Canaanite Religion

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Religion Compass 1/1 (2007): 61-92.

K. L. Noll
Brandon University
Copyright © Blackwell Publishing 2006

Abstract

La “religione cananea” è un termine controverso perché la Bibbia e alcuni studiosi di religione distinguono tra religione cananea e israelita. Tuttavia, i dati biblici e archeologici suggeriscono che la religione israelita era una varietà locale della più grande religione cananea regionale. La religione cananea è la religione di tutti i popoli che vivevano sulla costa orientale del Mediterraneo prima dell’era comune. Gli dei e i miti di questa regione mostrano alcune caratteristiche stabili, ma hanno evoluto nuovi dettagli e cambiato le relazioni divine nel corso dei tempi antichi. Al centro della religione cananea c’era la preoccupazione reale per la legittimità religiosa e politica e l’imposizione di una struttura legale ordinata divinamente, così come l’enfasi contadina sulla fertilità dei raccolti, delle greggi e degli uomini.

I. Fonti per lo studio della religione cananea

FONTI ANTICIPATE. Gli scavi archeologici hanno esposto santuari religiosi cananei domestici, manufatti religiosi personali come amuleti, santuari religiosi rurali, grandi templi urbani con altari pubblici, utensili rituali e statue divine, così come documenti. I documenti religiosi dell’antica Canaan vanno dalle iscrizioni in pietra alla corrispondenza personale su vasellame rotto. In un caso importante, è stato recuperato un archivio di antiche tavolette di argilla. Queste tavolette da una città chiamata Ugarit contengono miti narrativi poetici, liste di divinità e descrizioni di rituali. La Bibbia è un’altra risorsa letteraria significativa, così come i testi provenienti da vari siti come Emar. Anche se la letteratura antica è preziosa, quasi tutti i popoli antichi erano analfabeti e quindi non leggevano questi documenti, che erano composti da e per i ricchi. I documenti descrivono le credenze religiose e i rituali delle classi superiori, ed è difficile sapere quanto in basso nella scala sociale si estendessero tali credenze e rituali. Lo studente principiante è particolarmente incoraggiato a consultare due sezioni bibliografiche alla conclusione di questo articolo: “

METODI DI RICERCA. Qualsiasi indagine sulla religione, indipendentemente dal periodo storico o dall’obiettivo geografico, richiede attenzione alle questioni di metodo di ricerca. Anche se il partecipante religioso di solito crede che la religione derivi da una realtà soprannaturale o sacra, la religione è, principalmente se non esclusivamente, un fenomeno sociale, e può essere indagata utilizzando tutti gli strumenti disponibili dalle scienze sociali, biologiche, umanistiche e storiche. L’elemento essenziale in qualsiasi studio accademico di qualsiasi religione è una neutralità autocosciente che non mostra alcun favoritismo verso nessuna visione del mondo religioso, e questo si realizza attraverso l’applicazione dello stesso insieme di criteri valutativi ad ogni religione. Questi criteri si basano necessariamente sui valori stabiliti dalla comunità accademica, come spiegato da Noll (2001a, pp. 31-82). Lo studente principiante è particolarmente incoraggiato a consultare la sezione bibliografica “Introduzione generale allo studio della religione.”

II. Domande controverse: Chi era un Cananeo? Cos’è la religione cananea?

Quasi ogni aspetto della religione cananea è controverso tra gli storici. Probabilmente, sarebbe più soddisfacente parlare di religione siro-palestinese piuttosto che di religione cananea. Sia come sia, le posizioni prese in questo articolo saranno contestate da alcuni ricercatori. Pertanto, due delle questioni più controverse devono essere affrontate a lungo: Chi era un Cananeo? Cos’è la religione cananea?

Chi era un cananeo? L’antica etichetta “cananea” non era una designazione etnica o un mezzo di identità personale. Nell’Occidente moderno, una persona potrebbe identificarsi come un americano in un contesto, un newyorkese in un’altra occasione, o un long islandese in un’altra situazione. Nei tempi antichi, gli equivalenti approssimativi delle ultime due denominazioni erano comuni, ma non necessariamente la prima (Noll 2001a, pp. 140-6). Non c’era uno stato-nazione nel mondo antico, i viaggi per la maggior parte delle persone erano fortemente limitati, e la fedeltà di un contadino a un re geograficamente distante non era necessariamente articolata come parte dell’identificazione personale o comunitaria (Lemche 1998b, p. 31). L’etnicità non è una questione di biologia o di fedeltà politica; è piuttosto un’identità corporativa negoziata pubblicamente che coinvolge valori condivisi, storie condivise e talvolta una metafisica condivisa (Noll 1999, p. 43; Zevit 2001, pp. 89-90). Sebbene la maggior parte degli storici comprenda questo problema, essi riescono comunque, a volte, a parlarsi addosso quando valutano le prove antiche che riguardano l’identità dei popoli cananei (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

Nei testi antichi, “Canaan” si riferisce alla terra, non ai gruppi etnici e non alla cultura, e “cananeo” designa una persona che viene dalla terra di Canaan (cfr. Ezek. 16:3). La terra di Canaan sembra essere stata, vagamente, la costa orientale del Mediterraneo. Qualsiasi comunità nella regione conosciuta oggi come Siria sud-occidentale, Libano, Israele, Giordania occidentale e Autorità Palestinese potrebbe essere designata cananea da un antico scriba (Tammuz 2001). Per esempio, un’iscrizione reale dall’Egitto descrive Israele come uno dei diversi popoli sconfitti dal faraone Merneptah quando conquistò la terra di Canaan (Pritchard 1969a, p. 378). Non sorprende che gli oggetti materiali, le strutture dei templi, gli stili artistici e altri artefatti culturali siano relativamente uniformi su una vasta estensione di territorio più grande della regione solitamente designata come Canaan e quindi non forniscono alcun fondamento per distinguere i cananei dalle varie identità etniche (Levy 1998 fornisce un’eccellente panoramica; vedi anche Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contro Zevit 2001, pp. 84-85).

In alcuni periodi, “Canaan” era un termine politico. Designava la porzione nord-orientale dell’impero egiziano, i cui confini precisi potevano fluttuare a seconda della politica del giorno (Rainey 1963; Pitard 1987, pp. 27-80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). A volte, gli egiziani designavano tutti i loro possedimenti nord-orientali Canaan (equivalente a un altro termine, Hurru) mentre altre volte “Canaan” designava più specificamente la porzione meridionale di questa regione. In tempi successivi, “Canaan” venne sempre più a designare le regioni costiere chiamate anche Fenicia. “Cananeo” poteva diventare un termine etnico molto vagamente definito tra le persone che erano migrate dalla Fenicia al Mediterraneo occidentale.

L’etimologia della parola “Canaan” è del tutto incerta e non particolarmente utile a questa domanda (Tammuz 2001, p. 532). La consonante finale è un suffisso, e le altre consonanti potrebbero derivare da una radice verbale che significa “piegare” o, più probabilmente, da una radice che significa “tessuto tinto di viola”. Quest’ultima ipotesi, sebbene contestata da alcuni linguisti, suggerisce che la parola abbia avuto origine con il commercio di beni di lusso, e potrebbe trovare eco nella radice greca di “Phoenicia”, che significa “rosso scuro”. L’interpretazione commerciale della radice è interessante perché, in alcuni casi, la Bibbia usa la stessa radice per specificare un “mercante” (ad esempio, Proverbi 31:24). È possibile che questo senso commerciale della parola fosse primario nella mente di coloro che per primi usarono “Canaan” per designare una terra che si trovava tra i maggiori centri di popolazione del mondo del Vicino Oriente antico. Canaan era un ponte di terra per mercanti ed eserciti in movimento (Redford 1992, p. 192; Noll 2001a, pp. 108-11). Se questa speculazione ha valore (e bisogna sottolineare che l’etimologia di “Canaan” non è certa), l’uso di questa radice linguistica potrebbe aver avuto origine tra le classi elitarie che supervisionavano le rotte commerciali e che pensavano alla regione principalmente in termini di utilità economica. Questa prospettiva e la parola ad essa associata non sarebbero state condivise dai contadini, circa il 90% della popolazione dell’antica Canaan. (Per un’ipotesi alternativa sull’origine della parola “Canaan”, vedi Tammuz 2001, pp. 532-3.)

Gli scrittori antichi raramente designavano le loro comunità come cananei (Lemche 1991, 1996, 1998a). Tra i popoli che vivevano nella terra di Canaan, un’identificazione più localizzata era senza dubbio comune. La Bibbia, per esempio, parla di molti gruppi etnici (Israeliti, Gebusei, Filistei, Girgasci, Hiviti, ecc.) ma, con poche eccezioni, è impossibile differenziarli nei resti materiali scoperti dagli archeologi (Noll 2001a, pp. 136-69). Alcuni di questi termini conservano un debole ricordo di gruppi migranti, come i filistei i cui antenati arrivarono dalla Grecia. Ma la prova della migrazione non è la prova dell’ethnos, e i dati suggeriscono che qualsiasi nuovo arrivato in Canaan si assimilò piuttosto facilmente nella cultura locale (Noll 2001a, pp. 149-54).

Il nome “Israele” è un eccellente esempio delle difficoltà associate all’identità cananea. Questa parola suggerisce una visione del mondo inconsciamente cananea, poiché “Israele” significa “El lotta” (o forse “El è giusto”; cfr. Margalith 1990), designando il portatore del nome come uno che afferma il dio cananeo El, come in Genesi 33:20. Se l’affermazione della Bibbia che gli israeliti erano migranti non cananei in Palestina conserva una qualche memoria genuina, allora ovviamente il nome non fornisce alcuna prova di ciò, né l’archeologia fornisce dati etnici inequivocabili (Noll 2001a, p. 163; confrontare Zevit 2001, pp. 113-21, e Brett 2003). Inoltre, i dati delle tracce nella Bibbia (ad esempio, Yithra l’israelita in 2 Samuele 17:25 MT; vedi Noll 1999, p. 41 nota 32) e le antiche iscrizioni (come il riferimento della pietra moabita ai Gaditi come un popolo non israelita; vedi Noll 2001a, p. 169 nota 17) suggeriscono che solo alcune delle persone ora note come gli antichi israeliti si chiamavano israeliti. I testi biblici sono stati modificati in una data tardiva per creare la falsa impressione di un ethnos pan-israelita unificato (Noll 1999, 2001b). Così, è meglio considerare Canaan come un termine geografico e definire Israele come un’identità etnica o politica limitata all’interno di Canaan (Zevit 2001, p. 116 nota 50). Un israelita era un cananeo che fu attaccato dal faraone Merneptah da qualche parte nella valle di Jezreel o nelle sue vicinanze (Noll 2001a, pp. 124-7), o un cananeo che era un soggetto del regno chiamato Israele, o un cananeo che si identificava con la memoria culturale di quel regno dopo che esso cessò di esistere.

Conformemente all’uso antico del termine, questo saggio definisce un cananeo non come un membro di un gruppo etnico, ma come qualsiasi persona che ha vissuto durante l’età del bronzo (specialmente la tarda età del bronzo) e del ferro sulla costa orientale del Mediterraneo. Poiché la continuità culturale materiale della regione si estende più ampiamente dei confini di Canaan come ricostruiti dagli studiosi moderni, e poiché il termine stesso potrebbe identificare una varietà di regioni specifiche o nessun luogo specifico, è meglio trattare come Canaan l’intero corridoio siro-palestinese, approssimativamente dalla moderna regione di Anatakya-Aleppo a nord a Elat-Aqaba a sud. L’età del bronzo è definita come circa 3200-1200 a.C., e l’età del ferro segue l’età del bronzo e comprende gli sconfinamenti neo-assiri, neo-babilonesi, persiani e greci nella terra cananea, circa 1200-160 a.C.

Che cos’è la religione cananea? Il concetto di religione cananea è difficile, poiché è molto probabile che gli antichi popoli che chiamiamo cananei non fossero consapevoli di essere religiosi. La moderna parola inglese “religion” non ha un equivalente nelle antiche lingue cananee e una discussione etimologica delle sue radici non gioverà a questa discussione. Nella cultura popolare moderna, una religione può essere definita in molti modi, causando agli editori dei dizionari standard un gran mal di testa nel tentativo di stare al passo con i sempre mutevoli presupposti culturali. Tra gli accademici, ogni scuola di pensiero produce la propria definizione di religione (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Tutte queste definizioni sarebbero state considerate irrilevanti da un popolo antico le cui vite implicavano un’integrazione di visione del mondo, ethos, e la lotta per l’esistenza in un ambiente indifferente alla loro presenza.

Ci sono aspetti della vita cananea che noi moderni riconosceremmo come religiosi, comunque la si possa definire. Per gli scopi di questo articolo, la lista di comportamenti enumerati da Ziony Zevit, se leggermente modificata, offre un quadro di analisi praticabile (Zevit 2001, pp. 11-3). La religione nel contesto del Vicino Oriente antico consisteva in (1) riconoscimento di una realtà soprannaturale solitamente definita come un dio o degli dei, (2) riverenza per oggetti, luoghi e tempi considerati sacri, cioè separati da oggetti, luoghi e tempi ordinari, (3) attività rituali ripetute regolarmente per una varietà di scopi, inclusa la magia rituale, (4) conformità a disposizioni che si presume siano state rivelate dalla realtà soprannaturale, (5) comunicazione con il soprannaturale attraverso la preghiera e altre attività, (6) esperienza di sentimenti descritti dai partecipanti come timore, paura, mistero, ecc., (7) integrazione dei punti 1-6 in una visione del mondo olistica, anche se non necessariamente sistematica, e (8) associazione con, e conformità delle proprie priorità di vita a, un gruppo di persone che la pensano allo stesso modo.

Questa costellazione di attributi non vuole essere una definizione scolpita nella pietra ma è meglio trattata come “un’ipotesi di lavoro che aumenta la capacità di percepire” (Noll 2001a, p. 57 nota 3). Il lettore è incoraggiato a raffinare, modificare o abbandonare l’ipotesi man mano che la sua ricerca si sviluppa. Lo studente della religione cananea dovrebbe tenere a mente anche un altro pensiero: sebbene sia sicuro dire che quasi tutti gli antichi cananei erano religiosi in qualche misura, non si dovrebbe costruire la favola del “pio antico” (Morris 1987, pp. 1-4). Proprio come le persone nella società moderna variano nel grado in cui si impegnano in una vita religiosa, così c’erano anche persone nel mondo antico le cui vite potrebbero sembrare, ad un osservatore moderno, notevolmente secolari. Questo argomento va oltre lo scopo di questo articolo, ma è stato trattato altrove (Noll 2001a, pp. 238-43).

Un secondo e più significativo problema con il concetto di religione cananea ci riporta alla questione di chi includere sotto la rubrica “cananeo”. La distinzione biblica tra religione israelita e cananea è intransigente, il che implica che non tutte le religioni praticate nella terra di Canaan erano religioni cananee. Autori biblici come l’autore di Deuteronomio 7 esortano gli israeliti a distruggere gli oggetti religiosi cananei, i templi, gli altari e persino gli adoratori. Secondo quel libro, l’evitamento dell’influenza cananea raggiungeva profondamente la società israelita. Un israelita che viene sorpreso ad adorare un dio diverso da Yahweh di Israele deve essere giustiziato (Deuteronomio 17). Anche i veri miracoli o le vere profezie di chi adora un dio diverso da quello israelita sono crimini punibili con la morte (Deuteronomio 13).

La distinzione biblica tra due religioni – cananea e israelita – è accurata o artificiale? Influenti studiosi di religione del diciannovesimo e ventesimo secolo l’hanno proclamata accurata (consultare l’ampia rassegna di studi in Thompson 1992; cfr. Hillers 1985). Tuttavia, man mano che i ricercatori religiosamente neutrali sono diventati più importanti, la valutazione delle affermazioni della Bibbia è cambiata (del Olmo Lete 1994, p. 265; van der Toorn 1998, p. 13). L’opinione più comune tra i ricercatori oggi è che gli scrittori biblici polemizzavano contro aspetti della religione israelita che non accettavano, e i loro attacchi retorici alla religione “straniera” mascheravano il loro vero obiettivo (ad esempio, Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, p. 7).

I dati archeologici rivelano che i popoli dell’antica Canaan condividevano la cultura materiale e modelli di comportamento quotidiano, compreso il comportamento religioso. Anche se alcuni studiosi sostengono ancora il contrario, non possiamo, dalla sporcizia della Siria-Palestina, distinguere le pratiche religiose israelite dalle altre cananee (Noll 2001a, pp. 140-64). Questo non è sorprendente; un ambiente e una cultura identici si traducono in esperienze e comportamenti religiosi molto simili. Non ci si dovrebbe aspettare che i dati archeologici tradiscano una religione israelita che sia significativamente distinta dal suo contesto cananeo (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

Parimenti, un attento studio della Bibbia dimostra che la distinzione tra la “falsa” religione cananea e la “vera” religione israelita è così superficiale che si dubita che la maggior parte degli antichi lettori di questi testi fossero impressionati dall’eccessiva retorica dei profeti biblici (Noll 2001b; cfr. Thompson 1995 per la discussione delle circostanze storiche di questa retorica). Il dio di qualsiasi religione è l’invenzione di coloro che adorano quel dio. Le società con molti dei inventano uno specialista per ogni bisogno umano. Le società che preferiscono un solo dio inventano un medico generico che può soddisfare tutti questi bisogni. In tutti i casi, lo scopo di un dio o di un insieme di dei è quello di fornire un fondamento controintuitivo – e quindi stranamente convincente – per la moralità e i costumi prevalenti della società. Gli adoratori si impegnano in questi dei controintuitivi perché alleviano le ansie esistenziali, razionalizzano un ordine morale e fondano il loro impegno in qualcosa di apparentemente più duraturo del capriccio della convenienza personale (Atran 2002, pp. 263-80). Pertanto, non ci si può ragionevolmente aspettare che la religione biblica sia molto diversa dal suo ambiente, che era la fonte e l’autore della sua moralità e dei suoi costumi.

Un esempio di polemica biblica contro la “falsa” religione cananea illustra questo punto. Il libro dei Re racconta una storia in cui un profeta di nome Elia contrappone il dio israelita Yahweh a un dio cananeo chiamato Baal (1 Re 18). Il lettore non ha difficoltà a immaginare lo sconcerto del popolo che, al verso 21, risponde alla sfida di Elia con il silenzio. Le fonti antiche dimostrano che entrambi gli dei controllano il tempo, cavalcano le nuvole, sconfiggono le bestie mitiche che simboleggiano le caotiche inondazioni che minacciano la terra, e governano come re divini. Con il fumo che esce dalle sue narici, il dio del Salmo 18 cavalca una bestia chiamata cherubino (un leone divino con zoccoli di bue, ali d’aquila e una testa umana) per salvare il suo re umano. Il dio del Salmo 29 convoglia la terra con la sua voce tonante e siede in trono sopra le caotiche acque alluvionali mentre gli dei minori cantano le sue lodi. L’ironia nella storia di Elia non era intesa dall’autore antico, ma è evidente per un ricercatore di religione: Elia cerca di differenziarsi da coloro con cui condivide quasi ogni aspetto della propria visione del mondo. È ciò che condivide con gli adoratori di Baal – non solo il sacrificio di carne per un dio del tempo che agisce miracolosamente, ma anche la visione del mondo in cui un tale dio diventa necessario – che preoccupa maggiormente Elia. Poiché Yahweh e Baal sono distinguibili solo nel nome, il miracolo narrato che presumibilmente falsifica uno e afferma l’altro è banale. “Il radicalmente ‘altro’ è semplicemente ‘altro’; l”altro’ vicino è problematico, e quindi di supremo interesse” (J. Z. Smith 2004, p. 253; vedi anche Greenstein 1999, pp. 57-8).

Nonostante questi fatti, l’erudizione religiosa continua a porre una qualche distinzione tra le religioni israelite e cananee. Nella sua forma più sottile, i teologi descrivono un popolo cananeo che ha gradualmente eliminato gli elementi religiosi cananei per costruire un monoteismo incarnato in una Torah di Mosè che presumibilmente riflette una maggiore coscienza etica rispetto al precedente politeismo cananeo (ad esempio, Gnuse 1997). In manifestazioni meno sottili, i teologi affermano che la religione biblica si distingue perché parla di un’alleanza tra il suo dio e il popolo d’Israele, sfidando così le ideologie realiste di Canaan in cui l’alleanza esiste tra un dio e un re (ad esempio, Mendenhall 2001). Le più eclatanti sono le pubblicazioni popolari rivolte ai lettori pii. Queste spesso si basano ampiamente su prove cananee per descrivere la religione israelita, e tuttavia non tentano mai di chiarire la relazione tra la religione israelita e quella cananea. Invece queste “storie” teologiche presumono che i loro lettori conoscano e accettino le affermazioni bibliche sulla presunta superiorità teologica della pietà israelita (ad esempio, King & Stager 2001, p. 352 e passim; Miller 2000, pp. 47-62 e passim).

Questi teologi investono il concetto di particolarità con un giudizio di valore, affermando o implicando che la religione biblica è superiore al contesto culturale cananeo inferiore da cui è emersa. Il confronto, tuttavia, non deve necessariamente comportare tali giudizi di valore. Se si può affermare che la religione israelita è distintiva rispetto ad altre religioni cananee, sarebbe anche il caso che queste altre religioni cananee siano distinte rispetto alla religione israelita (J. Z. Smith 1990, 2004). Fino ad oggi, Ziony Zevit fornisce la migliore difesa religiosamente neutrale della tesi che le religioni israelita e cananea sono veramente distinte, in The Religions of Ancient Israel (2001), e quel volume è raccomandato al lettore. Tuttavia, dal punto di vista di chi scrive, l’analisi di Zevit si basa quasi interamente su sottili distinzioni che crede di poter discernere nei resti culturali materiali, ignorando una più grande e relativamente ovvia uniformità ideologica nelle fonti antiche (Zevit 2001, pp. 84-85, 89-121 e passim). Come Elia in 1 Re 18, Zevit ignora il radicalmente altro ed eleva l’altro prossimo al livello di “problema”.

Metodologicamente, è meglio affrontare “la religione biblica come un sottoinsieme della religione israelita e la religione israelita come un sottoinsieme della religione cananea” (Coogan 1987, p. 115). Questa idea di un sottoinsieme non è certo un’innovazione recente. Già nel 1670, Benedict de Spinoza aveva correttamente ipotizzato che la Torah di Mosè è il frammentario residuo letterario di un codice di comportamento pubblico tipico delle antiche società del Vicino Oriente (Spinoza 1951, pp. 57-80). Ricerche successive confermano la sua intuizione (Morton Smith 1952, pp. 142-5), un punto che anche i teologi moderni ammettono liberamente, anche se ne ignorano le implicazioni.

Un breve sguardo al Deuteronomio biblico illustra questo approccio metodologico. Il libro è ostile agli “altri dei”, eppure è conforme alle rappresentazioni cananee di Baal (ad esempio, Deuteronomio 33:26-29) e presenta un patrono cananeo, che è “dio degli dei, signore dei signori, il grande dio/El” (10:17). Il concetto di alleanza del libro deriva la sua forma letteraria e il suo linguaggio dai trattati internazionali del Vicino Oriente antico (Weinfeld 1972, pp. 59-157), ma deriva anche il suo contenuto teologico dall’antico patrocinio divino (come discusso nella sezione 3, sotto). Il Deuteronomio appare in qualche modo distintivo perché la sua relazione d’alleanza esiste tra un dio e un popolo piuttosto che tra un dio e un re che rappresenta un popolo, un punto sottolineato dai teologi (ad esempio, Mendenhall 2001). Questo spostamento di enfasi riflette la redazione del testo durante le circostanze storiche dell’epoca babilonese e persiana, quando la prima comunità ebraica non aveva più un re e quindi riarticolava la sua tradizionale comprensione dell’alleanza (vedi anche Isaia 55:3, cfr. Van Seters 1999). Questa ridefinizione non equivale a un ripudio delle strategie religiose precedenti, ma piuttosto a una loro riaffermazione.

La religione della Bibbia si distingue da tutte le altre religioni cananee in un senso: è sopravvissuta per diventare una pietra nella fondazione di una religione più complessa, il giudaismo rabbinico, mentre le altre religioni cananee sono gradualmente svanite (Noll 2001a, pp. 304-11). Ma la religione della Bibbia non è qualitativamente diversa dalle altre concezioni cananee del divino. Nessun antico cananeo avrebbe dissentito dalle affermazioni della Bibbia che il regno divino ha creato la terra e interviene in essa, che il divino è interessato al benessere degli uomini, riceve adorazione e sacrifici dagli uomini, ed è attento a esigere una punizione per il comportamento umano. Se il Deuteronomio avesse chiamato il suo dio Baal piuttosto che Yahweh, non avrebbe fatto alcuna differenza, perché “la polemica del Deuteronomio è simile alla polemica tra protestanti e cattolici del XVI secolo le cui visioni del mondo erano in gran parte identiche, non la differenza tra, diciamo, un cattolico e un esistenzialista sartriano, le cui visioni del mondo sono fondamentalmente opposte” (Noll 2001b, p. 14). La religione israelita non è religione cananea se, e solo se, la religione protestante non è religione cristiana, il giudaismo conservatore non è religione ebraica, e i musulmani sciiti non praticano la religione islamica.

Quindi, questo saggio tratta la religione israelita e biblica come “un’escrescenza e parte della religione siro-cananea” (Wright 2004, p. 178). Chiaramente ci sono differenze di enfasi tra questi tipi di religione. La Bibbia attribuisce tutta l’attività divina a un solo dio, eliminando i nomi degli specialisti divini che questo unico dio ha sostituito. Tuttavia, gli altri dèi di Canaan si possono discernere appena sotto la superficie del testo biblico. In alcuni casi, anche i nomi di questi dei cananei non sono stati cancellati dalla Bibbia.

III. L’elemento chiave della religione cananea: Il patrocinio divino

Il governo dei tempi antichi era reale. Un re impiegava una classe di guerrieri professionisti (l’aristocrazia). Insieme, re e nobili governavano i contadini (agricoltori e artigiani) e gli schiavi. Il loro cibo e le loro bevande provenivano dalle tasse in natura imposte alla gente comune. In cambio, proteggevano i contadini durante le crisi.

Questo sistema politico era anche la religione comune del mondo antico. Gli dei sceglievano i re, marciavano in guerra con gli eserciti, fornivano le leggi che i re applicavano ed esigevano che i re governassero rettamente. Le offerte rituali richieste dagli dei erano le tasse che alimentavano le burocrazie reali, i sacerdoti e gli eserciti.

In Canaan e oltre, i monumenti reali attestano la pietà dei re che sono gli amati dai loro dei. La divina Signora di Byblos, per esempio, scelse Yehimilk come re di Byblos, ed egli restaurò templi per la sua dea e per il dio Baal-Shamem (Pritchard 1969a, p. 653). Zakkur, re di Hamath, fu scelto da questo stesso Baal-Shamem per essere re di Hadrach (Pritchard 1969a, pp. 655-6). In alcuni casi, il re era anche un sacerdote, come Tabnit, re di Sidone, che era sacerdote della dea Astarte (Pritchard 1969a, p. 662).

La politica religiosa dell’antichità può essere chiamata “patronato divino” (Noll 2001a, pp. 207-15, 265-8). Nella maggior parte dei casi, funzionava in questo modo: un re umano doveva la sua autorità a un dio, il suo patrono divino. Gli altri dèi erano subordinati e partner del patrono divino, proprio come ci si aspettava che l’aristocrazia e i popolani fossero subordinati al re umano e lo sostenessero. A volte, questo patrocinio divino era più complesso. Un re il cui regno politico si espandeva nel tempo poteva essere scelto per la carica reale da un dio patrono in un luogo e da un altro dio patrono in un altro luogo. In altre situazioni, un dio patrono poteva avere una moglie che occupava una posizione di autorità relativamente uguale o maggiore rispetto al suo marito divino, o la sua posizione poteva essere molto chiaramente subordinata al dio patrono maschio, anche se non meno significativa per il patrocinio funzionale del re umano.

Da parte sua, il re umano doveva servire gli dei servendo il regno, portando rettitudine, pace e benessere al popolo su cui governava. Nel sud-est della Turchia, il re Azitiwada fu scelto da Baal e portò “ogni bene, abbondanza di cibo e benessere” al suo popolo. Egli ci assicura che, con l’aiuto di Baal e degli dei, “ha distrutto i malvagi”, “ha rimosso tutto il male” dalla sua terra, ed è diventato come un “padre” per gli altri re “a causa” – come afferma non troppo umilmente – “della mia giustizia e della mia saggezza e della gentilezza del mio cuore” (Pritchard 1969a, pp. 653-4). Il racconto della visione del re Salomone a Gibeon, dove riceve la saggezza dal suo dio, articola questa teologia reale (1 Re 3).

Quando un re fallisce nella sua responsabilità, il patrono divino punisce lui e il suo regno, spesso inviando un nemico militare contro il suo stesso re e il suo popolo. Il re Mesha di Moab afferma che il dio patrono aveva punito la terra di Moab durante il regno del predecessore di Mesha, sebbene questo stesso dio abbia salvato la terra sotto la guida militare di Mesha (Pritchard 1969a, pp. 320-1). Il dio biblico punisce anche la terra per la disobbedienza dei suoi re in tutti i libri dei Re e delle Cronache. Spesso, un dio patrono inviava un messaggero umano chiamato “profeta” per avvertire il re e i suoi nobili, e talvolta anche il popolo, dei loro sacri obblighi. Un certo numero di fonti antiche danno prova di questi profeti, compresi gli archivi reali di Mari dell’età del bronzo e dell’Assiria dell’età del ferro (Nissinen 2003), per non parlare dei profeti biblici, come si può vedere, per esempio, in Geremia 22 (cfr. Parker 1993; Grabbe 1995, pp. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

Si dovrebbe notare, tuttavia, che la rettitudine richiesta da un dio patrono era dettata dai pregiudizi prevalenti del giorno. In qualsiasi religione, la moralità è una reificazione dei bisogni di una società. Se la religione è teista, questi bisogni sono formulati come istruzioni divinamente rivelate. In realtà, la società cananea stessa dettava ciò che il dio patrono richiedeva, ciò che il dio patrono definiva come giusto e chi il dio patrono favoriva. Anche se gli dei protettori usavano abitualmente eserciti stranieri per punire i peccati del proprio popolo, alla fine della giornata, la lealtà di un patrono divino non era mai in dubbio. Quando il re Mesha di Moab combatteva in nome del suo dio Kemosh, sottoponeva i suoi nemici all’herem, un massacro rituale di ogni uomo, donna e bambino richiesto dal dio stesso (Pritchard 1969a, pp. 320-1). Allo stesso modo, il dio biblico richiede un massacro senza compromessi sul campo di battaglia, che a volte equivale a un genocidio (ad esempio, Deuteronomio 20). Quando il re Zakkur di Hamath combatteva contro gli eserciti nemici, si rivolgeva naturalmente al suo patrono, Baal-Shamem, senza mai dubitare che Baal-Shamem fosse dalla sua parte:

Ho alzato le mie mani a Baal-Shamem.
Baal-Shamem mi ha risposto,
Baal-Shamem mi ha parlato attraverso profeti e araldi;
Baal-Shamem ha detto,
“Non temere! Io sono colui che ti ha fatto re.
Sono con te;
ti libero da tutti questi re che ti assediano.”
(Noll 2001a, p. 210).

La moralità del patrono divino può sembrare molto estranea alla sensibilità moderna. Per esempio, poiché la società del Vicino Oriente antico era patriarcale e trattava le donne come subordinate agli uomini, ne consegue logicamente che anche il patrono divino trattava le donne in questo modo. Un esempio biblico illustra il punto (Noll 2001a, pp. 213-4). In 2 Samuele 11-12, il re Davide brama la moglie di un altro uomo, la prende e poi uccide il marito quando la donna rimane incinta. Secondo la storia, il dio patrono, Yahweh, è arrabbiato, ma non perché Davide ha violentato e ucciso (Noll 1999, pp. 35-6). Yahweh esprime disgusto per il fatto che Davide abbia preso la moglie dell’uomo sbagliato, perché lui, Yahweh, è desideroso di dare a Davide le mogli di altri uomini se Davide le desidera (12:7b-8). Come punizione per il peccato di Davide, il figlio della donna morirà e un altro uomo violenterà diverse altre mogli di Davide (12:9-14). I valori morali della cultura cananea sono chiaramente in mostra in questo racconto: il patrono divino punisce un uomo uccidendo un bambino e orchestrando lo stupro di altre donne. Il patrono divino protegge la proprietà dei maschi violando o distruggendo la proprietà di altri maschi. La moralità religiosa è un sottoprodotto dei pregiudizi sociali.

I quattro gradi della società umana – reale, nobile, contadino e schiavo – erano rispecchiati da quattro livelli di divinità (Handy 1994; M. S. Smith 2004, pp. 101-5). In cima c’era il patrono divino e talvolta la sua sposa. Al secondo livello c’erano gli dei cosmici, che governavano aspetti del regno naturale come le tempeste che fertilizzavano la terra, le luci nel cielo, il mare caotico senza fine, la vasta terra e gli eterni inferi. Al terzo livello c’erano gli dei che assistevano gli aspetti pratici della vita quotidiana, come gli dei dell’artigianato, gli dei del parto e gli antenati della famiglia che erano diventati dei dopo la morte. Il rango più basso degli dei, corrispondente agli schiavi nella società umana, erano i messaggeri. La parola greca per “messaggero” è angelos, e questa è l’origine della parola inglese “angel”.

Questa gerarchia degli dei è chiamata da alcuni studiosi “enoteismo”. È un passo molto breve da questa idea che un dio è il patrono divino e gli altri sono subordinati a lui, alla nozione che un dio è veramente dio e tutti gli altri esseri soprannaturali sono solo creature al suo comando. La religione biblica si differenzia dagli altri enoteismi cananei per aver fatto questo breve passo. Gli dèi dei due gradi intermedi – dèi cosmici e dèi della vita quotidiana – sono stati eliminati da molta (ma non proprio tutta) la poesia e le narrazioni bibliche, lasciando di solito solo il patrono divino e i suoi molti angeli. Un processo simile in cui il dio patrono assorbe i nomi e le funzioni degli dei che occupano i due livelli intermedi è osservabile in Mesopotamia (per esempio, Ashur, dio dell’Assiria) e in Egitto (per esempio, Amun-Re, dio del Nuovo Regno) (M. S. Smith 2002, p. 10).

Questa gerarchia divina e le realtà politico-sociali che l’hanno generata costituiscono l’elemento chiave in tutte le forme di religione cananea. Il resto di questo articolo è una descrizione di particolari che rientrano nel quadro del patronato divino. Dal punto di vista delle classi elitarie, le divinità superiori giocavano un ruolo più significativo, fornendo alle classi dominanti la legittimità religiosa e politica e l’imposizione di una struttura legale divinamente ordinata. Sicuramente questo aspetto non era perso nemmeno per le classi inferiori, ma i loro bisogni quotidiani si concentravano su quegli dei che potevano provvedere alla fertilità dei raccolti, delle greggi e degli uomini. Così, ogni individuo, dal re al nobile al popolano allo schiavo, poteva trovare la sua strada su o giù per la gerarchia degli dei, cercando quegli dei che erano più significativi per le circostanze attuali.

IV. L’evoluzione degli dei di Canaan

I nomi degli dei di Canaan e il loro posto nei ranghi divini variavano da luogo a luogo e da generazione umana a generazione. A Ugarit, nell’età del bronzo, il dio più alto si chiamava El, ma il dio più alto nella città di Sidone, nell’età del ferro, si chiamava Eshmun, e in Moab, nell’età del ferro, era Kemosh. Anche in un luogo e in un momento ci sono molte incongruenze. A Ugarit, le liste degli dei e le liste delle offerte agli dei non corrispondono completamente l’una con l’altra (Pardee 2002, p. 12). Inoltre, i miti di Ugarit sembrano estranei a queste liste di divinità. Per esempio, Dagan, che era onorato con uno dei due templi principali di Ugarit, è menzionato frequentemente nei testi rituali ma non ha mai un ruolo nei miti ugaritici. Allo stesso modo, Mot, che ha un ruolo nei miti, non ha mai ricevuto culto o sacrifici rituali a Ugarit.

Anche i miti di Canaan erano in perpetuo mutamento (Korpel 1998, p. 93). Nessuna storia degli dei rimase invariata attraverso i secoli. A Ugarit, versioni varianti dello stesso mito appaiono nei testi degli scribi contemporanei. In un luogo, il dio Baal sconfigge Yamm, dio del mare caotico (in un testo ugaritico che gli studiosi chiamano KTU 1.2.iv.1-32; vedi, per esempio, Wyatt 1998; cfr. Parker 1997). In un altro passaggio, la dea Anat sconfigge Yamm (KTU 1.6.ii.31-36), e testi frammentari suggeriscono ancora altre varianti di questo mito (per esempio, KTU 1.133).

Il flusso perpetuo del mito cananeo trova eco nella Bibbia. Per esempio, lo Yahweh della Bibbia combatte il dio del mare, così come il Baal di Ugarit. Sia gli scribi di Ugarit che gli autori della Bibbia chiamano il dio del mare con due nomi, Yamm (“mare”) e Nahar (“fiume”). In entrambi i testi, Yamm ha un compagno, una bestia divina che gli scribi ugaritici chiamano Lotan, ma la Bibbia chiama Leviathan in alcuni passaggi e Rahab in altri (KTU 1.3.iii.40-42; 1.5.i.1-3; vedi Giobbe 26:12-13 così come i Salmi 74:14 e 89:10). La Bibbia fa anche eco al mito ugaritico quando ritrae il dio più alto come creatore della terra. A Ugarit, El è il creatore che vive alla sorgente dei grandi fiumi (KTU 1.4.iv.20-24). Il dio creatore della Bibbia non vive alla sorgente dei fiumi, ma vi colloca i suoi primi uomini e li visita occasionalmente (Genesi 2-3). Anche quando la Bibbia rifiuta una divinità cananea, il dio influenza il mito biblico. La moglie di El a Ugarit si chiama Athirat e dà alla luce settanta figli, che sono gli altri dei di Ugarit (KTU 1.4.vi.46). Nella Bibbia, ogni regno ha il suo dio (Michea 4.5) e ci sono settanta regni nel mondo (Genesi 10), ma Athirat, il cui nome è diventato Asherah, è stata rifiutata come dea (1 Re 15.13; 2 Re 23.4) (J. Day 2000, p. 24).

Anche le personalità e le attività specializzate degli dei cananei rimanevano in perpetuo flusso. Un dio poteva usurpare le attività – e persino il nome – di un altro dio. Altre volte, un dio poteva dividersi nelle sue diverse caratteristiche, diventando più dei con nomi simili.

Ci sono molti esempi di questo processo di fusione e fissione divina. Baal (che significa “Signore”) può essere chiamato con il suo nome personale Hadad (o Adad), che significa “Tuono”; Baal Zaphon (“Signore della Montagna del Nord”); o Baal Shamem (“Signore del Cielo / Cieli”). A volte, ognuno di questi nomi designa un dio distinto, e alcune antiche liste degli dei potevano includere fino a sette Baal (M. S. Smith 2002, p. 76). In altre situazioni, Baal poteva fondersi con un altro dio. Per esempio, Melqart (“Re della città”) diventa più tardi noto come “il Baal di Tiro” (J. Day 2000, p. 75). Gli autori biblici raccontano di simili cambiamenti divini. In Genesi 33:20, Giacobbe dichiara davanti a un altare: “El è il dio di Israele”. Più tardi, questo dio dice a Mosè che un tempo era conosciuto come El-Shaddai (“El delle montagne”), ma ora preferisce Yahweh, che probabilmente significa “Colui che è” o “Colui che crea” (Esodo 6:2-3).

Le dee di Canaan presentano forse i casi più complessi di fusione e fissione. Canaan era una terra di tre dee maggiori (e molte minori). Due delle dee maggiori erano Anat e Astarte. Nell’età del bronzo, sono individui distinti, ma negli ultimi secoli a.C. si sono fuse in una dea chiamata Atargatis. La terza di queste grandi dee era la già menzionata moglie del grande dio El che era conosciuta come Athirat, Ashirta, o Asherah. La radice linguistica comune ai suoi diversi nomi era l’antica parola per “luogo”. Lei è il luogo sacro personificato di El, ma diventa una madre degli dei e una collaboratrice di suo marito. Athirat non è l’unico spazio sacro a diventare una divinità. La frase semitica beth-el significa “casa di El”, un’etichetta per un tempio. Alla fine, emerse un dio chiamato Bethel. Più tardi ancora, una dea che era adorata nel luogo sacro di Bethel divenne un aspetto divino della sua santità e così fu chiamata Anat-Bethel. Con la comparsa di questo nuovo nome composto, Anat-Bethel è diventata una dea indipendente e non deve essere confusa né con Anat né con Bethel, che sono le fonti concettuali da cui è scaturita. In alcuni casi, il linguaggio dei testi antichi può essere molto confuso. Per esempio, un documento fenicio parla della dea Astarte, che è “nella” Asherah del dio Baal-Hammon (Hadley 2000, p. 13). In questo caso, l’Asherah potrebbe essere un luogo sacro, il tempio di Baal-Hammon, e non una dea, anche se si sospetta che sia sia il tempio che una dea, all’interno della quale Astarte ora risiede.

V. Divinità significative di Canaan

Nonostante il costante cambiamento tra di loro, alcune caratteristiche delle divinità principali erano stabili per tutta l’età del bronzo e del ferro. Soprattutto, il concetto di patrocinio divino, come discusso nella sezione III, era una costante. Pertanto, gli dèi di Canaan possono essere organizzati in una gerarchia a quattro livelli: dèi protettori, dèi cosmici, dèi della vita quotidiana e dèi schiavi (o messaggeri).

Dèi del primo e secondo livello

1. El
Ugarit sembra essere stato il dominio dell’alto dio El, talvolta chiamato “Toro El” (ad esempio, KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), che ha creato il cosmo e sorveglia la sua creazione con saggezza e benevolenza. A volte El crea per bocca, altre volte formando creature dall’argilla, e in alcuni casi avendo rapporti sessuali con la sua dea Athirat (Korpel 2001, p. 130). El è un dio anziano che delega il ruolo di patrono divino a un subalterno, il potente dio della tempesta Baal. Secondo una versione del mito, Baal non era la prima scelta di El come re divino, ma quando Baal dimostrò il suo coraggio sconfiggendo l’amato figlio di El, il dio Yamm, El premiò l’offerta di potere di Baal (KTU 1.1-1.4). Anche se El non sembra avere un tempio primario a Ugarit, rimane centrale nel pantheon di Ugarit e nella vita rituale. Sembra rimanere il potere dietro il potere del patrono divino e governare con la forza della sua personalità. I testi ugaritici descrivono un vecchio dio affettuoso con un carattere allegro, come quando vede sua moglie Athirat avvicinarsi:

Ecco, El l’ha vista.
Aprì la bocca e rise.
Proponeva i piedi sullo sgabello.
Ruotava le dita.
(KTU 1.4.iv.27-30)

Athirat descrive suo marito in questo modo:

Sei grande, El, sei saggio!
La tua barba incolta ti istruisce davvero!
(KTU 1.4.v.3-5)

Come a Ugarit, molte regioni di Canaan conoscevano un dio supremo chiamato El. Iscrizioni dell’età del ferro contengono una benedizione di “El, creatore della terra” (Miller 1980; cfr. Genesi 14:19, 22). Un altro sito dell’età del ferro nel deserto meridionale, chiamato Kuntillet Ajrud, reca un’iscrizione murale in gesso con El. La parte leggibile del testo danneggiato e frammentario recita:

Quando El risplende… ,
le montagne si sciolgono . . . ,
benedite Baal nel giorno della guerra,
il nome di El nel giorno della guerra . .
(G. I. Davies 1991, p. 82; cfr. Dijkstra 2001a, p. 24).

Siccome la frase “nome di El” sta in parallelismo poetico con “Baal”, sembra che l’El di questo poema si sia fuso con Baal e abbia adottato i suoi attributi (lo scioglimento delle montagne). Inoltre, in questo poema “El risplende”, che di solito è una caratteristica del dio sole cananeo, Shaphash o Shemesh.

Alcuni studiosi credono che El sia diminuito in popolarità durante la transizione dall’età del bronzo a quella del ferro (Niehr, 1995; Korpel 2001). Secondo questo punto di vista, la dominanza di divinità di tipo Baal nelle iscrizioni dell’Età del Ferro suggerisce che Baal (specialmente Baal-Shamem) aveva usurpato la posizione di El come massimo degli dei, e come patrono divino più comune nel corridoio siro-palestinese. Ci sono prove in una città chiamata Ekron che suggeriscono che Baal si sia appropriato della moglie di El, Asherah, nell’Età del Ferro (vedi sotto). Tuttavia, in alcune parti del Canaan dell’Età del Ferro, El continuò ad essere significativo. Un santuario religioso nella valle del fiume Giordano, chiamato Deir Alla, ha fornito un’iscrizione molto frammentaria su un profeta chiamato Balaam figlio di Beor (Hackett 1980; cfr. Num. 22-24). El e un gruppo di divinità chiamate Shaddai sono presenti nell’epigrafe del muro di gesso. Probabilmente, questa combinazione di divinità El e Shaddai è legata in qualche modo al nome biblico di dio, El-Shaddai (Lutzky 1998). La frequente equiparazione della Bibbia del suo dio Yahweh con l’El cananeo dimostra che El non aveva perso il suo significato almeno per alcuni gruppi cananei dell’Età del Ferro.

2. Athirat/Ashirta/Asherah
La moglie di El, Athirat, Ashirta, o Asherah, ha dato alla luce settanta dei e allatta gli eredi reali umani al suo seno (KTU 1.4.vi.46cfr. KTU 1.10.i.3-4; 1.15.ii.28; 1.23). Anche se a volte contestato, la radice dei suoi diversi nomi significa probabilmente “luogo” (ma cfr. Margalit 1990). Spesso è anche chiamata Qudshu (“luogo sacro”; ma cfr. Cornelius 2004), e potrebbe essere emersa dalla personificazione del tempio di El. Un poema di Ugarit loda El e Athirat insieme e sembra presentare Athirat come la personificazione della natura benevola di El, “la grazia di El, il sostegno di El, la pace di El” (KTU 1.65).

Nonostante la sua relazione con El, Asherah sembra aver goduto di una carriera indipendente. In una città filistea dell’età del ferro chiamata Ekron, a ovest di Gerusalemme, i vasi di stoccaggio nel recinto sacro sono designati “per Asherah” e “sacri secondo lo statuto di Qudshu”. A quanto pare, un’iscrizione del tempio dà ad Asherah-Qudshu un ulteriore nome personale e prega che essa benedica e protegga sia il re di Ekron che la sua terra (Gitin, Dothan & Naveh 1997). Il re di Ekron riceveva delle tasse, che erano offerte religiose portate al tempio, insieme al dio Baal (Gitin & Cogan 1999). Tutti questi dati di Ekron suggeriscono che questa città onorava una coppia divina, Baal e Asherah (forse un dio della città e il suo luogo santo personificato?), e la femmina deteneva l’autorità primaria, avendo rivelato gli statuti, la legge sacra divina (Noll 2001a, p. 247). Il riferimento a uno “statuto” della dea (o uno statuto del suo luogo santo) è molto suggestivo, poiché questa parola semitica è usata anche dalla Bibbia per riferirsi agli statuti di Mosè, la Torah biblica. Sembra ragionevole concludere che l’Asherah di Ekron rivelasse le ordinanze divine proprio come lo Yahweh di Gerusalemme, il cui luogo santo era anche la fonte della Torah (per esempio, Isaia 2:3 = Michea 4:2).

Un’immagine di Ugarit raffigura Athirat che allatta gli eredi reali della città (sebbene questo sia contestato da alcuni, cfr. Cornelius 2004, p. 100). In altre immagini, può essere una dea in piedi su un leone, a volte nuda, a volte anche con in mano serpenti, segni di guarigione e fertilità. A Ekron, dove i vasi di stoccaggio sono dedicati “per Asherah”, gli archeologi hanno trovato un medaglione d’argento raffigurante una dea che sta in piedi su un leone (Burns 1998). Altre volte, Asherah è un albero della vita, con uno stambecco in piedi su ogni lato di lei (Hadley 2000; cfr. Keel & Uehlinger 1998). La Bibbia ricorda questa iconografia con disgusto, e il Deuteronomio 16:21 richiede persino che gli israeliti non “piantino mai un’Asherah” (un albero sacro o un palo di legno che rappresenta un albero) vicino all’altare di Yahweh. La proibizione biblica esiste perché alcuni israeliti erano felici di includere Asherah nel loro culto. Gli archeologi hanno recuperato diverse iscrizioni ebraiche in cui il lettore riceve una benedizione da Yahweh e dalla sua Asherah (Dijkstra 2001b, p. 117, 122; cfr. Hadley 2000; Schmidt 2002; e vedi KTU 1.43.13), e 1 Re 16:33 descrive un re israelita che pianta una Asherah nel suo tempio reale. Molto più tardi, gli scrittori biblici sembrano aver degradato (e addomesticato) Asherah trasformandola in una personificazione della saggezza divina (vedi, specialmente, Proverbi 8 e Saggezza di Gesù ben Sira 24). Anche in questa manifestazione, l’immaginario originale di Lady Wisdom/Asherah non è andato perso. La saggezza è, dopo tutto, il tratto principale di El, e Asherah sembra essere, almeno a Ugarit, la personificazione dei tratti di El. Anche i Proverbi biblici conservarono l’immaginario che il Deuteronomio disprezzava. Secondo Proverbi 3:18, la Saggezza è un “albero della vita”

3. Baal/Hadad/Adad
Il dio chiamato Hadad o Adad (“Tuono”) è anche chiamato Baal (“Signore”), Principe Baal (il biblico “Baal Zebul”), o il Cavaliere delle Nuvole, tra molti altri epiteti. Era il dio della tempesta che portava o tratteneva la fertilità della terra (cfr. KTU 1.101). Come tale, era uno degli dei più popolari di Canaan, dove l’agricoltura era l’occupazione principale.

Perché era un dio giovane e forte, molti re dell’Età del Ferro identificarono Baal, specialmente nella forma Baal-Shamem (“Signore del cielo/dei cieli”), come loro divinità protettrice. Uno dei due templi principali di Ugarit dell’età del bronzo era dedicato a Baal, e una preghiera di Ugarit lo loda come colui che protegge le porte della città dai nemici (KTU 1.119.26-36). Il mito ugaritico racconta della battaglia di Baal per la supremazia contro il dio Yamm, “Mare” (KTU 1.1-1.2), e la successiva costruzione del palazzo di Baal in cima al monte Zaphon, la fonte da cui la terra riceve la sua fertilità (KTU 1.3-1.4). Anche se Baal ha guadagnato il suo status di patrono sconfiggendo il caotico dio del mare, il suo status e il suo palazzo sono affermati dall’alto dio El di Ugarit. Questo mito, in varie versioni, è sopravvissuto fino all’epoca greco-romana. Daniele 7 presenta il Cavaliere delle Nuvole che sostituisce le bestie caotiche del mare e riceve il dominio da un dio anziano, simile a El. L’autore biblico ha preso in prestito il suo immaginario dai vecchi miti di Baal, ma ha degradato Baal a simbolo del popolo ebraico, che riceve il regno dal suo dio (Daniele 7:27).

Un interessante mito di Baal racconta della sua battaglia con il dio Mot, il cui nome significa “morte” (KTU 1.5-1.6). Il dio della tempesta viene sconfitto da Mot e muore, scendendo negli inferi. Più tardi, la sorella di Baal, Anat, sconfigge Mot e salva Baal (KTU 1.6.ii.26-27). Il mito è un’allegoria della stagione agricola. Il dio della tempesta sorge durante la sua stagione propria. Alcuni storici vedono questi miti di Baal come i catalizzatori delle successive innovazioni religiose. La morte e la resurrezione di Baal è vista da alcuni come l’origine delle credenze successive sugli dei salvatori che muoiono e risorgono e la credenza nella vita dopo la morte (J. Day 2000, pp. 116-27). La sconfitta di Baal contro Yamm, il dio del mare, è ritenuta da alcuni l’origine del successivo racconto dell’esodo di Israele attraverso il Mar Rosso (confrontare Isaia 51:9-10) (Kloos 1986).

4. Anat e Astarte
Anat è la giovane dea vergine e selvaggia, che è anche conosciuta come “la Signora dell’alto cielo” (KTU 1.108). Appare sessualmente irresistibile (anche se non, forse, sessualmente attiva) e assetata di sangue in battaglia (P. L. Day 1992). In un passaggio, Anat è descritta mentre macella i soldati sul campo di battaglia e si adorna con le loro parti del corpo:

Appendeva le teste sulla schiena;
Attaccava le palme alla sua fascia.
Si immergeva fino al ginocchio nel sangue dei soldati;
Si immergeva fino alle cosce nel sangue dei guerrieri.
(KTU 1.3.ii.12-15)

Questo comportamento di una dea sessualmente attraente inverte le norme patriarcali della società cananea, in cui i maschi combattono e le donne sono segregate in quartieri privati per “proteggere” la loro sessualità. O forse, Anat rappresenta la sottocultura militare della società cananea, dove i giovani soldati maschi hanno in mente soprattutto l’amore e la guerra (Wyatt 1999, p. 541). È interessante notare che l’etichetta “figlio di Anat” era un titolo onorifico ambito dai guerrieri. Un tale “figlio di Anat” è menzionato nella Bibbia (Giudici 3:31) e un altro era iscritto sul bordo di una coppa a Ekron (Gitin, Dothan & Naveh 1997, pp. 13-14).

Astarte è una figura più enigmatica. È la stella della sera, il pianeta Venere al tramonto. (Una controparte meno conosciuta è la divinità maschile Astar, la stella del mattino, il pianeta Venere all’alba). Astarte, come Anat, rappresenta l’amore e la guerra, anche se i miti non la ritraggono mai come la selvaggia ribelle Anat. In una città siriana chiamata Emar, è “Astarte della battaglia” (Fleming 1992). Spesso le opere d’arte raffigurano Astarte in piedi o a cavallo. A Ugarit, a volte è chiamata “Astarte, il nome di Baal” (per esempio, KTU 1.16.vi.56), il che potrebbe suggerire che è una manifestazione di Baal o comunque collegata a lui. Nell’Età del Ferro, Astarte è accoppiata frequentemente con una manifestazione di Baal, e riceve il titolo di “Astarte dei cieli splendenti” (Pritchard 1969a, p. 662).

Anat e Astarte hanno ricevuto titoli che le associano ai cieli. In questo, non erano uniche. Athirat e altre dee del Vicino Oriente antico ricevettero titoli simili in moltissimi testi antichi. Pertanto, non è certo quale dea la Bibbia ricordi come “la regina del cielo” nel racconto di Geremia 44. Poiché la dea in quel capitolo riceve torte al forno, che sembra essere stata una caratteristica della versione mesopotamica di Astarte (chiamata Ishtar), la grande maggioranza dei ricercatori identifica la Regina dei Cieli di Geremia con Astarte. Alcuni vedono qualche manifestazione di Anat (per esempio, van der Toorn 1998, p. 17). In ogni caso, Geremia 44 suggerisce che il culto della dea rimase popolare nella parte meridionale di Canaan per tutta l’epoca israelitica. Questo è anche suggerito dalle onnipresenti statuette di dea in argilla nel record archeologico (Kletter 2001). Si dice che Geremia stesso provenisse da un villaggio che portava il nome di una dea, Anathoth (letteralmente “Anats,” una forma plurale; vedi Geremia 1:1).

5. Altri dèi di secondo livello
C’erano altri dèi di secondo livello, e lo spazio non permette una discussione di ciascuno. Alcuni di questi sono conosciuti bene per nome ma non per fatto. Per esempio, un dio estremamente diffuso e popolare era Dagan, un dio della pioggia e del grano (e talvolta il padre di Baal; per esempio, KTU 1.2.i.18-19; 1.5.vi.23-24). A Ugarit, Dagan è presente in modo prominente nei riti sacrificali (ad esempio, KTU 1.162). Tuttavia, nonostante molte prove testuali (e un importante tempio dedicato a lui in ciascuna delle diverse città), c’è poco in termini di mito per illuminarci su di lui.

Un altro significativo dio di secondo livello era Resheph, custode della porta degli inferi, attraverso la quale il sole passava ogni sera (KTU 1.78). Il popolo cananeo doveva rimanere in buoni rapporti con Resheph, per evitare che egli si scagliasse con un’epidemia di peste, la sua arma più comune. Come dio degli inferi, Resheph è associato ai morti, ma sono noti altri dei dei dei morti, in particolare Malik (o Molek) e Raphiu. Gli studiosi spesso affermano che il dio biblico non ha nulla a che fare con i morti, ma questo non è del tutto esatto. Lo Yahweh biblico si è appropriato degli attributi di un dio dei morti in diversi testi. Yahweh svolge il ruolo di Resheph quando manda un dio-schiavo a colpire l’esercito assiro con la peste in 2 Re 19 (cfr. 2 Samuele 24 e Abacuc 3), e il dio che appare in un turbine a Giobbe si è circondato non degli attributi di tempesta di Baal, ma dei venti essiccanti del deserto caldo, un motivo più tipico di un dio degli inferi (M. S. Smith 2004, p. 99).

È interessante notare che il dio della Bibbia è chiamato Yahweh Sabaoth (“Yahweh degli eserciti”; es, 1 Samuele 4:4); a Ugarit, Resheph portava questo titolo, Resheph Sabai (Resheph dell’esercito; KTU 1.91). Questo esercito divino, o ospite celeste, era associato alle stelle del cielo notturno (ad esempio, Isaia 34:4; Giobbe 38:7; Luca 2:13-14). Erano guerrieri divini equivalenti all’aristocrazia umana, e la loro guerra è descritta in Giudici 5:20.

Due ulteriori divinità di secondo livello governavano il sole e la luna. Il dio del sole era chiamato Shaphash (femmina) o Shemesh (sia femmina che maschio). Il dio della luna era solitamente chiamato Yerach, ma un altro dio della luna era Sheger. I narratori biblici trasformarono Shemesh, il dio del sole, in un eroe popolare chiamato Sansone (in ebraico shimshon; il nome significa qualcosa come “solare”). I suoi lunghi capelli sono la forza stessa, come i raggi del sole. Una donna il cui nome significa “della notte” (Dalila) gli taglia i capelli e lo rende debole (J. Day 2000, p. 162). In altri luoghi, gli dei del sole e della luna rimangono divinità “reali” per gli autori biblici. Per esempio, in Giosuè 10, il guerriero ebreo prega il suo patrono divino, Yahweh, e comanda ai due dèi minori di stare fermi nel cielo fino a quando una battaglia è completa. Essi si conformano.

Dèi del terzo e quarto livello

Molti dei popolavano il terzo livello del pantheon cananeo. Il dio dell’artigianato di Ugarit portava un doppio nome, Kothar-e-Hasis (forse era in origine due divinità). Inoltre, le sette dee del parto a Ugarit erano chiamate Kotharat. In molte parti di Canaan, un piccolo dio egiziano chiamato Bes era anche popolare perché proteggeva le donne durante il parto e la casa dagli spiriti demoniaci. I Refaim erano uomini deceduti che erano diventati dei. A Ugarit, il dio degli inferi Raphiu sembra presiedere un banchetto per conto dei re morti che sono diventati dei (KTU 1.108; 1.113). I re non erano gli unici umani che potevano diventare divinità minori alla morte. I capi delle famiglie e altri maschi importanti ricevevano questa distinzione. La Bibbia descrive il profeta morto Samuele come un “dio” in 1 Samuele 28:13. Le divinità domestiche erano Teraphim. Questi sembrano essere stati i capifamiglia divinizzati, i patriarchi. La maggior parte delle persone, per inciso, non si aspettava una vita dopo la morte. La religione cananea e quella biblica hanno molto poco da dire sulla vita dopo la morte per gli uomini comuni, le donne o gli schiavi. I pochi testi che parlano di un aldilà universale sono stati composti in date molto tardive (ad esempio, Daniele 12).

Gli dei del livello più basso, i messaggeri o angeli, erano relativamente anonimi, anche se una manciata sono menzionati per nome nei testi antichi. Più tardi, quando la religione biblica bandì gradualmente gli dei del secondo e terzo livello, lasciando solo l’unico dio supremo, Yahweh, gli scrittori biblici si interessarono maggiormente agli angeli. Negli ultimi due secoli a.C., furono composti libri come Daniele, in cui i singoli angeli ricevettero nomi personali e personalità più complete, come Michele e Gabriele.

VI. Rituali e vita quotidiana

La religione ai tre livelli della società
È difficile ricostruire la pratica religiosa tra i comuni (circa il 90% della popolazione) perché erano analfabeti e non hanno lasciato registrazioni, anche se scorci possono essere visti attraverso i manufatti archeologici e i testi composti dalle classi superiori.

I testi spesso tradiscono gli sforzi delle élite di interferire con la vita del villaggio e la religione. I villaggi nel regno di Ugarit avevano i loro propri templi, ma i documenti sopravvissuti mostrano che gli dei e i sacerdoti di quei santuari periferici erano subordinati al patrono divino di Ugarit e ai sacerdoti reali della città (Nakhai 2001, p. 123). La Bibbia mostra un simile desiderio di controllare il comportamento pio degli abitanti dei villaggi dal centro reale (ad esempio, Deuteronomio 12), anche se non è certo fino a che punto queste politiche fossero applicate (Fried 2002; Na’aman 2002).

Un semplice diagramma mostrerebbe tre livelli di esperienza religiosa in una comunità cananea (Noll 2001a, pp. 257-68). Per il re e la sua aristocrazia, il patrono divino e il suo seguito cosmico erano centrali. La rettitudine che il dio patrono richiedeva era identica alla moralità della cultura prevalente combinata con le necessità di un governo. Pertanto, il codice di legge rivelato del dio patrono era simile ai comandi etici tra i Dieci Comandamenti nella Bibbia, insieme a un corpo di giurisprudenza che forniva la supervisione giudiziaria della società (ad esempio, il libro del Deuteronomio).

A livello dei villaggi e delle famiglie allargate, il patrono divino rimaneva una parte significativa dell’esperienza religiosa quotidiana, ma l’attenzione primaria era rivolta agli dei che aiutavano con gli aspetti pratici della vita e le questioni sollevate dall’interazione sociale. Le feste agricole segnavano le stagioni dell’anno, e gli dei erano chiamati a garantire la fertilità dei raccolti, delle greggi e dei grembiuli umani. La saggezza pratica, come quella riflessa nel libro biblico dei Proverbi, governava l’interazione quotidiana. Lo stato poteva cercare di cooptare aspetti della religione del villaggio regolando le feste stagionali o limitando la venerazione degli dei locali, come si può vedere a Ugarit o nella Bibbia.

Un terzo livello significativo di esperienza religiosa aveva luogo all’interno della famiglia nucleare e del suo nucleo familiare. Le divinità ancestrali erano venerate, le tombe di famiglia ricevevano offerte, e le divinità domestiche proteggevano dalla sfortuna o dal male. A questo livello familiare, il patrono divino del re era riconosciuto (specialmente al momento delle tasse), ma di solito il dio patrono non era il centro dell’attenzione devota. Per questo motivo, un codice governativo poteva tentare di interferire, come in Deuteronomio 26:14, dove il capofamiglia maschio che porta la sua offerta fiscale al tempio deve giurare di non aver dato la parte del raccolto del patrono divino ai propri dei ancestrali. Il successo limitato dell’interferenza reale nella vita religiosa locale e familiare può essere visto nel grido di frustrazione in Geremia 11:13: “I tuoi dei sono diventati tanti quante le tue città, o Giuda!”

Offerte sacrificali
Molti templi urbani e santuari rurali sono stati scavati in tutta Canaan, e i testi ugaritici così come la Bibbia sono particolarmente utili per uno studio del comportamento religioso. Essi mostrano somiglianze significative anche se sono stati composti a distanza di secoli e alle estremità geografiche opposte di Canaan. Questa sovrapposizione suggerisce una comunanza di cultura religiosa dall’età del bronzo a quella del ferro in tutta la terra di Canaan. Tuttavia, ci sono alcune interessanti distinzioni minori. Per esempio, la Bibbia sottolinea il sangue come fonte di vita (ad esempio, Deuteronomio 12:23), ma i testi rituali ugaritici non lo fanno (del Olmo Lete 2004, p. 41).

Nel mondo antico, i templi esistevano principalmente per ricevere ed elaborare le offerte di cibo. I templi immagazzinavano anche le ricchezze del re e fungevano da banca rudimentale, ma dal punto di vista della gente comune (che non vedeva mai quelle ricchezze) le attività sacrificali erano gli eventi principali di ogni tempio. Alcune offerte erano volontarie. Più spesso, tuttavia, le offerte erano tasse dovute al dio e ai sacerdoti, che rappresentavano il re e la sua burocrazia.

A Ugarit, i documenti suggeriscono che i templi controllavano gran parte dell’economia agricola (Wyatt 1999, p. 563). Il sistema fiscale, organizzato come offerte rituali, regolava la distribuzione di carne, cereali, vino, olio, stoffa, metallo e incenso, così come la produzione e il commercio di statuette votive e altri oggetti artigianali. Prove frammentarie da altri siti mostrano un simile controllo economico esercitato dai templi. A Lachish, nell’età del bronzo, per esempio, iscrizioni su ciotole designano il loro contenuto come “tassa sul raccolto” (Nakhai 2001, p. 149; cfr. la ricevuta fiscale ugaritica per Baal, KTU 4.728). Queste tasse venivano pagate in natura, non in moneta (che non era ancora stata inventata). Le offerte possono essere identificate dall’analisi chimica dei residui sulle superfici dell’altare e nei vasi di conservazione. Includevano grano, orzo, uva e olive, le colture primarie della regione. Il grano e l’orzo venivano mangiati; le olive venivano raccolte per il loro olio (che alimentava le lampade, idratava la pelle e veniva trasformato in sapone); e l’uva forniva la bevanda principale.

Quasi tutti gli animali domestici venivano macellati in un tempio dai sacerdoti come parte di un rituale religioso. Una parte della carne veniva offerta al dio come ringraziamento, ma la maggior parte veniva consumata dalle persone, e molto poco veniva sprecato. Grandi quantità di carne erano consumate dalle classi superiori, che includevano i sacerdoti. Il contadino medio mangiava carne solo raramente, di solito durante le feste. La porzione di un sacrificio di carne offerto a un dio differiva da un luogo all’altro, e a volte differiva a seconda del tipo di sacrificio che veniva offerto. L’analisi della spazzatura del tempio di Lachish dell’età del bronzo e di un tempio dell’età del ferro sulle pendici del Monte Carmelo suggerisce che, in molti casi, la zampa anteriore destra di un animale era la porzione del dio (vedi Levitico 7:32) (Nakhai 2001, p. 147, 174).

L’altare del tempio era solitamente abbastanza grande e situato in un cortile all’aperto. I comuni raramente o mai entravano nell’edificio del tempio, che era un privilegio speciale dei sacerdoti. Ma potevano assistere ai sacrifici sull’altare e a tutte le cerimonie ad esso associate. Se si cantavano inni come parte di questi rituali (come suggerito dalle statuette votive con strumenti musicali e dal libro biblico dei Salmi), questi canti ed eventuali processionali o danze si svolgevano probabilmente nel cortile. Un contadino che portava un animale da sacrificare poteva solo assistere al sacrificio e ricevere, alla fine, della carne arrostita.

Pagare le tasse era solo una delle ragioni per il sacrificio agli dei. La maggior parte dei Cananei credeva anche che i sacrifici nutrissero e vestissero i loro dei (Pardee 2002, p. 226). La Bibbia si riferisce alle offerte come cibo per il dio biblico (ad esempio, Levitico 3:11), e ci sono antiche prove che suggeriscono che i vestiti venivano drappeggiati sulle immagini divine. Per esempio, la Bibbia narra le innovazioni religiose del re Josiah, come la distruzione dei “compartimenti dei santi, che erano nel tempio di Yahweh, dove le donne tessevano abiti per Asherah” (2 Re 23:7).

A un livello teologico più profondo, i sacrifici avevano ulteriori significati. Il confronto tra i testi rituali ugaritici e la Bibbia illustra questo livello più profondo. La Bibbia parla di una festa autunnale in tre fasi: primo, la celebrazione del nuovo anno (Rosh HaShanah); secondo, un giorno di pentimento per il peccato, il perdono divino e il sacrificio di animali (Yom Kippur); e terzo, una settimana di festa per la vendemmia (Tabernacoli). A questi riti, descritti nel Levitico 23 e altrove, è stato dato un significato religioso mettendo in relazione i rituali con la leggenda di Mosè e l’esodo dall’Egitto, ma il loro fondamento agricolo è evidente (Noll 2001a, pp. 262-3). Insieme, essi costituiscono una celebrazione del raccolto autunnale, e ogni parte della celebrazione trova la sua controparte a Ugarit. La festa del raccolto di quella città, della durata di una settimana (simile ai Tabernacoli), precedeva un’osservanza del nuovo anno che comportava un rituale per il benessere del popolo ugaritico, in cui il peccato umano veniva espiato e venivano offerti sacrifici rituali, molto simile a Rosh HaShanah e Yom Kippur (KTU 1.40; 1.41; 1.87; cfr. Pardee 2002, pp. 56-8; del Olmo Lete 2004, p. 154).

Gli uomini dovevano obbedire ai precetti morali degli dei, ma non ci si aspettava che fossero in grado di farlo perfettamente. Pertanto, nella misericordia divina, il sacrificio rituale forniva la comunione tra il divino e l’umano. Uno studio attento della Bibbia dimostra che il sacrificio dello Yom Kippur non era ciò che otteneva il perdono divino per il peccato. Piuttosto, il pentimento umano e uno stile di vita retto erano i requisiti per il perdono (ad esempio, Michea 6:6-8). Il sacrificio rituale era un rito di purificazione, una sorta di cerimonia di pulizia necessaria perché il peccato aveva contaminato il tempio santo e i suoi arredi. Il sangue è versato non per i peccatori, ma per il tempio e il suo altare (vedi, per esempio, Levitico 16).

Le relazioni tra le persone e il loro dio erano il significato fondamentale dei sacrifici più comuni. A Ugarit, la valutazione dei testi rituali dimostra che due sacrifici erano molto più comuni di tutti gli altri messi insieme. Di questi due, uno rappresentava cinque volte più sacrifici di animali dell’altro, e quindi rappresentava la stragrande maggioranza di tutti i sacrifici di animali (Pardee 2002, p. 255). Questo sacrificio più comune era un'”offerta di pace”. Il secondo più comune era l'”olocausto”. L’offerta di pace era, in sostanza, una cena di comunione. L’animale veniva sacrificato e una porzione offerta al dio, mentre il grosso della carne veniva consumato dagli adoratori. Il nome dell’offerta implica il suo significato – creava la pace tra gli adoratori, e la pace tra gli adoratori e il loro dio. La parola “pace” significava più che l’assenza di conflitti; designava l’integrità e il benessere della comunità. L’olocausto era un animale che veniva dato interamente al dio senza che rimanesse carne per i partecipanti umani. Veniva bruciato interamente, trasformandolo in fumo che saliva fino alla dimora del dio. Questo tipo di offerta rappresentava il cibo per il dio, ma era anche un ringraziamento per le benedizioni.

Riti sessuali sacri?
In un’antica società agraria, la fertilità dei raccolti, delle greggi e degli uomini erano le preoccupazioni centrali. Gli dei fornivano rassicurazioni per queste cose (come in Haggai 1:2-11). Si presume che la magia sacra sia stata eseguita in alcune società antiche per assicurare la fertilità della terra e dei greggi. Molti storici hanno ipotizzato che le donne (e talvolta gli uomini) fossero impiegati nei templi per eseguire la prostituzione sacra con gli adoratori come un modo per indurre gli dei ad avere rapporti sessuali tra loro e quindi a fecondare il mondo naturale (Albright 1940; Bright 2000). Molte delle prove di questa ipotesi non sono convincenti. Non era raro tra gli antichi (in particolare dell’epoca greco-romana) calunniare gli altri con accuse di pratiche sessuali di base, e se si eliminano passaggi di questo tipo, la prova testuale per il sesso rituale quasi svanisce, anche se una manciata di passaggi dell’antica Grecia potrebbe rimanere di interesse per gli storici di quella cultura (MacLachlan 1992). Per quanto riguarda l’antica Canaan, gli dei ugaritici a volte hanno rapporti sessuali nei miti (ad esempio, KTU 1.4.v.38-39; 1.5.v.18-22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), ma nessuno di questi racconti dà l’impressione di servire come schema rituale per i rapporti sessuali umani in un tempio, e un passaggio rifiuta inequivocabilmente qualsiasi rituale che “svergogna” una donna, anche se la natura esatta della vergogna è oscura (KTU 1.4.iii.15-24).

La prova principale addotta per la magia sessuale cananea proviene dalla Bibbia. Due passaggi rappresentano l’intero caso del sesso rituale, e tutti gli altri testi biblici che si presume si riferiscano a riti sessuali dipendono da questi due passaggi: Deuteronomio 23:18 e Genesi 38:21-22. Un breve sguardo a ciascun passaggio rivela che nessuno dei due si riferisce alla prostituzione sacra (Noll 2001a, pp. 259-61).

Deuteronomio 23:18 afferma: “Non ci sarà un Qedeshah dalle figlie di Israele e non ci sarà un Qadesh dai figli di Israele”. Il versetto successivo (19) proibisce di usare il denaro della prostituzione per pagare un voto religioso (Goodfriend 1995; cfr. van der Toorn 1994, pp. 93-101). Questo ha portato molti interpreti a concludere che una Qadesh e una Qedeshah fossero prostitute del tempio. Anche se molte Bibbie inglesi continuano a tradurre erroneamente queste parole, nessun antico autore biblico credeva che i Cananei o chiunque altro facesse sesso nei loro servizi nel tempio (Oden 1987, pp. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; cfr. Bird 1997b, pp. 75-94, 397-419). I profeti parlano spesso dell’idolatria come “prostituzione”, ma il loro linguaggio sessuale grafico è metaforico (ad esempio, Geremia 3:2-5; Osea 4:14), così come la loro preferenza per un’immagine di abuso sessuale divino (Nahum 3:5-6). Al contrario, Deuteronomio 23:18 si limita a proibire l’impiego di funzionari minori del tempio. In tutto il Vicino Oriente antico, un Qadesh era un santo maschio, e un Qedeshah era un santo femmina (vedi, per esempio, KTU 1.112). Erano servitori di basso livello che assistevano nei rituali e svolgevano compiti umili associati alla manutenzione di un tempio. In Mesopotamia, ci sono prove che questi individui non sposati diventavano sessualmente promiscui in modi che non avevano nulla a che fare con l’osservanza religiosa (confronta 1 Samuele 2,22), il che potrebbe essere la ragione della decisione pragmatica del Deuteronomio di eliminare completamente l’ufficio del “santo” (cfr. Dijkstra 2001c, p. 182).

Si sostiene che Genesi 38 equipari la parola ebraica per “prostituta” alla parola “Qedeshah”, ma non è così (contro Gruber 1992, pp. 17-47). In questa storia, un uomo di nome Giuda fa sesso con una donna che crede essere una prostituta, ma che poi scopre essere sua nuora. Quando la propone, accetta di inviare il pagamento più tardi. La storia afferma che Giuda è preoccupato per la sua reputazione, quindi non è una sorpresa che quando invia il pagamento, cerca di nascondere il motivo del pagamento. Il suo servo chiede agli abitanti del villaggio locale la Qedeshah, non la prostituta. Se il lettore equipara le due parole, l’umorismo creativo del racconto si perde. Nell’antica Canaan, una Qedeshah poteva ricevere un pagamento legato a servizi (non sessuali) nel tempio locale. Il servo di Giuda cerca di ingannare gli abitanti del villaggio facendogli credere che sta cercando di effettuare un pagamento onorevole (Noll 2001a, pp. 259-61).

Sacrificio umano?
I sacrifici umani avevano luogo nella religione cananea in certe occasioni. Le sculture egiziane in rilievo, la Bibbia (ad esempio, 2 Re 3) e altre fonti suggeriscono che, sotto la costrizione della crisi militare, il sacrificio umano veniva offerto al patrono divino della città assediata (Spalinger 1978). Allo stesso modo, le iscrizioni e la Bibbia concordano sul fatto che una pratica chiamata herem aveva luogo in alcune guerre. Questo era il massacro di tutti i prigionieri di guerra come sacrificio al dio vincitore (vedi, per esempio, 1 Samuele 15; cfr. Lloyd 1996). Questi sacrifici avvenivano solo durante i periodi di guerra.

Nelle moderne Tunisia, Sicilia e Sardegna, gli archeologi hanno trovato prove di un altro tipo di sacrificio umano: fosse comuni di bambini piccoli, e una stela che raffigura un sacerdote che offre un bambino davanti a una divinità (J. Day 1989; Heider 1985). La maggior parte degli studiosi conclude che questi bambini erano vittime di sacrifici rituali che avvenivano regolarmente. Alcuni ricercatori non sono d’accordo e suggeriscono che, poiché i tassi di mortalità infantile nei tempi premoderni erano molto alti (a volte un bambino su tre moriva prima del secondo compleanno), queste fosse comuni e le relative immagini provenivano da riti religiosi per confortare i genitori in lutto. Si potrebbe notare che i cristiani nell’Europa medievale a volte seppellivano i neonati e i bambini piccoli in un luogo vicino al battistero della chiesa, creando così una tomba di massa per bambini. Questo punto di vista alternativo non ha convinto la maggioranza dei ricercatori, che continuano a interpretare le prove del Mediterraneo occidentale come i resti di un metodo di controllo della popolazione sanzionato religiosamente.

Il Mediterraneo occidentale è lontano da Canaan. Le prove della Tunisia, della Sicilia e della Sardegna sono rilevanti per una discussione su Canaan solo perché molti dei popoli di quelle regioni erano discendenti di persone che erano migrate da Canaan. Molti studiosi credono che essi portarono la pratica del sacrificio infantile con loro da Canaan. Se questo fosse il caso, i sacrifici infantili potrebbero essere stati una parte regolare della religione cananea. Questa possibilità non può essere esclusa. Tuttavia, nessuna prova suggerisce che tali pratiche abbiano avuto luogo in Canaan, quindi gli immigrati potrebbero aver sviluppato i loro riti religiosi dopo il loro arrivo nella loro nuova patria.

Diversi tipi di sacrifici umani sono menzionati nella Bibbia. In primo luogo, essa denuncia categoricamente il sacrificio infantile al dio Molek in Levitico 20:2-5 e altrove. Secondo, la Bibbia accusa alcune persone di offrire sacrifici umani a Baal, come in Geremia 19:5. In terzo luogo, alcuni passaggi biblici implicano che il sacrificio del primogenito maschio veniva offerto a Yahweh, il dio biblico. I più espliciti sono Esodo 22:28-29 ed Ezechiele 20:25-26. Il primo richiede il sacrificio del bambino a Yahweh, e il secondo dichiara che Yahweh ha ordinato il sacrificio per punire gli israeliti per i loro peccati.

Questi passaggi biblici sono difficili da valutare. Come si è visto nella sezione V, Molek era un dio dei morti che presiedeva alla muta non esistenza degli inferi, ma non ci sono prove chiare che ricevesse sacrifici umani. Un dio chiamato Baal-Hammon faceva parte dei sacrifici rituali nel Mediterraneo occidentale, ma il cananeo Baal non sembra aver ricevuto regolarmente sacrifici di bambini, e la testimonianza biblica che Yahweh una volta ricevette queste offerte è sconcertante. Ad oggi, non ci sono prove archeologiche che confermino nessuno dei passaggi biblici, anche se molti studiosi biblici sono convinti che le prove del Mediterraneo occidentale confermino la testimonianza biblica (Heider 1985; J. Day 1989).

Altri rituali cananei
Molti rituali religiosi che avevano luogo nei templi, nei villaggi o nelle case non sono menzionati nei testi superstiti. In altri casi, i rituali menzionati nei testi sono troppo oscuri per dire molto su di loro. Appaiono accenni allettanti. Per esempio, a Ugarit, il re apparentemente eseguiva “rituali di contemplazione”, in cui guardava l’immagine di un dio, poi offriva il muso e il collo di un animale, con un po’ di argento e oro (Pardee 2002, pp. 72-7). Non abbiamo idea di cosa questo rito volesse ottenere.

Alcuni rituali non erano collegati al sacrificio formale nei templi. Divinazione e magia non erano rare (Pardee 2002, pp. 127-66). I sacerdoti potevano esaminare il fegato di un animale sacrificale, studiare le stelle e i pianeti, o esaminare la natura di un neonato con un difetto di nascita, per determinare cosa riservava il futuro immediato. Incantesimi magici erano formulati per proteggere da serpenti e scorpioni, da coloro che spettegolano, o da coloro che usano la magia nera per infliggere il “malocchio”. Un testo ugaritico sembra offrire un rituale per curare l’impotenza sessuale.

Particolarmente importanti per i Cananei erano i rituali in onore dei morti. In una società agricola largamente analfabeta, legata alla famiglia e alla tradizione, la venerazione dei propri antenati non era una semplice formalità. La tomba di famiglia era, in un certo senso, un atto di proprietà, e i patriarchi delle generazioni precedenti erano divinità che vegliavano sulla famiglia e la proteggevano (Noll 2001a, pp. 90-91, 262). Tra i reali, i re deceduti conferivano legittimità al re attuale (Pardee 2002, pp. 192-210). Tutte queste preoccupazioni erano celebrate ritualmente a Ugarit (ad esempio, KTU 1.108; 1.113; 1.161). La Bibbia contiene passaggi in cui le élite si lamentano della negromanzia e dei riti di lutto dei comuni (ad esempio, Isaia 8:19; Levitico 19:27-29).

La festa di Marzeah menzionata a Ugarit e nella Bibbia (KTU 1.114; 3.9; Geremia 16:5; Amos 6:7) è stata oggetto di speculazioni e malintesi. Alcuni studiosi hanno sostenuto che la festa era un banchetto per i morti e forse includeva il sesso rituale. Per esempio, alcuni interpretano la narrazione di Numeri 25 come una Marzeah, un culto dei morti (cfr. Salmo 106:28), e un rito sessuale (Spronk 1999, pp. 147-8). La storia in Numeri 25 coinvolge un matrimonio (o forse un letto matrimoniale), non un rito sessuale, e una manifestazione di Baal come dio che onora i morti (Baal-Peor), ma non è descritto come una festa Marzeah. Al contrario, un Marzeah a Ugarit era un’organizzazione legalmente affrancata con una tesoreria e quote regolarmente pagate. Era un club sociale che si riuniva per il vino e un pasto, non un culto familiare dei morti, e se c’era attività sessuale (il che non è affatto certo), non era di natura religiosa. Di solito un dio presiedeva la festa e riceveva un’offerta di vino, ma questo gesto formale era l’unico elemento religioso dell’evento (Pardee 2002, pp. 184-5, 217-8, 234). Con ogni probabilità, il Marzeah era uno dei vantaggi sociali delle classi superiori, ed è per questo che il profeta Amos se ne lamenta (Amos 6:4-7). Uno scriba di Ugarit usa un racconto del dio El che crolla alla sua festa del Marzeah dopo aver bevuto troppo come parabola per introdurre una ricetta per far smaltire la sbornia (KTU 1.114; vedi Pardee 2002, pp. 167-70).

VII. Conclusione

La religione di Canaan non era un fenomeno esotico, ultraterreno. I Cananei lavoravano duramente per sopravvivere su una terra che non era facilmente addomesticabile. I loro dei li assistevano in ogni aspetto dei loro sforzi quotidiani. Anche gli specialisti religiosi, come il sacerdote, il re e il profeta, si affidavano non a rivelazioni esoteriche da regni mistici, ma alla guida pratica di divinità che comprendevano la precaria esistenza che era la vita normale nel Vicino Oriente antico.

Breve biografia. K. L. Noll è uno storico della cultura e della religione del Vicino Oriente antico. In classe, incoraggia lo studente a fare temporaneamente un passo indietro dagli impegni religiosi personali per valutare tutte le tradizioni religiose in modo imparziale. Noll pubblica libri e saggi che riguardano la storia compositiva e la formazione della Bibbia ebraica, e la storia delle molte religioni israelite. Il suo libro di testo, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction (Continuum, 2001), fornisce un’introduzione generale per studenti universitari e del primo anno di seminario. Le più recenti pubblicazioni di Noll sostengono che i libri biblici di Giosuè, Giudici, Samuele e Re non sono stati costruiti come un’opera di storia, ma piuttosto come un’antologia di storie e poemi liberamente disposti in una sequenza cronologica artificiale. Noll ha insegnato in diversi seminari cristiani e nel campus di Mont Alto della Penn State University. Ora insegna alla Brandon University, Manitoba, Canada. Ha conseguito il dottorato presso l’Union Theological Seminary di Richmond, Virginia.

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