige un massacre sans compromis sur le champ de bataille, allant parfois jusqu’au génocide (par exemple, Deutéronome 20). Lorsque le roi Zakkur de Hamath combattait les armées ennemies, il se tournait naturellement vers son protecteur, Baal-Shamem, ne doutant jamais que Baal-Shamem était de son côté :

J’ai levé les mains vers Baal-Shamem.
Baal-Shamem m’a répondu,
Baal-Shamem m’a parlé par l’intermédiaire de prophètes et de hérauts;
Baal-Shamem a dit,
« Ne crains pas ! Je suis celui qui t’a fait roi.
Je me tiens avec toi;
je te délivre de tous ces rois qui t’assiègent. »
(Noll 2001a, p. 210).

La moralité du divin patron peut sembler très étrangère aux sensibilités modernes. Par exemple, puisque la société du Proche-Orient ancien était patriarcale, traitant les femmes comme subordonnées aux hommes, il s’ensuit logiquement que le divin patron traitait aussi les femmes de cette façon. Un exemple biblique illustre ce point (Noll 2001a, p. 213-4). Dans 2 Samuel 11-12, le roi David convoite la femme d’un autre homme, la prend, puis tue le mari lorsque la femme tombe enceinte. Selon l’histoire, le dieu protecteur, Yahvé, est en colère, mais pas parce que David a violé et tué (Noll 1999, pp. 35-6). Yahvé exprime son dégoût parce que David a pris la femme du mauvais homme, car lui, Yahvé, est impatient de donner à David les femmes d’autres hommes si David les désire (12, 7b-8). En punition du péché de David, l’enfant de la femme mourra et un autre homme violera plusieurs des autres femmes de David (12, 9-14). Les valeurs morales de la culture cananéenne sont clairement exposées dans ce conte : le divin patron punit un homme en tuant un enfant et en orchestrant le viol d’autres femmes. Le divin patron protège la propriété des hommes en violant ou en détruisant la propriété d’autres hommes. La moralité religieuse est un sous-produit des préjugés sociaux.

Les quatre rangs de la société humaine – royal, noble, paysan et esclave – étaient reflétés par quatre niveaux de dieux (Handy 1994 ; M. S. Smith 2004, pp. 101-5). Au sommet se trouvait le patron divin et parfois son conjoint. Au deuxième rang se trouvaient les dieux cosmiques, qui régissaient les aspects du royaume naturel tels que les tempêtes qui fertilisaient la terre, les lumières dans le ciel, la mer chaotique sans fin, la vaste terre et le monde souterrain éternel. Au troisième niveau se trouvaient les dieux qui aidaient aux aspects pratiques de la vie quotidienne, comme les dieux de l’artisanat, les dieux de la procréation et les ancêtres de la famille qui étaient devenus des dieux après la mort. Le rang le plus bas des dieux, correspondant aux esclaves dans la société humaine, était celui des messagers. Le mot grec pour « messager » est angelos, et c’est l’origine du mot anglais « angel ».

Cette hiérarchie des dieux est appelée par certains spécialistes « hénothéisme ». Il n’y a qu’un pas très court de cette idée qu’un dieu est le patron divin et que les autres lui sont subordonnés, à la notion qu’un dieu est vraiment dieu et que tous les autres êtres surnaturels ne sont que des créatures à ses ordres. La religion biblique se distingue des autres hénothéismes cananéens en faisant ce court pas. Les dieux des deux rangs intermédiaires – dieux cosmiques et dieux de la vie quotidienne – ont été éliminés d’une grande partie (mais pas tout à fait de la totalité) de la poésie et des récits bibliques, ne laissant généralement que le divin patron et ses nombreux anges. Un processus similaire dans lequel le dieu patron absorbe les noms et les fonctions des dieux qui occupent les deux niveaux intermédiaires est observable en Mésopotamie (par exemple, Ashur, dieu de l’Assyrie) et en Égypte (par exemple, Amon-Re, dieu du Nouvel Empire) (M. S. Smith 2002, p. 10).

Cette hiérarchie divine et les réalités politico-sociales qui l’ont générée constituent l’élément clé de toutes les formes de religion cananéenne. La suite de cet article est une description des particularités qui s’inscrivent dans le cadre du patronage divin. Du point de vue des classes d’élite, les dieux supérieurs jouaient un rôle plus important, fournissant aux classes dirigeantes une légitimité religieuse et politique et l’imposition d’une structure légale ordonnée par Dieu. Cet aspect n’était certainement pas perdu pour les classes inférieures non plus, mais leurs besoins quotidiens se concentraient sur les dieux qui pouvaient assurer la fertilité des cultures, des troupeaux et des humains. Ainsi, tout individu, du roi au noble en passant par le roturier et l’esclave, pouvait se frayer un chemin vers le haut ou vers le bas de la hiérarchie des dieux, en recherchant ceux qui étaient les plus significatifs pour les circonstances présentes.

IV. L’évolution des dieux de Canaan

Les noms des dieux de Canaan et leur place dans les rangs divins différaient d’un lieu à l’autre et d’une génération humaine à l’autre. À Ugarit, à l’âge du bronze, le dieu le plus élevé s’appelait El, mais le dieu le plus élevé de la ville de Sidon, à l’âge du fer, s’appelait Eshmun, et à Moab, à l’âge du fer, c’était Kemosh. Même en un seul endroit et à une seule époque, les incohérences sont nombreuses. À Ugarit, les listes de dieux et les listes d’offrandes aux dieux ne correspondent pas entièrement les unes aux autres (Pardee 2002, p. 12). De plus, les mythes d’Ugarit semblent sans rapport avec ces listes de dieux. Par exemple, Dagan, qui était honoré par l’un des deux principaux temples d’Ugarit, est fréquemment mentionné dans les textes rituels mais ne joue jamais de rôle dans les mythes ougaritiens. De même, Mot, qui joue un rôle dans les mythes, n’a jamais reçu de culte ou de sacrifice rituel à Ugarit.

Les mythes de Canaan étaient eux aussi en perpétuel changement (Korpel 1998, p. 93). Aucune histoire des dieux n’est restée inchangée à travers les siècles. À Ugarit, des versions variantes d’un même mythe apparaissent dans les textes des scribes contemporains. À un endroit, le dieu Baal vainc Yamm, dieu de la mer chaotique (dans un texte ougaritique que les spécialistes appellent KTU 1.2.iv.1-32 ; voir, par exemple, Wyatt 1998 ; cf. Parker 1997). Dans un autre passage, la déesse Anat vainc Yamm (KTU 1.6.ii.31-36), et des textes fragmentaires suggèrent encore d’autres variantes de ce mythe (par exemple, KTU 1.133).

Le flux perpétuel du mythe cananéen trouve un écho dans la Bible. Par exemple, le Yahvé de la Bible combat le dieu de la mer, tout comme le Baal d’Ugarit. Tant les scribes d’Ougarit que les auteurs de la Bible appellent le dieu de la mer par deux noms, Yamm ( » mer « ) et Nahar ( » fleuve « ). Dans les deux textes, Yamm a un acolyte, une bête divine que les scribes ougaritiens appelaient Lotan, mais la Bible nomme Léviathan dans certains passages et Rahab dans d’autres (KTU 1.3.iii.40-42 ; 1.5.i.1-3 ; voir Job 26:12-13 ainsi que les Psaumes 74:14 et 89:10). La Bible fait également écho au mythe ougaritique lorsqu’elle dépeint le dieu suprême comme le créateur de la terre. À Ugarit, El est le créateur qui vit à la source des grands fleuves (KTU 1.4.iv.20-24). Le dieu créateur de la Bible ne vit pas à la source des fleuves, mais y place ses premiers humains et leur rend visite à l’occasion (Genèse 2-3). Même lorsque la Bible rejette une divinité cananéenne, ce dieu influence le mythe biblique. À Ugarit, la femme d’El s’appelle Athirat et elle donne naissance à soixante-dix fils, qui sont les autres dieux d’Ugarit (KTU 1.4.vi.46). Dans la Bible, chaque royaume a son propre dieu (Michée 4.5) et il y a soixante-dix royaumes dans le monde (Genèse 10), mais Athirat, dont le nom est devenu Asherah, a été rejetée comme une déesse (1 Rois 15.13 ; 2 Rois 23.4) (J. Day 2000, p. 24).

Les personnalités et les activités spécialisées des dieux cananéens restaient également en perpétuel mouvement. Un dieu pouvait usurper les activités – et même le nom – d’un autre dieu. A d’autres moments, un dieu pouvait se diviser en ses différentes caractéristiques, devenant ainsi de multiples dieux aux noms similaires.

Il existe de nombreux exemples de ce processus de fusion et de fission divine. Baal (qui signifie « Seigneur ») peut être appelé par son nom personnel Hadad (ou Adad), qui signifie « Tonnerre » ; Baal Zaphon (« Seigneur de la montagne du Nord ») ; ou Baal Shamem (« Seigneur du ciel/des cieux »). Parfois, chacun de ces noms désigne un dieu distinct, et certaines listes anciennes de dieux pouvaient inclure jusqu’à sept Baals (M. S. Smith 2002, p. 76). Dans d’autres situations, Baal pouvait fusionner avec un autre dieu. Par exemple, Melqart ( » roi de la ville « ) sera plus tard connu comme  » le Baal de Tyr  » (J. Day 2000, p. 75). Les auteurs bibliques racontent des changements divins similaires. Dans la Genèse 33:20, Jacob déclare devant un autel : « El est le dieu d’Israël ». Plus tard, ce dieu dit à Moïse qu’il était connu autrefois sous le nom d’El-Shaddai (« El des montagnes »), mais qu’il préfère maintenant Yahvé, ce qui signifie probablement « Celui qui est » ou « Celui qui crée » (Exode 6:2-3).

Les déesses de Canaan présentent peut-être les cas les plus complexes de fusion et de fission. Canaan était une terre de trois déesses majeures (et de nombreuses mineures). Deux de ces déesses majeures étaient Anat et Astarte. À l’âge du bronze, elles sont des individus distincts, mais aux derniers siècles avant notre ère, elles ont fusionné en une déesse appelée Atargatis. La troisième de ces grandes déesses était l’épouse du dieu El, mentionnée précédemment, connue sous le nom d’Athirat, Ashirta ou Asherah. La racine linguistique commune à ses différents noms était l’ancien mot pour « lieu ». Elle est le lieu sacré personnifié d’El, mais elle devient une mère des dieux et une collaboratrice de son mari. Athirat n’est pas le seul espace sacré à devenir une divinité. L’expression sémitique beth-el signifie « maison de El », une étiquette pour un temple. Un dieu appelé Bethel a fini par apparaître. Plus tard encore, une déesse qui était adorée dans le lieu sacré de Béthel est devenue un aspect divin de sa sainteté et elle a donc été appelée Anat-Béthel. Avec l’apparition de ce nouveau nom composé, Anat-Bethel est devenue une déesse indépendante et ne doit pas être confondue avec Anat ou Bethel, qui sont les sources conceptuelles dont elle est issue. Dans certains cas, le langage des textes anciens peut être très déroutant. Par exemple, un document phénicien parle de la déesse Astarté, qui est « dans » l’Asherah du dieu Baal-Hammon (Hadley 2000, p. 13). Dans ce cas, l’Asherah pourrait être un lieu sacré, le temple de Baal-Hammon, et non une déesse, bien que l’on soupçonne qu’elle soit à la fois le temple et une déesse, au sein de laquelle Astarté réside désormais.

V. Dieux significatifs de Canaan

En dépit du flux constant entre eux, quelques caractéristiques des dieux majeurs sont restées stables tout au long des âges du bronze et du fer. Avant tout, le concept de patronage divin tel que discuté dans la section III était une constante. Par conséquent, les dieux de Canaan peuvent être disposés dans une hiérarchie à quatre niveaux : dieux patrons, dieux cosmiques, dieux de la vie quotidienne et dieux esclaves (ou messagers).

Dieux du premier et du deuxième niveau

1. El
Ugarit semble avoir été le domaine du haut dieu El, parfois appelé « El le Taureau » (par exemple, KTU 1.2.iii.21 ; 1.4.iii.31), qui a créé le cosmos et supervise sa création avec sagesse et bienveillance. Parfois, El crée par la parole, d’autres fois en formant des créatures à partir d’argile, et dans certains cas en ayant des rapports sexuels avec sa déesse Athirat (Korpel 2001, p. 130). El est un dieu âgé qui délègue le rôle de protecteur divin à un sous-fifre, le puissant dieu de la tempête Baal. Selon une version du mythe, Baal n’était pas le premier choix d’El comme roi divin, mais lorsque Baal a prouvé sa valeur en battant le fils bien-aimé d’El, le dieu Yamm, El a récompensé la candidature de Baal au pouvoir (KTU 1.1-1.4). Même si El ne semble pas avoir de temple principal à Ougarit, il reste central dans le panthéon et la vie rituelle d’Ougarit. Il semble rester la puissance derrière le pouvoir du patron divin et gouverner par la force de sa personnalité. Les textes ougaritiques dépeignent un vieux dieu attachant et de nature joviale, comme lorsqu’il voit s’approcher son épouse Athirat :

Voici, El l’a vue.
Il a ouvert la bouche et a ri.
Il a appuyé ses pieds sur le pouf.
Il a tordu ses doigts.
(KTU 1.4.iv.27-30)

Athirat décrit ainsi son mari :

Tu es grand, El, tu es sage !
Ta barbe hirsute t’instruit en effet !
(KTU 1.4.v.3-5)

Comme à Ugarit, de nombreuses régions de Canaan connaissaient un dieu suprême nommé El. Des inscriptions de l’âge du fer contiennent une bénédiction de « El, créateur de la terre » (Miller 1980 ; cf. Genèse 14:19, 22). Un autre site de l’âge du fer dans le désert du sud, appelé Kuntillet Ajrud, porte une inscription murale en plâtre représentant El. La partie lisible du texte endommagé et fragmentaire se lit comme suit :

Quand El brille …. ,
les montagnes fondent…. ,
bénir Baal au jour de la guerre,
le nom d’El au jour de la guerre . .
(G. I. Davies 1991, p. 82 ; cf. Dijkstra 2001a, p. 24).

Puisque l’expression « nom de El » est en parallélisme poétique avec « Baal », il semble que le El de ce poème ait fusionné avec Baal et adopté ses attributs (montagnes qui fondent). De plus, dans ce poème, « El brille », ce qui est généralement une caractéristique du dieu du soleil cananéen, Shaphash ou Shemesh.

Certains chercheurs pensent qu’El a diminué en popularité pendant la transition de l’âge du bronze à l’âge du fer (Niehr, 1995 ; Korpel 2001). Selon ce point de vue, la dominance des dieux de type Baal dans les inscriptions de l’âge du fer suggère que Baal (surtout Baal-Shamem) avait usurpé la position d’El comme le plus élevé des dieux, et comme le patron divin le plus commun dans le couloir syro-palestinien. Il existe des preuves dans une ville appelée Ekron qui suggèrent que Baal s’est approprié l’épouse d’El, Asherah, à l’âge du fer (voir ci-dessous). Néanmoins, dans quelques parties du Canaan de l’âge du fer, El a continué à être important. Un sanctuaire religieux dans la vallée du Jourdain, appelé Deir Alla, a livré une inscription très fragmentaire sur un prophète nommé Balaam fils de Beor (Hackett 1980 ; cf. Num. 22-24). El et un groupe de dieux appelés les dieux Shaddaï figurent dans l’épigraphe du mur en plâtre. Il est probable que cette combinaison de dieux El et Shaddaï soit liée d’une certaine manière au nom biblique du dieu, El-Shaddaï (Lutzky 1998). L’assimilation fréquente par la Bible de son dieu Yahvé à l’El cananéen démontre qu’El n’avait pas perdu sa signification pour au moins certains groupes cananéens de l’âge du fer.

2. Athirat/Ashirta/Asherah
L’épouse d’El, Athirat, Ashirta ou Asherah, a donné naissance à soixante-dix dieux et allaite les héritiers royaux humains à son sein (KTU 1.4.vi.46; cf. KTU 1.10.i.3-4 ; 1.15.ii.28 ; 1.23). Bien que parfois contestée, la racine de ses différents noms signifie probablement « lieu » (mais cf. Margalit 1990). Elle est souvent appelée Qudshu (« lieu saint » ; mais cf. Cornelius 2004), et elle pourrait être issue de la personnification du temple d’El. Un poème d’Ougarit loue El et Athirat ensemble et semble présenter Athirat comme la personnification de la nature bienveillante d’El,  » la grâce d’El, le soutien d’El, la paix d’El  » (KTU 1.65).

En dépit de sa relation avec El, Asherah semble avoir joui d’une carrière indépendante. Dans une ville philistine de l’âge du fer appelée Ekron, à l’ouest de Jérusalem, des jarres de stockage dans l’enceinte sacrée sont désignées « pour Asherah » et « saintes selon le statut de Qudshu. » Apparemment, une inscription du temple donne à Asherah-Qudshu un nom personnel supplémentaire et prie pour qu’elle bénisse et protège à la fois le roi d’Ekron et sa terre (Gitin, Dothan & Naveh 1997). Le roi d’Ekron recevait des taxes, qui étaient des offrandes religieuses apportées au temple, en liaison avec le dieu Baal (Gitin & Cogan 1999). Toutes ces données d’Ékron suggèrent que cette ville honorait un couple divin, Baal et Asherah (peut-être un dieu de la ville et son lieu saint personnifié ?), et que la femme détenait l’autorité principale, ayant révélé des statuts, la loi sainte divine (Noll 2001a, p. 247). La référence à un  » statut  » de la déesse (ou à un statut de son lieu saint) est très suggestive, puisque ce mot sémitique est également utilisé par la Bible pour désigner les statuts de Moïse, la Torah biblique. Il semble raisonnable de conclure que l’Asherah d’Ekron révélait les ordonnances divines tout comme le Yahvé de Jérusalem, dont le lieu saint était également la source de la Torah (par exemple, Isaïe 2:3 = Michée 4:2).

Une image d’Ugarit représente Athirat allaitant les héritiers royaux de la ville (bien que cela soit contesté par certains, cf. Cornelius 2004, p. 100). Sur d’autres images, elle peut être une déesse debout sur un lion, parfois nue, parfois aussi tenant des serpents, signes de guérison et de fertilité. À Ekron, où les jarres de stockage sont dédiées  » à Asherah « , les archéologues ont trouvé un médaillon en argent représentant une déesse debout sur un lion (Burns 1998). D’autres fois, Asherah est un arbre de vie, avec un bouquetin debout de chaque côté d’elle (Hadley 2000 ; cf. Keel & Uehlinger 1998). La Bible se souvient de cette iconographie avec dégoût, et le Deutéronome 16:21 exige même que les Israélites ne « plantent jamais d’Asherah » (un arbre sacré ou un poteau en bois représentant un arbre) près de l’autel de Yahvé. L’interdiction biblique existe parce que certains Israélites étaient heureux d’inclure l’ashère dans leur culte. Les archéologues ont retrouvé plusieurs inscriptions hébraïques dans lesquelles le lecteur reçoit une bénédiction de Yahvé et de son Asherah (Dijkstra 2001b, p. 117, 122 ; cf. Hadley 2000 ; Schmidt 2002 ; et voir KTU 1.43.13), et 1 Rois 16:33 décrit un roi israélite qui plante une Asherah dans son temple royal. Beaucoup plus tard, les auteurs bibliques semblent avoir rétrogradé (et domestiqué) Asherah en la transformant en une personnification de la sagesse divine (voir, en particulier, Proverbes 8 et Sagesse de Jésus ben Sira 24). Même dans cette manifestation, l’imagerie originale de Dame Sagesse/Asherah n’a pas été perdue. La sagesse est, après tout, le trait principal de El, et Asherah semble être, à Ugarit du moins, la personnification des traits de El. Même les Proverbes bibliques ont conservé l’imagerie que le Deutéronome dédaignait. Selon Proverbes 3:18, la Sagesse est un « arbre de vie ».

3. Baal/Hadad/Adad
Le dieu appelé Hadad ou Adad (« Tonnerre ») est également appelé Baal (« Seigneur »), Prince Baal (biblique « Baal Zebul »), ou le Cavalier des Nuages, parmi de nombreuses autres épithètes. Il était le dieu de l’orage qui apportait ou refusait la fertilité à la terre (cf. KTU 1.101). En tant que tel, il était l’un des dieux les plus populaires de Canaan, où l’agriculture était la principale occupation.

Parce qu’il était un dieu jeune et fort, de nombreux rois de l’âge du fer ont identifié Baal, en particulier sous la forme Baal-Shamem ( » Seigneur du ciel/des cieux « ), comme leur divinité protectrice. L’un des deux principaux temples d’Ougarit à l’âge du bronze était dédié à Baal, et une prière d’Ougarit le loue comme celui qui protège les portes de la ville des ennemis (KTU 1.119.26-36). Le mythe ougaritique raconte la bataille de Baal pour la suprématie contre le dieu Yamm, « Mer » (KTU 1.1-1.2), et la construction subséquente du palais de Baal au sommet du mont Zaphon, la source d’où la terre reçoit sa fertilité (KTU 1.3-1.4). Bien que Baal ait gagné son statut de protecteur en vainquant le dieu chaotique de la mer, son statut et son palais sont confirmés par le dieu suprême d’Ougarit, El. Ce mythe, dans ses différentes versions, a survécu jusqu’à l’époque gréco-romaine. Daniel 7 présente le Cavalier des nuages remplaçant les bêtes chaotiques de la mer et recevant la domination d’un dieu âgé, semblable à El. L’auteur biblique a emprunté son imagerie aux anciens mythes de Baal, mais a rétrogradé Baal en un symbole pour le peuple juif, qui reçoit le royaume de son dieu (Daniel 7:27).

Un mythe intéressant de Baal raconte sa bataille avec le dieu Mot, dont le nom signifie « mort » (KTU 1.5-1.6). Le dieu de la tempête est vaincu par Mot et meurt, descendant dans le monde souterrain. Plus tard, la sœur de Baal, Anat, vainc Mot et sauve Baal (KTU 1.6.ii.26-27). Le mythe est une allégorie de la saison agricole. Le dieu de la tempête surgit pendant sa saison propre. Un certain nombre d’historiens considèrent ces mythes de Baal comme les catalyseurs des innovations religieuses ultérieures. La mort et la résurrection de Baal sont considérées par certains comme l’origine des croyances ultérieures concernant les dieux sauveurs mourants et ressuscitants et la croyance en la vie après la mort (J. Day 2000, pp. 116-27). La défaite de Baal contre Yamm, le dieu de la mer, est considérée par certains comme l’origine du récit ultérieur de l’exode d’Israël à travers la mer Rouge (comparer Isaïe 51:9-10) (Kloos 1986).

4. Anat et Astarte
Anat est la jeune déesse vierge sauvage, qui est également connue comme « la Dame des hauts cieux » (KTU 1.108). Elle apparaît comme sexuellement irrésistible (bien qu’elle ne soit pas, peut-être, sexuellement active) et assoiffée de sang au combat (P. L. Day 1992). Dans un passage, Anat est décrite en train de massacrer des soldats sur le champ de bataille et de se parer des parties de leur corps:

Elle accrochait des têtes sur son dos;
elle attachait des paumes à sa ceinture.
Elle pataugeait jusqu’aux genoux dans le sang des soldats;
Jusqu’aux cuisses dans le sang des guerriers.
(KTU 1.3.ii.12-15)

Ce comportement d’une déesse sexuellement attirante renverse les normes patriarcales de la société cananéenne, dans laquelle les hommes se battent et les femmes sont séquestrées dans des quartiers privés pour « protéger » leur sexualité. Ou peut-être, Anat représente-t-elle la sous-culture militaire de la société cananéenne, où l’amour et la guerre sont les principales préoccupations des jeunes soldats masculins (Wyatt 1999, p. 541). Il est intéressant de noter que l’étiquette « fils d’Anat » était un titre honorifique convoité par les guerriers. Un tel « fils d’Anat » est mentionné dans la Bible (Juges 3:31) et un autre était inscrit sur le bord d’un bol à Ekron (Gitin, Dothan & Naveh 1997, pp. 13-14).

Astarte est une figure plus énigmatique. Elle est l’étoile du soir, la planète Vénus au coucher du soleil. (Une contrepartie moins connue est la divinité masculine Astar, l’étoile du matin, la planète Vénus à l’aube). Astarté, comme Anat, représente l’amour et la guerre, bien que les mythes ne la dépeignent jamais comme la rebelle sauvage qu’Anat est représentée comme étant. Dans une ville syrienne appelée Emar, elle est « Astarté de la bataille » (Fleming 1992). Souvent, les œuvres d’art représentent Astarté debout sur, ou chevauchant, un cheval. À Ugarit, elle est parfois appelée  » Astarté, le nom de Baal  » (par exemple, KTU 1.16.vi.56), ce qui pourrait suggérer qu’elle est une manifestation de Baal ou qu’elle lui est apparentée. A l’âge du fer, Astarté est fréquemment associée à une manifestation de Baal, et elle reçoit le titre « Astarté des cieux splendides » (Pritchard 1969a, p. 662).

Anat et Astarté ont reçu des titres les associant aux cieux. En cela, elles n’étaient pas uniques. Athirat et d’autres déesses du Proche-Orient ancien ont reçu des titres similaires dans de très nombreux textes anciens. Par conséquent, il n’est pas certain que la Bible se souvienne de la déesse « reine des cieux » dans le récit de Jérémie 44. Comme la déesse de ce chapitre reçoit des gâteaux cuits, ce qui semble avoir été une caractéristique de la version mésopotamienne d’Astarté (appelée Ishtar), la grande majorité des chercheurs identifient la Reine du Ciel de Jérémie avec Astarté. Quelques-uns voient une certaine manifestation d’Anat (par exemple, van der Toorn 1998, p. 17). Quoi qu’il en soit, Jérémie 44 suggère que le culte des déesses est resté populaire dans la partie sud de Canaan tout au long de l’époque israélite. Ceci est également suggéré par l’omniprésence de figurines de déesses en argile dans les archives archéologiques (Kletter 2001). On dit que Jérémie lui-même était originaire d’un village nommé d’après une déesse, Anathoth (littéralement  » Anats « , une forme plurielle ; voir Jérémie 1:1).

5. Autres dieux de second rang
Il y avait d’autres dieux de second rang, et l’espace ne permet pas une discussion de chacun. Certains d’entre eux sont bien connus par leur nom mais pas par leurs actes. Par exemple, un dieu extrêmement répandu et populaire était Dagan, un dieu de la pluie et du grain (et parfois le père de Baal ; par exemple, KTU 1.2.i.18-19 ; 1.5.vi.23-24). À Ougarit, Dagan figure en bonne place dans les rites sacrificiels (par exemple, KTU 1.162). Pourtant, malgré de nombreuses preuves textuelles (et un temple majeur qui lui est dédié dans chacune de plusieurs villes), il y a peu de mythes pour nous éclairer à son sujet.

Un autre dieu de second rang important était Resheph, gardien de la porte du monde souterrain, par laquelle le soleil passait chaque soir (KTU 1.78). Les Cananéens devaient rester en bons termes avec Resheph, de peur qu’il ne se déchaîne avec une épidémie de peste, son arme la plus courante. En tant que dieu des enfers, Resheph est associé aux morts, mais d’autres dieux des morts sont connus, notamment Malik (ou Molek) et Raphiu. Les spécialistes affirment souvent que le dieu biblique n’a rien à voir avec les morts, mais ce n’est pas tout à fait exact. Le Yahvé biblique s’est approprié les attributs d’un dieu des morts dans plusieurs textes. Yahvé joue le rôle de Resheph lorsqu’il envoie un dieu-esclave frapper de peste l’armée assyrienne dans 2 Rois 19 (cf. 2 Samuel 24 et Habacuc 3), et le dieu qui apparaît dans un tourbillon à Job s’est entouré non pas des attributs de tempête de Baal, mais des vents desséchants du désert chaud, un motif plus typique d’un dieu du monde souterrain (M. S. Smith 2004, p. 99). S. Smith 2004, p. 99).

Il est intéressant de noter que le dieu de la Bible est appelé Yahweh Sabaoth ( » Yahweh des armées  » ; par ex, 1 Samuel 4:4) ; à Ugarit, Resheph portait ce titre, Resheph Sabai (Resheph de l’armée ; KTU 1.91). Cette armée divine, ou armée céleste, était associée aux étoiles du ciel nocturne (par exemple, Isaïe 34:4 ; Job 38:7 ; Luc 2:13-14). C’étaient des guerriers divins équivalents à l’aristocratie humaine, et leur guerre est décrite dans Juges 5:20.

Deux autres dieux de second rang régissaient le soleil et la lune. Le dieu du soleil était appelé Shaphash (féminin) ou Shemesh (soit féminin, soit masculin). Le dieu de la lune était généralement appelé Yerach, mais un autre dieu de la lune était Sheger. Les conteurs bibliques ont transformé Shemesh, le dieu du soleil, en un héros populaire nommé Samson (en hébreu shimshon ; le nom signifie quelque chose comme « ensoleillé »). Ses longs cheveux sont la force même, comme les rayons du soleil. Une femme dont le nom signifie « de la nuit » (Dalila) lui coupe les cheveux et le rend faible (J. Day 2000, p. 162). Dans d’autres endroits, les dieux soleil et lune restent des dieux  » réels  » pour les auteurs bibliques. Par exemple, dans Josué 10, le guerrier hébreu prie son divin patron, Yahvé, et ordonne aux deux dieux mineurs de rester immobiles dans le ciel jusqu’à la fin d’une bataille. Ils obtempèrent.

Dieux des troisième et quatrième étages

Plusieurs dieux peuplaient le troisième étage du panthéon cananéen. Le dieu de l’artisanat d’Ugarit portait un double nom, Kothar-et-Hasis (peut-être était-il à l’origine deux divinités). De même, les sept déesses de l’accouchement à Ugarit étaient appelées les Kotharat. Dans de nombreuses régions de Canaan, un petit dieu égyptien nommé Bès était également populaire car il protégeait les femmes pendant l’accouchement et la maison contre les esprits démoniaques. Les Rephaïm étaient des hommes décédés qui étaient devenus des dieux. À Ugarit, le dieu du monde souterrain Raphiu semble présider un banquet au nom des rois morts devenus dieux (KTU 1.108 ; 1.113). Les rois n’étaient pas les seuls humains à pouvoir devenir des dieux mineurs à leur mort. Les chefs de famille et d’autres hommes importants recevaient cette distinction. La Bible décrit le prophète Samuel mort comme un « dieu » dans 1 Samuel 28:13. Les dieux de la maison étaient des Téraphim. Il semble qu’il s’agisse des chefs de famille déifiés, les patriarches. La plupart des gens, d’ailleurs, ne s’attendaient pas à une vie après la mort. Les religions cananéenne et biblique ont très peu à dire sur la vie après la mort des roturiers, des femmes ou des esclaves. Les quelques textes qui parlent d’une vie après la mort universelle ont été composés à des dates très tardives (par exemple, Daniel 12).

Les dieux du niveau le plus bas, les messagers ou les anges, étaient relativement anonymes, bien qu’une poignée d’entre eux soient mentionnés par leur nom dans les textes anciens. Plus tard, alors que la religion biblique bannissait progressivement les dieux des deuxième et troisième étages, ne laissant que le seul dieu élevé, Yahvé, les auteurs bibliques se sont intéressés davantage aux anges. Au cours des deux derniers siècles avant notre ère, des livres tels que Daniel ont été composés, dans lesquels les anges individuels ont reçu des noms personnels et des personnalités plus complètes, comme Michel et Gabriel.

VI. Rituels et vie quotidienne

Religion à trois niveaux de la société
Il est difficile de reconstituer la pratique religieuse chez les roturiers (environ 90 % de la population) parce qu’ils étaient analphabètes et n’ont laissé aucun document, bien que des aperçus puissent être vus à travers les artefacts archéologiques et les textes composés par les classes supérieures.

Les textes trahissent souvent les efforts des élites pour interférer avec la vie et la religion des villages. Les villages du royaume d’Ugarit possédaient leurs propres temples, mais les documents conservés montrent que les dieux et les prêtres de ces sanctuaires périphériques étaient subordonnés au patron divin d’Ugarit et aux prêtres royaux de la ville (Nakhai 2001, p. 123). La Bible affiche un désir similaire de contrôler le comportement pieux des villageois à partir du centre royal (par exemple, Deutéronome 12), bien qu’il ne soit pas certain dans quelle mesure ces politiques étaient appliquées (Fried 2002 ; Na’aman 2002).

Un simple diagramme montrerait trois niveaux d’expérience religieuse dans une communauté cananéenne (Noll 2001a, p. 257-68). Pour le roi et son aristocratie, le patron divin et sa suite cosmique étaient centraux. La droiture que le dieu protecteur exigeait était identique à la moralité de la culture dominante combinée aux besoins d’un gouvernement. Par conséquent, le code de loi révélé du dieu patron était similaire aux commandements éthiques parmi les dix commandements de la Bible, couplé à un corps de jurisprudence fournissant une surveillance judiciaire de la société (par exemple, le livre du Deutéronome).

Au niveau des villages et des familles étendues, le dieu patron restait une partie significative de l’expérience religieuse quotidienne, mais l’attention principale était accordée aux dieux qui aidaient avec les aspects pratiques de la vie et les questions soulevées par l’interaction sociale. Les fêtes agricoles marquaient les saisons de l’année, et les dieux étaient appelés à garantir la fertilité des récoltes, des troupeaux et des utérus humains. La sagesse pratique, telle qu’elle est reflétée dans le livre biblique des Proverbes, régissait les interactions quotidiennes. L’État pouvait essayer de coopter certains aspects de la religion villageoise en réglementant les festivals saisonniers ou en limitant la vénération des dieux locaux, comme on peut le voir à Ougarit ou dans la Bible.

Un troisième niveau significatif d’expérience religieuse avait lieu au sein de la famille nucléaire et de son foyer. Les dieux ancestraux étaient vénérés, les tombes familiales recevaient des offrandes, et les dieux du foyer protégeaient contre le malheur ou le mal. À ce niveau familial, le patron divin du roi était reconnu (surtout au moment des impôts), mais le dieu patron n’était généralement pas le centre de l’attention pieuse. Pour cette raison, un code gouvernemental pouvait tenter d’intervenir, comme dans le Deutéronome 26:14, où le chef de famille masculin qui apporte son offrande fiscale au temple doit jurer qu’il n’a pas donné la part du patron divin de la récolte à ses propres dieux ancestraux. Le succès limité de l’interférence royale dans la vie religieuse locale et familiale peut être vu dans le cri de frustration de Jérémie 11:13 : « Tes dieux sont devenus aussi nombreux que tes villes, ô Juda ! »

Offres sacrificielles
De nombreux temples urbains et sanctuaires ruraux ont été fouillés dans tout Canaan, et les textes ougaritiques ainsi que la Bible sont particulièrement utiles pour une étude du comportement religieux. Ils présentent d’importantes similitudes, même s’ils ont été composés à des siècles d’intervalle et aux extrémités géographiques opposées de Canaan. Ce chevauchement suggère une culture religieuse commune, de l’âge du bronze à l’âge du fer, dans tout le pays de Canaan. Néanmoins, il existe quelques distinctions mineures intéressantes. Par exemple, la Bible souligne le sang comme source de vie (par exemple, Deutéronome 12:23), mais les textes rituels ougaritiques ne le font pas (del Olmo Lete 2004, p. 41).

Dans le monde antique, les temples existaient principalement pour recevoir et traiter les offrandes alimentaires. Les temples stockaient également la richesse du roi et servaient de banque rudimentaire, mais du point de vue des roturiers (qui ne voyaient jamais cette richesse), les activités sacrificielles étaient les événements principaux de tout temple. Certaines offrandes étaient volontaires. Le plus souvent, cependant, les offrandes étaient des taxes dues au dieu et aux prêtres, qui représentaient le roi et sa bureaucratie.

À Ugarit, les archives suggèrent que les temples contrôlaient une grande partie de l’économie agricole (Wyatt 1999, p. 563). Le système fiscal, organisé sous forme d’offrandes rituelles, régulait la distribution de viande, de céréales, de vin, d’huile, de tissus, de métal et d’encens, ainsi que la production et le commerce de figurines votives et d’autres objets artisanaux. Des preuves fragmentaires provenant d’autres sites montrent un contrôle économique similaire exercé par les temples. À Lachish, à l’âge du bronze, par exemple, des inscriptions sur des bols désignent leur contenu comme une « taxe de récolte » (Nakhai 2001, p. 149 ; cf. le reçu d’impôt ougaritique pour Baal, KTU 4.728). Ces impôts étaient payés en nature, et non en monnaie (qui n’avait pas encore été inventée). Les offrandes peuvent être identifiées par l’analyse chimique des résidus sur les surfaces des autels et dans les jarres de stockage. Elles comprenaient du blé, de l’orge, du raisin et des olives, les principales cultures de la région. Le blé et l’orge étaient consommés ; les olives étaient récoltées pour leur huile (qui alimentait les lampes, hydratait la peau et était transformée en savon) ; et les raisins fournissaient la principale boisson.

Presque tous les animaux domestiques étaient abattus dans un temple par des prêtres dans le cadre d’un rituel religieux. Une partie de la viande était offerte au dieu en remerciement, mais la plupart était consommée par les gens, et très peu était gaspillée. De grandes quantités de viande étaient consommées par les classes supérieures, dont faisaient partie les prêtres. Le paysan moyen ne mangeait de la viande que rarement, généralement au moment des fêtes. La portion d’un sacrifice de viande offerte à un dieu différait d’un endroit à l’autre, et différait parfois selon le type de sacrifice offert. L’analyse des déchets du temple de Lachish à l’âge du bronze et d’un temple de l’âge du fer sur les pentes du mont Carmel suggère que, dans de nombreux cas, la patte avant droite d’un animal était la portion du dieu (voir Lévitique 7:32) (Nakhai 2001, p. 147, 174).

L’autel du temple était généralement assez grand et situé dans une cour en plein air. Les roturiers entraient rarement ou jamais dans le bâtiment du temple, ce qui était le privilège spécial des prêtres. Mais ils pouvaient assister aux sacrifices de l’autel et à toutes les cérémonies qui y étaient associées. Si des hymnes étaient chantés dans le cadre de ces rituels (comme le suggèrent les figurines votives avec des instruments de musique et le livre biblique des Psaumes), ces chants et toute procession ou danse avaient probablement lieu dans la cour. Un paysan qui apportait un animal à sacrifier ne pouvait qu’assister au sacrifice et recevoir, à la fin, un peu de viande rôtie.

Paiement des impôts n’était qu’une des raisons des sacrifices aux dieux. La plupart des Cananéens croyaient également que les sacrifices nourrissaient et habillaient leurs dieux (Pardee 2002, p. 226). La Bible fait référence aux offrandes en tant que nourriture pour le dieu biblique (par exemple, Lévitique 3:11), et des preuves anciennes suggèrent que des vêtements étaient drapés sur les images divines. Par exemple, la Bible raconte les innovations religieuses du roi Josias, comme la destruction des  » compartiments des saints, qui étaient dans le temple de Yahvé, où les femmes tissaient des vêtements pour Asherah  » (2 Rois 23:7).

A un niveau théologique plus profond, les sacrifices avaient des significations supplémentaires. La comparaison des textes rituels ougaritiques et de la Bible illustre ce niveau plus profond. La Bible parle d’une fête d’automne en trois étapes : premièrement, la célébration de la nouvelle année (Rosh HaShanah) ; deuxièmement, un jour de repentance pour le péché, de pardon divin et de sacrifice animal (Yom Kippour) ; et troisièmement, une semaine de célébration pour les vendanges (Tabernacles). On a donné un sens religieux à ces rites, décrits dans le Lévitique 23 et ailleurs, en les reliant à la légende de Moïse et de l’exode d’Égypte, mais leur fondement agricole est évident (Noll 2001a, p. 262-3). Ensemble, ils constituent une célébration de la récolte d’automne, et chaque partie de la célébration trouve son équivalent à Ugarit. La fête de la moisson d’une semaine dans cette ville (semblable aux Tabernacles) précédait la célébration du nouvel an qui impliquait un rituel pour le bien-être du peuple ougaritique, au cours duquel le péché humain était expié et des sacrifices rituels offerts, très semblables à Rosh HaShanah et Yom Kippour (KTU 1.40 ; 1.41 ; 1.87 ; cf. Pardee 2002, pp. 56-8 ; del Olmo Lete 2004, p. 154).

Les humains étaient censés obéir aux préceptes moraux des dieux, mais on ne s’attendait pas à ce qu’ils puissent le faire parfaitement. Par conséquent, dans la miséricorde divine, le sacrifice rituel permettait la communion entre le divin et l’humain. Une étude attentive de la Bible démontre que le sacrifice de Yom Kippour n’était pas ce qui permettait d’obtenir le pardon divin des péchés. C’est plutôt la repentance humaine et un style de vie juste qui étaient les conditions du pardon (par exemple, Michée 6:6-8). Le sacrifice rituel était un rite de purification, une sorte de cérémonie de nettoyage nécessaire parce que le péché avait souillé le temple saint et son mobilier. Le sang est versé non pas pour les pécheurs, mais pour le temple et son autel (voir, par exemple, Lévitique 16).

Les relations entre les gens et leur dieu étaient la signification fondatrice des sacrifices les plus courants. A Ugarit, l’évaluation des textes rituels démontre que deux sacrifices étaient bien plus courants que tous les autres réunis. L’un d’entre eux représentait cinq fois plus de sacrifices d’animaux que l’autre et constituait donc la majorité écrasante de tous les sacrifices d’animaux (Pardee 2002, p. 255). Ce sacrifice le plus courant était une « offrande de paix ». Le deuxième plus courant était l' »holocauste ». L’offrande de paix était, par essence, un dîner de fraternité. L’animal était sacrifié et une partie était offerte au dieu, tandis que la majeure partie de la viande était consommée par les adorateurs. Le nom de l’offrande implique sa signification – elle créait la paix entre les adorateurs, et la paix entre les adorateurs et leur dieu. Le mot « paix » signifie plus que l’absence de conflit ; il désigne la plénitude et le bien-être de la communauté. L’holocauste était un animal qui était entièrement donné au dieu, sans qu’il reste de viande pour les participants humains. Il était entièrement brûlé, transformé en fumée qui montait jusqu’à la demeure du dieu. Ce type d’offrande représentait de la nourriture pour le dieu, mais c’était aussi une action de grâce pour les bénédictions.

Rites sexuels sacrés?
Dans une société agraire ancienne, la fertilité des cultures, des troupeaux, et des humains étaient les préoccupations centrales. Les dieux fournissaient une assurance pour ces choses (comme dans Aggée 1:2-11). On prétend que la magie sacrée était pratiquée dans certaines sociétés anciennes pour assurer la fertilité des terres et des utérus. De nombreux historiens ont émis l’hypothèse que des femmes (et parfois des hommes) étaient employées dans les temples pour pratiquer la prostitution sacrée avec les adorateurs afin d’inciter les dieux à avoir des relations sexuelles entre eux et ainsi fertiliser le monde naturel (Albright 1940 ; Bright 2000). La plupart des preuves de cette hypothèse ne sont pas convaincantes. Il n’était pas rare chez les anciens (en particulier à l’époque gréco-romaine) de calomnier les autres en les accusant de pratiques sexuelles viles, et si l’on élimine les passages de ce type, les preuves textuelles du sexe rituel disparaissent pratiquement, bien qu’une poignée de passages de la Grèce antique puissent rester intéressants pour les historiens de cette culture (MacLachlan 1992). En ce qui concerne la Canaan antique, les dieux ougaritiens ont parfois des relations sexuelles dans les mythes (par exemple, KTU 1.4.v.38-39 ; 1.5.v.18-22 ; 1.11 ; 1.12 ; 1.23 ; 1.24), mais aucun de ces récits ne donne l’impression de servir de schéma rituel pour les relations sexuelles humaines dans un temple, et un passage rejette sans équivoque tout rituel qui « fait honte » à une femme, bien que la nature exacte de la honte soit obscure (KTU 1.4.iii.15-24).

La principale preuve présentée pour la magie sexuelle cananéenne provient de la Bible. Deux passages représentent l’ensemble des arguments en faveur du sexe rituel, et tous les autres textes bibliques censés faire référence à des rites sexuels dépendent de ces deux passages : Deutéronome 23:18 et Genèse 38:21-22. Un bref examen de chaque passage révèle qu’aucun d’entre eux ne fait référence à la prostitution sacrée (Noll 2001a, pp. 259-61).

Deutéronome 23:18 affirme : « Il n’y aura pas de Qedeshah des filles d’Israël et il n’y aura pas de Qadesh des fils d’Israël. » Le verset suivant (19) interdit d’utiliser l’argent de la prostitution pour payer un vœu religieux (Goodfriend 1995 ; cf. van der Toorn 1994, pp. 93-101). Cela a conduit de nombreux interprètes à conclure qu’une Qadesh et une Qedeshah étaient des prostituées du temple. Bien que de nombreuses Bibles anglaises continuent à mal traduire ces mots, aucun auteur biblique ancien ne croyait que les Cananéens ou qui que ce soit d’autre avaient des relations sexuelles dans leurs services au temple (Oden 1987, pp. 131-53 ; Hackett 1989 ; Bird 1997a ; cf. Bird 1997b, pp. 75-94, 397-419). Les prophètes parlent souvent de l’idolâtrie comme d’une  » prostitution « , mais leur langage sexuel graphique est métaphorique (par exemple Jérémie 3, 2-5 ; Osée 4, 14), tout comme leur préférence pour une image d’abus sexuel divin (Nahum 3, 5-6). En revanche, Deutéronome 23:18 interdit simplement l’emploi de petits fonctionnaires du temple. Dans tout le Proche-Orient ancien, un Qadesh était un saint homme, et un Qedeshah une sainte femme (voir, par exemple, KTU 1.112). Il s’agissait de serviteurs de bas niveau qui assistaient aux rituels et effectuaient les tâches subalternes liées à l’entretien d’un temple. En Mésopotamie, il est prouvé que ces personnes non mariées avaient des relations sexuelles qui n’avaient rien à voir avec l’observance religieuse (voir 1 Samuel 2.22), ce qui pourrait expliquer la décision pragmatique du Deutéronome de supprimer complètement la fonction de « sainte » (cf. Dijkstra 2001c, p. 182).

On prétend que Genèse 38 assimile le mot hébreu pour « prostituée » au mot « Qedeshah » mais ce n’est pas le cas (contra Gruber 1992, pp. 17-47). Dans cette histoire, un homme nommé Juda a des relations sexuelles avec une femme qu’il croit être une prostituée, mais dont il découvre plus tard qu’elle est sa belle-fille. Lorsqu’il lui fait des propositions, il accepte d’envoyer le paiement plus tard. Selon l’histoire, Juda est soucieux de sa réputation, il n’est donc pas surprenant que lorsqu’il envoie le paiement, il tente d’en dissimuler la raison. Son serviteur demande aux villageois locaux le Qedeshah, et non la prostituée. Si le lecteur assimile les deux mots, l’humour créatif du conte est perdu. Dans l’ancienne Canaan, un Qedeshah pouvait recevoir un paiement lié à des services (non sexuels) dans le temple local. Le serviteur de Juda essaie de tromper les villageois en leur faisant croire qu’il cherche à effectuer un paiement honorable (Noll 2001a, pp. 259-61).

Sacrifice humain?
Le sacrifice humain avait lieu dans la religion cananéenne à certaines occasions. Les sculptures égyptiennes en relief, la Bible (par exemple, 2 Rois 3) et d’autres sources suggèrent que, sous la contrainte d’une crise militaire, un sacrifice humain était offert au divin patron de la ville assiégée (Spalinger 1978). De même, les inscriptions et la Bible s’accordent à dire qu’une pratique appelée herem avait lieu lors de certaines guerres. Il s’agissait du massacre de tous les prisonniers de guerre en guise de sacrifice au dieu vainqueur (voir, par exemple, 1 Samuel 15 ; cf. Lloyd 1996). Ces sacrifices n’avaient lieu que pendant les périodes de guerre.

En Tunisie, en Sicile et en Sardaigne modernes, les archéologues ont trouvé des preuves d’un autre type de sacrifice humain : des fosses communes de jeunes enfants, et une stèle qui représente un prêtre offrant un nourrisson devant une divinité (J. Day 1989 ; Heider 1985). La plupart des chercheurs en concluent que ces enfants ont été victimes de sacrifices rituels réguliers. Certains chercheurs ne sont pas d’accord et suggèrent que, puisque les taux de mortalité infantile à l’époque prémoderne étaient très élevés (parfois jusqu’à un bébé sur trois mourait avant son deuxième anniversaire), ces fosses communes et les images qui s’y rapportent provenaient de rituels religieux destinés à réconforter les parents en deuil. On peut noter que les chrétiens de l’Europe médiévale enterraient parfois les nourrissons et les jeunes enfants dans un endroit proche du baptistère de l’église, créant ainsi une fosse commune pour les enfants. Ce point de vue alternatif n’a pas convaincu la majorité des chercheurs, qui continuent à interpréter les preuves de la Méditerranée occidentale comme les restes d’une méthode de contrôle de la population sanctionnée par la religion.

La Méditerranée occidentale est loin de Canaan. Les preuves de la Tunisie, de la Sicile et de la Sardaigne ne sont pertinentes pour une discussion sur Canaan que parce que beaucoup des peuples de ces régions étaient des descendants de personnes qui ont migré de Canaan. De nombreux chercheurs pensent qu’ils ont apporté avec eux la pratique du sacrifice d’enfants depuis Canaan. Si tel était le cas, les sacrifices d’enfants auraient pu faire partie intégrante de la religion cananéenne. Cette possibilité ne peut être écartée. Cependant, aucune preuve ne suggère que de telles pratiques avaient lieu à Canaan, de sorte que les immigrants ont pu développer leurs rites religieux après leur arrivée dans leurs nouvelles patries.

Plusieurs types de sacrifices humains sont mentionnés dans la Bible. Tout d’abord, elle dénonce catégoriquement le sacrifice de nourrissons au dieu Molek dans Lévitique 20:2-5 et ailleurs. Deuxièmement, la Bible accuse certains peuples d’offrir des sacrifices humains à Baal, comme dans Jérémie 19:5. Troisièmement, quelques passages bibliques laissent entendre que le sacrifice du premier-né mâle était offert à Yahvé, le dieu biblique. Les plus explicites sont Exode 22:28-29 et Ezéchiel 20:25-26. Le premier exige le sacrifice de nourrissons à Yahvé, et le second déclare que Yahvé a ordonné le sacrifice pour punir les Israélites de leurs péchés.

Ces passages bibliques sont difficiles à évaluer. Comme on l’a vu dans la section V, Molek était un dieu des morts qui présidait à la non-existence muette du monde souterrain, mais il n’y a aucune preuve claire qu’il recevait des sacrifices humains. Un dieu nommé Baal-Hammon faisait partie des sacrifices rituels de la Méditerranée occidentale, mais le Baal cananéen ne semble pas avoir reçu régulièrement des sacrifices d’enfants, et le témoignage biblique selon lequel Yahvé recevait autrefois ces offrandes est déconcertant. A ce jour, il ne reste aucune preuve archéologique pour corroborer l’un ou l’autre des passages bibliques, bien que de nombreux biblistes soient convaincus que les témoignages de la Méditerranée occidentale confirment les témoignages bibliques (Heider 1985 ; J. Day 1989).

Autres rituels cananéens
De nombreux rituels religieux qui avaient lieu dans les temples, les villages ou les maisons ne sont pas mentionnés dans les textes subsistants. Dans d’autres cas, les rituels mentionnés dans les textes sont trop obscurs pour qu’on puisse en dire beaucoup. Des allusions alléchantes apparaissent. Par exemple, à Ougarit, le roi pratiquait apparemment des  » rituels de contemplation « , au cours desquels il contemplait l’image d’un dieu, puis offrait le museau et le cou d’un animal, avec un peu d’argent et d’or (Pardee 2002, p. 72-7). Nous n’avons aucune idée de ce que ce rite était censé accomplir.

Certains rituels n’étaient pas liés au sacrifice formel dans les temples. La divination et la magie n’étaient pas rares (Pardee 2002, pp. 127-66). Les prêtres pouvaient examiner le foie d’un animal sacrifié, étudier les étoiles et les planètes, ou examiner la nature d’un nouveau-né présentant une anomalie de naissance, afin de déterminer ce que l’avenir immédiat réserve. Des incantations magiques étaient formulées pour se protéger des serpents et des scorpions, de ceux qui commèrent, ou de ceux qui utilisent la magie noire pour infliger le « mauvais œil ». Un texte ougaritique semble proposer un rituel pour soigner l’impuissance sexuelle.

Particulièrement importants pour les Cananéens étaient les rituels honorant les morts. Dans une société agricole largement analphabète, liée à la famille et à la tradition, la vénération de ses ancêtres n’était pas une simple formalité. Le tombeau familial était, en quelque sorte, un acte de propriété, et les patriarches des générations précédentes étaient des dieux qui veillaient sur la famille et la protégeaient (Noll 2001a, p. 90-91, 262). Chez les royaux, les rois défunts conféraient la légitimité au roi actuel (Pardee 2002, pp. 192-210). Toutes ces préoccupations étaient célébrées rituellement à Ougarit (par exemple, KTU 1.108 ; 1.113 ; 1.161). La Bible contient des passages dans lesquels les élites se plaignent de la nécromancie et des rites de deuil des roturiers (par exemple, Isaïe 8:19 ; Lévitique 19:27-29).

La fête de Marzeah mentionnée à Ugarit et dans la Bible (KTU 1.114 ; 3.9 ; Jérémie 16:5 ; Amos 6:7) a fait l’objet de spéculations et de malentendus. Certains chercheurs ont soutenu que la fête était un banquet pour les morts et qu’elle impliquait peut-être des rapports sexuels rituels. Par exemple, certains interprètent le récit de Nombres 25 comme une Marzéah, un culte des morts (cf. Psaume 106:28), et un rite sexuel (Spronk 1999, pp. 147-8). L’histoire de Nombres 25 implique un mariage (ou peut-être un lit de noces), pas un rite sexuel, et une manifestation de Baal en tant que dieu qui honore les morts (Baal-Peor), mais elle n’est pas décrite comme une fête Marzeah. En revanche, à Ougarit, une Marzeah était une organisation légalement constituée, dotée d’un trésor et de cotisations régulièrement payées. Il s’agissait d’un club social qui se réunissait autour d’un vin et d’un repas, et non d’un culte familial des morts, et s’il y avait une activité sexuelle (ce qui n’est nullement certain), elle n’était pas de nature religieuse. Habituellement, un dieu présidait le festin et recevait une offrande de vin, mais ce geste formel était le seul élément religieux de l’événement (Pardee 2002, pp. 184-5, 217-8, 234). Selon toute vraisemblance, la Marzeah était l’un des avantages sociaux des classes supérieures, et c’est pourquoi le prophète Amos s’en plaint (Amos 6:4-7). Un scribe d’Ougarit utilise un récit du dieu El s’effondrant lors de sa fête de Marzeah après avoir trop bu comme une parabole pour introduire une recette pour dégriser un ivrogne (KTU 1.114 ; voir Pardee 2002, pp. 167-70).

VII. Conclusion

La religion de Canaan n’était pas un phénomène exotique, d’un autre monde. Les Cananéens travaillaient dur pour survivre sur une terre qui n’était pas facilement domestiquée. Leurs dieux les assistaient dans tous les aspects de leurs efforts quotidiens. Même le spécialiste religieux, comme le prêtre, le roi et le prophète, ne s’appuyait pas sur des révélations ésotériques provenant de royaumes mystiques, mais sur les conseils pratiques de dieux qui comprenaient l’existence précaire qu’était la vie normale dans le Proche-Orient ancien.

Biographie courte. K. L. Noll est un historien de la culture et de la religion du Proche-Orient ancien. En classe, il encourage l’étudiant à prendre temporairement du recul par rapport à ses engagements religieux personnels afin d’évaluer toutes les traditions religieuses de manière impartiale. Noll publie des livres et des essais traitant de l’histoire de la composition et de la formation de la Bible juive, ainsi que de l’histoire des nombreuses religions israélites. Son manuel, Canaan and Israel in Antiquity : An Introduction (Continuum, 2001), constitue une introduction générale pour les étudiants de premier cycle universitaire et les étudiants de première année de séminaire. Les publications les plus récentes de Noll soutiennent que les livres bibliques de Josué, Juges, Samuel et Rois n’ont pas été construits comme un ouvrage d’histoire, mais plutôt comme une anthologie de récits et de poèmes disposés de manière lâche dans une séquence artificiellement chronologique. Noll a enseigné dans plusieurs séminaires chrétiens ainsi qu’au campus Mont Alto de la Penn State University. Il enseigne maintenant à l’université de Brandon, au Manitoba, au Canada. Il est titulaire du doctorat de l’Union Theological Seminary de Richmond, en Virginie.

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