Az, hogy az erkölcsi felelősséghez szükséges-e a szabad akarat, attól függ, hogy milyen definícióval dolgozunk. A szabad akarat meghatározásának egyik módja, amelyet a kompatibilisták használnak, az, hogy a szabad akarat a mérlegelés, a választás kiválasztásának képessége, majd a mérlegelés eredményének megfelelően rögzítjük a vágyunkat. Ez egy értelmes elképzelés; ebben az értelemben nincs szabad akaratod, ha nem érzékelsz bizonytalanságot a döntéseiddel kapcsolatban (ez Arisztotelésztől van a Nikomachusi etikában):
A mérlegelés tárgya és a választás tárgya ugyanaz, kivéve, hogy amikor egy dolgot választunk, az már meghatározott, mivel a mérlegelésünk eredményeként már kiválasztott dolog az, amit választunk. Az ember ugyanis abbahagyja a kérdezősködést, hogy hogyan cselekedjen, amint a cselekvés eredetét visszavezette önmagához, mégpedig önmagának uralkodó részéhez, mert ez a rész az, amely választ. Ezt szemléltethetik a Homérosznál ábrázolt ókori alkotmányok: a királyok a népnek kihirdették az általuk választott intézkedéseket.
Mivel tehát a választás tárgya valami olyan, a hatalmunkban lévő dolog, amit megfontolás után kívánunk, a választás a hatalmunkban lévő dolgok szándékos kívánása lesz; mert először megfontoljuk, majd kiválasztjuk, és végül a megfontolásunk eredménye szerint rögzítjük a vágyunkat.
A szabad akarat másik meghatározási módja az, hogy az akaratunk végső forrása. Ezt a definíciót az inkompatibilisták használják. A libertariánusok azt gondolják, hogy ebben az értelemben szabad akaratunk van, és ezért a determinizmus hamis, de összezavarodnak, mert lehetetlen, hogy ilyen szabad akaratunk legyen, függetlenül attól, hogy a fizika törvényei determinisztikusak. Ez érthető, mert az idő és a kauzalitás zavarba ejtő fogalmak.”
Ez a két definíció nagyjából megegyezik a Stanford Encyclopedia of Philosophy szabad akaratról szóló cikkében említett kettővel:
A rejtély egyik javasolt megoldása azzal kezdődik, hogy újragondoljuk az akarat szabadságáról való (sok) gondolkodás két szálának viszonyát: az akarat szabadságáról való másként cselekvés lehetősége és az akarat végső forrása. A szabad akaratról szóló kortárs viták gyakran hangsúlyozzák a másként cselekvés képességének fontosságát. Pedig hihető (Kane 1996), hogy a szabadság alapvető metafizikai jellemzője az, hogy valaki döntései végső forrása vagy létrehozója, és hogy az, hogy képes másként cselekedni, szorosan kapcsolódik ehhez a jellemzőhöz.
Az első meghatározás az, amit az erkölcsi felelősség megkövetel. Ez az a meghatározás, amely jogi célokra is hasznos. Judea Pearl nemrég megjelent könyvében rámutat arra, hogy ez az a definíció is, amely a legközelebb áll azokhoz az okokhoz, amelyek miatt az evolúció talán a szabad akarat érzetét adhatta nekünk, és amely hasznos lehet az erős mesterséges intelligencia létrehozásához:
A szándékról szóló bármilyen vita az erős mesterséges intelligencia egy másik fontos kérdéséhez vezet: a szabad akarathoz. Ha azt kérjük egy géptől, hogy legyen szándékában X = x-et tenni, tudatosítsa ezt, és döntsön úgy, hogy helyette X = x-et tesz, akkor úgy tűnik, hogy szabad akaratot kérünk tőle. De hogyan lehet egy robotnak szabad akarata, ha csak a programjában tárolt utasításokat követi?
A berkeley-i filozófus, John Searle a szabad akarat problémáját “a filozófia botrányának” nevezte, részben azért, mert az ókor óta nem történt előrelépés a problémával kapcsolatban, részben pedig azért, mert nem söpörhetjük le optikai csalódásként. Az “én”-ről alkotott egész felfogásunk feltételezi, hogy vannak olyan dolgok, mint a választás. Úgy tűnik például, hogy nem lehet összeegyeztetni az élénk, félreérthetetlen érzésemet, hogy van választási lehetőségem (mondjuk, hogy megérintsem vagy ne érintsem meg az orromat) a valóságról alkotott felfogásommal, amely feltételezi az oksági determinizmust: minden cselekedetünket az agyból kiinduló elektromos idegi jelek váltják ki.
Míg sok filozófiai probléma idővel eltűnt a tudományos fejlődés fényében, a szabad akarat makacsul rejtélyes marad, ugyanolyan frissnek tűnt Arisztotelész és Maimonidész számára. Ráadásul, bár az emberi szabad akaratot néha spirituális vagy teológiai okokkal igazolták, ezek a magyarázatok nem vonatkoznának egy programozott gépre. Tehát a robotok szabad akaratának bármilyen megjelenése csak trükk lehet – legalábbis ez a hagyományos dogma.
Nem minden filozófus van meggyőződve arról, hogy a szabad akarat és a determinizmus valóban összeütközésben áll egymással. A “kompatibilistáknak” nevezett csoport, akik közé magamat is sorolom, csak látszólagos összeütközésnek tartja két leírási szint között: az idegi szint, amelyen a folyamatok determinisztikusnak tűnnek (a kvantumindeterminizmust leszámítva), és a kognitív szint, amelyen élénken érzékeljük a lehetőségeket. Az ilyen látszólagos összeütközések nem ritkák a tudományban. Például a fizika egyenletei mikroszkopikus szinten időben reverzibilisek, a leírás makroszkopikus szintjén azonban irreverzibilisnek tűnnek; a füst soha nem áramlik vissza a kéménybe. Ez azonban új kérdéseket vet fel: Ha elfogadjuk, hogy a szabad akarat illúzió (vagy lehet), miért olyan fontos nekünk, embereknek, hogy ez az illúzió megvan? Miért fáradozott az evolúció azon, hogy felruházzon minket ezzel a felfogással? Trükk vagy sem, be kellene programoznunk a számítógépek következő generációját úgy, hogy rendelkezzenek ezzel az illúzióval? Minek? Milyen számítási előnyökkel jár?
Úgy gondolom, hogy a szabad akarat illúziójának előnyeinek megértése a kulcsa annak a makacsul rejtélyes problémának, hogy összeegyeztetjük a determinizmussal. A probléma a szemünk előtt fog feloldódni, amint egy determinisztikus gépet ugyanezekkel az előnyökkel ruházunk fel.”
Ezzel a funkcionális kérdéssel együtt a szimuláció kérdéseivel is meg kell birkóznunk. Ha az agyból érkező neurális jelek minden cselekedetünket kiváltják, akkor az agyunknak meglehetősen elfoglaltnak kell lennie azzal, hogy egyes cselekedeteinket “akaratlagos” vagy “szándékos”, másokat pedig “nem szándékos” címmel tüntessen fel.” Mi is pontosan ez a címkézési folyamat? Milyen idegi útvonal az, amely egy adott jelnek az “akaratlagos” jelzőt adná?
Sok esetben az önkéntes cselekvéseket a rövid távú memóriában hagyott nyomuk alapján ismerjük fel, és ez a nyom egy célt vagy motivációt tükröz. Például: “Miért tetted?” “Mert le akartalak nyűgözni téged.” Vagy ahogy Éva ártatlanul válaszolt: “A kígyó becsapott engem, és ettem.” De sok más esetben szándékos cselekvés történik, és mégsem jut eszünkbe semmilyen ok vagy indíték. A cselekedetek racionalizálása lehet egy rekonstruáló, cselekvés utáni folyamat. Például egy focista megmagyarázhatja, hogy miért döntött úgy, hogy Charlie helyett Joe-nak passzolja a labdát, de ritkán fordul elő, hogy ezek az okok tudatosan váltották ki a cselekvést. A játék hevében több ezer bemeneti jel verseng a játékos figyelméért. A döntő döntés az, hogy mely jeleket helyezi előtérbe, és az okokat aligha lehet felidézni és artikulálni.
Az AI-kutatók ezért két kérdésre próbálnak választ adni: a funkcióra és a szimulációra, és az első irányítja a másodikat. Ha megértettük, hogy a szabad akarat milyen számítási funkciót szolgál az életünkben, akkor foglalkozhatunk azzal, hogy a gépeket ilyen funkciókkal szereljük fel. Ez mérnöki problémává válik, bár nehéz problémává.
Számomra a funkcionális kérdés bizonyos aspektusai világosan kiemelkednek. A szabad akarat illúziója lehetővé teszi számunkra, hogy beszéljünk szándékainkról, és azokat racionális gondolkodásnak vessük alá, esetleg kontrafaktuális logika segítségével. Amikor az edző kirángat minket egy focimeccsről, és azt mondja: “Charlie-nak kellett volna passzolnod a labdát”, gondoljuk végig az összes összetett jelentést, amely ebbe a nyolc szóba ágyazódik.
Először is, egy ilyen “kellett volna” utasítás célja, hogy gyorsan értékes információt közvetítsen az edzőtől a játékosnak: a jövőben, ha hasonló helyzetbe kerülünk, inkább válassza a B cselekvést, mint az A-t. De a “hasonló helyzetek” túlságosan sokfélék ahhoz, hogy felsoroljuk őket, és még maga az edző is aligha ismeri őket. Ahelyett, hogy felsorolná e “hasonló helyzetek” jellemzőit, az edző rámutat a játékos cselekvésére, amely reprezentálja a döntéskori szándékát. Azzal, hogy az akciót nem megfelelőnek nyilvánítja, az edző arra kéri a játékost, hogy azonosítsa azokat a szoftvercsomagokat, amelyek a döntéséhez vezettek, majd állítsa vissza a prioritásokat e csomagok között, hogy a “passz Charlie-nak” legyen az előnyben részesített akció. Ebben az utasításban mély bölcsesség rejlik, mert ki, ha nem maga a játékos, tudná, hogy melyek ezek a csomagok? Ezek névtelen idegi pályák, amelyekre sem az edző, sem bármely külső megfigyelő nem tud hivatkozni. Ha arra kérjük a játékost, hogy a megtett cselekvéstől eltérő cselekvést hajtson végre, az egyenlő egy olyan szándék-specifikus elemzés ösztönzésével, mint amilyet fentebb említettünk. A szándékokban való gondolkodás tehát egy rövidítést kínál számunkra ahhoz, hogy a bonyolult oksági utasításokat egyszerűvé alakítsuk át.
Feltételezem tehát, hogy egy robotokból álló csapat jobban focizna, ha úgy programoznánk őket, hogy úgy kommunikáljanak, mintha szabad akaratuk lenne. Nem számít, hogy az egyes robotok technikailag mennyire jártasak a fociban, a csapatuk teljesítménye javulni fog, ha úgy beszélhetnek egymással, mintha nem előre programozott robotok lennének, hanem autonóm ágensek, akik azt hiszik, hogy vannak választási lehetőségeik.
Bár még nem tudni, hogy a szabad akarat illúziója javítja-e a robotok közötti kommunikációt, a robotok és emberek közötti kommunikációval kapcsolatban sokkal kisebb a bizonytalanság. Az emberekkel való természetes kommunikációhoz az erős mesterséges intelligenciáknak minden bizonnyal meg kell érteniük az opciók és szándékok szókincsét, és így a szabad akarat illúzióját kell utánozniuk. Ahogy fentebb kifejtettem, azt is előnyösnek találhatják, ha maguk is “hisznek” a saját szabad akaratukban, olyannyira, hogy képesek megfigyelni a szándékukat és másképp cselekedni.
