Leven
Porphyry werd geboren in Tyrus in Phoenicië (nu in Libanon), waarschijnlijk in 234 v.Chr. Zijn naam was ‘Malcus’, ‘koning’ in zijn moedertaal, vandaar dat hij in het Grieks ‘Basileus'(‘koning’) werd. Hij noemt zichzelf echter Porphyry, wat een gangbare naam zou zijn geweest in Tyrus, de stad van het purper, en onder die naam algemeen bekend is. Er is weinig met zekerheid bekend over zijn leven, behalve wat kan worden ontleend aan zijn eigen verslag van het leven van Plotinus, Het leven van Plotinus. Er is een verslag van zijn leven in Eunapius’ Levens van filosofen en filosofen, maar dit verslag is duidelijk afhankelijk van Het leven van Plotinus en heeft daar weinig betrouwbaars aan toe te voegen. Voordat hij in 263 v. Chr. in Rome bij Plotinus kwam studeren, studeerde hij in Athene bij de Midden Platonist Longinus. In Rome verbleef hij ongeveer vijf jaar en bekeerde zich tot Plotinus’ versie van het Platonisme. Op aanraden van Plotinus vertrok hij in 268 v. Chr. van Rome naar Sicilië om te herstellen van een depressie. Hij moet daar nog enige tijd gebleven zijn, zelfs tot na Plotinus’ dood in 270 v. Chr. Er zijn onbetrouwbare berichten over een school van Porfirius in Rome na Plotinus’ dood. In werkelijkheid weten we niets met zekerheid over waar hij in de tweede helft van zijn leven woonde. Hij kan de leraar van Iamblichus zijn geweest. Het bewijs daarvoor staat echter niet buiten kijf. Wel is duidelijk dat Iamblichus sterk beïnvloed werd door Porfier, ook al keerde hij zich fel tegen hem. Tegen het einde van zijn leven (301 v. Chr.) bewerkte Porfier de geschriften van Lotinus, de Enneads, en verdeelde ze in zes boeken van elk negen verhandelingen, die hij liet voorafgaan door zijn Leven van Plotinus. Dit laatste is de betrouwbaarste en meest informatieve bron over zijn leven en opvattingen. Hij trouwde vrij laat met een oudere vrouw, voor wie een van zijn overgebleven geschriften, de Brief aan Marcella, is geschreven.
Werken en Profiel
Porfier was een productief auteur die over een heel scala van onderwerpen schreef. Er zijn zo’n zestig werken aan hem toegeschreven, maar de meeste daarvan zijn verloren gegaan of bestaan slechts in fragmenten. Overgebleven (hoewel niet allemaal compleet) zijn: Leven van Plotinus, Leven van Pythagoras, Brief aan Marcella, Onthouding van het eten van voedsel van dieren, Uitgangspunten die leiden tot de Intelligibles (gewoonlijk de Sententiae genoemd; In het Latijn heet het werk Sententiae ad intelligibilia ducentes), de Isagoge (Inleiding), Over de grot van de Nimfen, Inleiding tot Ptolemaeus’ opus quadripartitum (zieBezza 2012) en er zijn commentaren op Ptolemaeus’ Harmonika en Aristoteles’ Categorieën. Een ander werk dat aan Galenus wordt toegeschreven, To Gaurus, is vrijwel zeker van zijn hand. Er zijn fragmenten van een geschiedenis van de filosofie en fragmenten van een aantal werken over psychologie. Eén zo’n werk, de Symmikta zetemata, is gedeeltelijk gereconstrueerd door Heinrich Dörrie (1959). Pierre Hadot (1968 en verschillende artikelen) heeft betoogd dat Porfier de auteur is van anonieme fragmenten van een commentaar op Plato’s Parmeniden. Deze toeschrijving is algemeen aanvaard, maar ook met kracht betwist (zie hieronder). Hij schreef ook commentaren op Plato’s Timaeus en op verschillende werken van Aristoteles. De fragmenten hiervan staan in Smith1993, die de overgebleven fragmenten en getuigenissen van Porphyry bevat.Daarnaast weten we dat Porphyry schreef over zulke uiteenlopende onderwerpen als grammatica, filologie, retorica, en geometrie. Tegen de christenen is misschien wel de bekendste titel van Porfier. Van dit grote werk zijn slechts enkele fragmenten bewaard gebleven.
In zijn monumentale studie, La vie de Porphyre (1913), schildert Bidez de jonge Porphyry af als iemand die geneigd is tot religie en bijgeloof. Hij zou een rationeler denker zijn geworden tijdens zijn verblijf bij Plotinus, hoewel hij later weer enigszins zou zijn teruggevallen in zijn vroegere gedrag. Later onderzoek heeft uitgewezen dat er geen duidelijke steun is voor een dergelijke opvatting over de ontwikkeling van Porfier. Hij kan gedurende zijn leven verschillende stijlen hebben gebruikt, misschien gericht op verschillende lezers, terwijl hij op de een of andere manier zowel zijn neiging tot religie en bijgeloof als zijn rationele neigingen behield.
Het is duidelijk dat Porfier een zeer geleerd man was. Hij wordt wel eens genoemd als een zeer belangrijke verkondiger van de late antieke tak van het Platonisme (gewoonlijk het “Neoplatonisme” genoemd) en niet zozeer als een oorspronkelijk filosoof. De eerste bewering is zeker waar: hij paste de Neoplatonische doctrines toe op traditionele heidense religie en mythen en was in veel opzichten een extrovert denker die de Platonische filosofie op verschillende terreinen wilde toepassen dan zijn meester Plotinus. Het oordeel dat hij niet origineel was, is echter misschien wat overhaast, omdat er maar een heel klein gedeelte van zijn geschriften over is en zijn meer theoretische werken duidelijk ondervertegenwoordigd zijn. Wat wij hebben en weten dat van hem is, wijst echter niet op drastische theoretische vernieuwingen, behalve op het gebied van de wijsbegeerte van de logica en de taal. Te oordelen naar het bewijsmateriaal van latere Platonisten uit de oudheid, was Porfirius een onafhankelijk filosoof wiens opvattingen zeer serieus werden genomen. Late Platonisten uit de oudheid noemen hem echter vaak in het paar “Plotinus en Porphyry”. Zoals duidelijk moet zijn uit wat reeds is gezegd, is de Porfyrische wetenschap, als zij nuchter wordt gedaan, gevuld met onduidelijkheden: we weten zelden wanneer hij wat schreef, en we weten niet zeker wat zijn filosofische doctrines waren. Wat over is suggereert een nauwe verwantschap met Plotinus, met uitzondering van het fragment van het commentaar op Parmenides, waarvan het auteurschap en het verband met Porfier wordt betwist. We hebben hier dus te maken met een figuur van wie we weten dat hij in de late oudheid gerespecteerd werd, en die nog lang daarna invloedrijk was, maar we weten niet met zekerheid waar hij filosofisch voor stond of wat er oorspronkelijk van hem uitging op de centrale gebieden van de filosofie.
Filosofische opvattingen
Het lijkt veilig om aan te nemen dat de filosofische opvattingen van Porfier vóór zijn ontmoeting met Plotinus gevormd waren door Longinus, Numenius en andere Midden Platonisten, naast Plato, Aristoteles en andere klassieken van de Griekse filosofie. Na zijn ontmoeting met hem werd hij een volgeling van Plotinus, ook al is er ook in zijn post-Plotiniaanse fase iets van zijn Midden-Platonistische achtergrond te zien. Dit beeld wordt sterk gesuggereerd door zowel zijn Leven van Plotinus als de Sententiae, het enige overgebleven werk waarin hij zijn filosofische basisopvattingen uiteenzet en dat met zekerheid aan hem kan worden toegeschreven.
Voor Plotinus en Porfier bestaat er een categorische kloof tussen twee werelden, het zintuiglijk waarneembare en het verstandelijk waarneembare. Dit laatste rijk bevat drie “hypostasen” (drie verschillende ontologische niveaus), de Ene, het Intellect en de Ziel. Hiervan is het Ene de eerste oorzaak van al het andere; het wordt gekenmerkt door een zuivere eenheid die het boven het denken en boven de beschrijving in taal verheft. Het Intellect is de sfeer van het werkelijke zijn, geïdentificeerd met de Platonische Vormen, die de gedachten zijn van een universeel intellect. De ziel, de laagste van de intelligibele hypostasen, is het intelligibele dat rechtstreeks verantwoordelijk is voor het zintuiglijke rijk. Het zintuiglijk gebied, dat een onvolmaakt beeld is van het verstandelijke, bestaat ook uit niveaus: Er zijn organismen, waarvan de zintuiglijke kosmos er een is, en andere, minder belangrijke organismen. Organismen zijn bezielde wezens en omvatten dus een intelligibele component. Onder hen op de schaal zijn vormen in de materie, lichamen, en de materie zelf. Ook deze zijn het resultaat van de scheppende activiteit van de Ziel, maar zijn geen intelligibele entiteiten.
De relatie tussen deze niveaus wordt in het algemeen beschreven in termen van een leer van dubbele activiteit: elk hoger niveau heeft zijn karakteristieke interne activiteit die gepaard gaat met een externe kracht of activiteit die het niveau eronder vormt. Dit spreken van interne en externe activiteiten (machten) is equivalent aan wat bekend staat als de relatie tussen paradigma’s en imitaties in het traditionele Platonisme.
Menselijke wezens staan, om zo te zeggen, met één been in elk rijk: Via het lichaam en zijn niet-rationele ziel (de zetel van appetitieve en spirituele verlangens en zintuiglijke waarneming) behoren zij tot het zintuiglijke rijk, via hun hogere ziel (intellect) tot het verstandelijke rijk. In feite moet de ware mens worden vereenzelvigd met het intellect en de intelligibele Mens. Hieruit volgt dat het de taak van de mens is zich te bevrijden van het zintuiglijke en te leven naar het verstandelijke, dat immers zijn ware of werkelijke natuur is.
Dit is de filosofie van Plotinus, die Porfier in grote lijnen deelt (zie het artikel over Plotinus). Er zijn echter enkele verschillen in terminologie, die laten zien dat Porphyry een zekere wetenschappelijke inslag heeft die Plotinus vermijdt, en Porphyry is in het algemeen meer geïnteresseerd in het verzoenen van Aristoteles met het Platonisme dan Plotinus was. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de positievere houding vanPorfirius ten opzichte van de leer van Aristoteles’ Categorieën. In wat volgt, concentreren wij ons op enkele punten waar Porphyry van Plotinus afwijkt of van hem is afgebracht, of zijn denken lijkt te ontwikkelen.
3.1 Religie
In de Platonische traditie vóór Porphyry interpreteerden Plutarch en Plotinus reeds de klassieke Griekse mythologie als filosofischeallegorieën (de Stoïcijnen waren de eersten die deze praktijk vestigden).Porphyry gaat echter veel verder dan zijn Platonische voorgangers en doet dit op meer systematische wijze. Dit blijkt bijvoorbeeld uit zijn houding tegenover Homerus, wiens teksten volgens hem een verborgen filosofische betekenis hebben achter de letterlijke (zie De Grot van de Nimfen). Hij schreef een werk getiteld Filosofie uit Orakels, dat slechts in enkele fragmenten bewaard is gebleven (F343-F350). We hebben slechts een vaag idee van de inhoud ervan, maar vermoedelijk presenteerde het een soort synthese van heidense orakels en culten met Platonische filosofie. Kenmerkend voor het na-Iamblicheïsche neoplatonisme (vanaf 330 n.Chr.) is dat godsdienst, religieuze riten en zelfs magie (theurgie) werden beschouwd als een alternatieve manier om de ziel te verlossen, naast de filosofie. Porfier deelde deze opvatting niet en werd voor zijn sceptische houding tegenover theurgie berispt door Iamblichus, zijn vermoedelijke vroegere leerling, in diens Antwoord aan Porfier. De afkeuring van Iamblichus beperkte zich overigens niet tot Porphyry’s houding ten opzichte van de theurgie, maar betrof ook fundamentele ontologische kwesties (zie artikel over Iamblichus 5.3.). Porphyry verwierp magie echter niet zonder meer, maar hij lijkt de werkzaamheid ervan te hebben beperkt tot de sfeer van de natuur en het niet te hebben beschouwd als een middel om contact te leggen met de intelligibele wereld, zoals de filosofie dat kon doen (zie Smith 2011b). Zijn interpretatie en zijn bezorgdheid over religieuze zaken waren echter een opening voor de ontwikkelingen die Iamblichus en de daaropvolgende traditie van het heidense neoplatonisme doormaakten. Enigszins teleurstellend is wellicht dat de fragmenten uit Tegen de Christenen geen diepe metafysische meningsverschillen vertonen; zij betreffen vooral bepaalde, niet-filosofische beweringen in de Bijbel en door Christenen die Porphyry ongeloofwaardig en verwerpelijk vindt.
3.2 Psychologie en Ethiek
Wat zijn opvattingen over de ziel betreft, lijkt Porphyry in alle essentie Plotinus te volgen. Naast de Sententiae, On Abstinence en To Gaurus, zijn er nogal wat fragmenten van andere werken die betrekking hebben op zijn psychologische opvattingen, die vooral bewaard zijn gebleven in Nemesius, Stobaeus, en St. Augustinus.
De ziel is een intelligibele entiteit, maar, zoals hierboven opgemerkt, is het deintelligente entiteit die direct betrokken is bij het zintuiglijke rijk.Intelligente entiteiten zijn onlichamelijk en zonder uitbreiding en niet aanwezig in lichamen zoals in plaats. In navolging van Plotinus maakt Porfirius onderscheid tussen de ziel op zich, die identiek lijkt te zijn aan de rationele ziel, en een tweede macht van het rationele, de lagere ziel, die de ziel is in relatie tot het lichaam en er als enige direct mee verbonden is (Sent. 4). De lagere ziel is verantwoordelijk voor de zielsfuncties die rechtstreeks betrekking hebben op het lichaam, zoals zintuiglijke waarneming, verlangens, emoties en zuiver biologische functies zoals de groei. In de traditie vóór Porfier werd dit onderscheid soms zo scherp dat men veronderstelde dat elke persoon twee verschillende zielen had. Porfier daarentegen houdt vast aan de eenheid van de menselijke ziel: de lagere functies zijn machten die afhankelijk zijn van de rationele ziel (zie Deuse 1983: 169-217). Het onderscheid tussen de ziel zelf en haar machten (de lagere ziel) is een voorbeeld van het hierboven genoemde onderscheid tussen interne en externe handelingen. De ziel zelf heeft dus een intellectuele activiteit die de tweede machten of lagere ziel als uitwendige handeling heeft.
Er doen zich bepaalde problemen voor bij het verklaren hoe iets dat op zichzelf onstoffelijk is, aanwezig kan zijn in een uitgebreid lichaam, zoals de ziel kennelijk is. Porfier lost dit op door te zeggen dat de ziel niet plaatselijk in het lichaam aanwezig is, maar er aanwezig is door een bepaalde aanleg of neiging tot het lichaam (Sent.3; 4). In een passage die bewaard is gebleven in Nemesius, Over de natuur van de mens, zegt hij dat wanneer iets begrijpelijks een relatie aangaat met een plaats of met een ding op een plaats, het door een verkeerd taalgebruik is dat we zeggen dat het daar is. Omdat het daar actief is, spreken we van de plaats, terwijl we zouden moeten spreken van de relatie tot de plaats en de activiteit. Wanneer men zou moeten zeggen “het handelt daar”, zeggen we misleidend “het is daar” (Nem. 3, 112-114; vgl. Sent. 28). Uit Porphyry’s “onderzoek” (zētema) naar de relatie die door Nemesius bewaard wordt, leren we verder dat de relatie van de belichaamde ziel tot het lichaam een geval is van “ongesmolten eenheid” (asynchytos henōsis), (3, 1-185; Dörrie 1959: cap. 2). Dit impliceert een relatie die neerkomt op een versmelting waarbij de twee ingrediënten echter hun identiteit behouden en in principe gescheiden kunnen worden. Hier maakt Porphyry, wellicht typisch, gebruik van stoïcijnse theorieën over mengsels, maar komt hij met een verslag dat niet wezenlijk afwijkt van Plotinus (zie Emilsson 1994: 5357 e.v.). In Tegen Boethus (een peripatetische filosoof uit de 1e eeuw v. Chr.), waarvan fragmenten bewaard zijn gebleven bij Eusebius, betoogt Porfier dat er onderscheid gemaakt moet worden tussen de ziel als de vorm van het lichaam, wat het lichaam levend maakt, en de ziel als een intellectuele, transcendente entiteit, wat de wezenlijke aard ervan is. Deze laatste ziel is onsterfelijk en Boethus begaat de vergissing de twee met elkaar te verwarren (zie Karamanolis 2006: 91-98 en Trabattoni2020).
Voor Porfier, evenals voor Plotinus, is het belangrijkste in het leven de ziel te bevrijden van de calamiteiten van het lichaam en de zintuiglijke wereld in het algemeen, zodat zij puur kan worden wat zij oorspronkelijk en in essentie is, namelijk een deel van de verstandelijke wereld. Het verstand moet zich dus trachten te verheffen tot het niveau van het Intellect, dat zich onderscheidt door een veel hogere graad van eenheid dan waartoe het gewone gebruik van het verstand in staat is. Het zou zelfs mogelijk kunnen zijn om zich daarboven te verheffen tot het niveau van het Ene zelf. Er lijkt hier echter een zeker verschil te zijn tussen de nadruk die Porfier en Plotinus leggen. Terwijl Plotinus de nadruk legt op episodische ontsnappingen in dit leven door middel van de filosofie, lijkt Porfier, hoewel hij deze mogelijkheid erkent, te veronderstellen dat de ziel zich, na opeenvolgende reïncarnaties, voorgoed kan bevrijden uit het zintuiglijk waarneembare rijk. Althans volgens sommige bewijzen verwerpt hij echter de incarnatie van menselijke zielen in dierlijke lichamen en interpreteert hij Platoonse passages die dit suggereren als niet letterlijk bedoeld (zie Smith 1984 en Deuse 1983: 129-159).
Geschoolden zijn het er nu algemeen over eens dat het werk, To Gaurus on HowEmbryos are Ensouled dat in de manuscripten aan Galen wordt toegeschreven, niet van hem maar van Porfier is. Er bestaat nu een mooie editie, vertalingen en commentaren van dit werk (Wilberding 2011; Brisson et al. 2012). Hoewel het aantoonbaar een uitwerking is van Plotinus’ opvattingen, geeft Porphyry in ToGaurus de details van een zeer interessante uiteenzetting over de ontwikkeling van het embryo en zijn relaties tot de ouders (zie in het bijzonder Wilberding 2008). Porphyry geeft onder andere een verklaring van hoe en waarom kinderen op hun beide ouders lijken: het embryo ontwikkelt zich uit het zaad van de vader, maar het heeft geen eigen ziel. Het wordt geregeerd door de vegetatieve ziel van de moeder die een blijvend stempel op het embryo drukt door een proces van vermenging waarbij de natuur van het embryo zijn individualiteit behoudt. Het gegeven verslag wijkt aanzienlijk af van dat van eerdere denkers, die een veel grotere invloed van de moeder toestaan.
Porphyry staat bekend om zijn verdediging van het vegetarisme in zijn OnAbstinence. Dit werk is gericht aan een vriend (een medewerker van Lotinus’ kring in Rome) en voormalig vegetariër die de vleesconsumptie heeft hervat. Enerzijds is Porfier’s onthouding van het eten van dieren gemotiveerd door het eerder genoemde doel om zich zoveel mogelijk te bevrijden van het lichaam en het zintuiglijk waarneembare rijk. De vermaning is gericht tot hen die zich zo’n doel hebben gesteld. Porfier kent de dieren een zekere rationaliteit toe en legt in het algemeen de nadruk op wat zij met ons mensen gemeen hebben. Hij beweert dat het ronduit onrechtvaardig is schade te berokkenen aan hen die geen kwaad in de zin hebben, en dit geldt ook voor de dieren. Zijn vegetarisme is dus ook een kwestie van rechtvaardigheid (Tuominen 2015). Er zijn echter aanwijzingen dat hij dit standpunt niet consequent huldigde: in zijn Filosofie uit de Orakels (zie Smith 1993) aanvaardt hij dierenoffers en in zijn Brief aan Anebo maakt hij er geen principieel bezwaar tegen.
In Sententiae 32 geeft Porfier zijn visie op de deugden, die weliswaar een ontwikkeling is van Plotinus’ uiteenzetting in Ennead I. 2, maar die op zichzelf interessant is. Hedry maakt onderscheid tussen vier soorten deugd: burgerlijk, zuiverend, beschouwend en paradigmatisch. De vier soorten deugd zijn hiërarchisch geordend, zodat de paradigmatische deugd op de een of andere manier alle andere deugden omvat (paradigmatische deugden zijn de Platonische vormen, of paradigma’s, van de verschillende deugden). Anderzijds, zelfs als bijvoorbeeld burgerlijke deugd op natuurlijke wijze leidt tot zuiverende deugd, kan iemand deugdzaam zijn op burgerlijk niveau zonder de hogere vormen te bezitten. Op alle vier niveaus poneert Porfier de vier kardinale deugden uit de Republiek van Pato (wijsheid, moed, matigheid en rechtvaardigheid). De burgerlijke deugden hebben betrekking op de deugdzame handelingen van het gewone leven – wijs, gematigd, rechtvaardig en moedig. Deze kardinale deugden worden op elk niveau anders, zij het analoog, gedefinieerd. Zo wordt bijvoorbeeld wijsheid als zuiverende deugd gedefinieerd als het “zich niet vormen van meningen in overeenstemming met het lichaam, maar handelen uit zichzelf” van de ziel, terwijl wijsheid als contemplatieve deugd bestaat uit de contemplatie van de essenties die inherent zijn aan het Intellect. Zo vormen de deugden een hiërarchie, waarbij de inferieure deugd gezien kan worden als een zwakkere manifestatie van de superieure. Deze theorie van de deugd is een slimme poging om de Republik, de Phaedo en de Theaetetus met elkaar te verzoenen en hun leer over de deugd in te passen in een samenhangende Platoonse metafysica. Dit soort uiteenzetting over de deugden werd door latere Neoplatonisten aanvaard en verder uitgewerkt.
Intessante verschillen tussen Porfier en Plotinus zijn te ontdekken in hun respectievelijke opvattingen over de emoties en over geluk. Terwijl Plotinus vindt dat de emoties moeten worden uitgeroeid en dat geluk bestaat in het leven van het intellect alleen, het volmaakte leven (Ennead I.4.3), beveelt Porfirius metriopatheia aan, “gematigde emoties”, en staat hij gradaties van geluk toe. Niet alleen de intellectueel deugdzame persoon is gelukkig, ook de burgerlijk deugdzame persoon is gelukkig, ook al is dit een lagere vorm van geluk (zie Karamanolis 2006: 303-308). Deze verschillen weerspiegelen het streven van Porfier om Plato en Aristoteles met elkaar in overeenstemming te brengen.
3.3 De metafysica van de hogere sferen
De hiërarchie van de hypostasen het Ene, Intellect en Ziel is reeds geschetst. Gezien de beschikbare teksten die met zekerheid aan Porfier kunnen worden toegeschreven, in het bijzonder de Sententiae, zou er geen goede reden zijn om aan te nemen dat Porfier een metafysica heeft die aanzienlijk verschilt van die van Plotinus, al volgt hij niet altijd diens woordenschat. Bovendien heeft Porfier een andere en meer aristotelische opvatting van de takken van de filosofie dan Plotinus, die de dialectiek als de hoogste filosofische methode aanvoert (Hadot 1966;Strange 2007; vgl. Plotinus, Ennead I. 3). Dit verschil in opvatting blijkt bijvoorbeeld uit zijn ordening van Plotinus’ verhandelingen, die een patroon volgt van ethiek, fysica, psychologie en ontologie.
Zoals hierboven vermeld, heeft Hadot (1968) zich sterk gemaakt voor de identificatie van Porfyrius als de auteur van het zogenaamde Anonieme commentaar op Plato’s Parmeniden. De laat-antieke auteur van dit commentaar, dat slechts in fragmenten bewaard is gebleven, neemt de Parmeniden als uitgangspunt voor Plato’s ontologische visie. Het commentaar gebruikt een notie van de Ene als een onuitsprekelijk eerste principe dat het volgens Hadot post-Plotiniaans maakt. In het commentaar is het onderscheid tussen de eerste en de tweede hypostase echter enigszins vervaagd: het onuitsprekelijke Ene is op de een of andere manier tegelijkertijd ook het eerste lid (“Vader”) in een triade van zijn, leven en intelligentie en in deze context identiek met het zijn. Een eerste beginsel poneren dat deel uitmaakt van een dergelijke compositie is zeker on-Plotiniaans. Als Hadot’s identificatie van de auteur met Porfier juist is, dan had Porfier inderdaad metafysische opvattingen die aanzienlijk verschillen van die van Plotinus. Maar hoewel Hadots hypothese over Porphyry als auteur van het commentaar al snel brede aanvaarding vond, heeft deze in latere jaren door toedoen van geleerden verschillende klappen gekregen, met als gevolg dat zij als zeer twijfelachtig moet worden beschouwd (zie bijvoorbeeld Edwards 1990, Bechtle 1999, Corrigan 2000, Rasimus 2011). De ontdekking dat de meeste van de vermeende porfyrische kenmerken van het Parmenides-commentaar te vinden zijn in pre-porfyrische gnostische teksten (die Hadot in de jaren 1960 niet tot zijn beschikking had) lijkt bijzonder problematisch voor Hadots these (zie Rasimus 2011).Porphyry’s auteurschap is echter onlangs verdedigd door Chiaradonna (2014). Smith (1987, 2007) wil Porphyry niet als auteur aanwijzen, maar meent dat het uit zijn kring komt en dus zeker post-Plotiniaans is.
3.4 Aristoteles, logica en epistemologie
Porfier was de eerste Platonist die degelijke commentaren schreef op de logische werken van Aristoteles en op Aristoteles in het algemeen (Karamanolis 2004) en voor zover kan worden opgemaakt uit wat er over is, doet hij dat zonder uit te gaan van een sterk Platonistisch standpunt. Er bestaat een commentaar van hem op Aristoteles’ Categorieën en een ander, langer, zevendelig werk, Ad Gedalium. Dit laatste werk was eeuwenlang alleen bekend in korte fragmenten van latere commentatoren, maar er is aannemelijk gemaakt dat een onlangs ontdekte palimpsest een substantieel deel ervan bevat (Chiaradonna et al. 2013). Hij schreef ook commentaren op andere delen van Aristoteles’ Organon. Hij schreef de Isagoge, die een inleiding vormt op de logische werken van Aristoteles in het algemeen. Door deze logische geschriften vestigde Porfier zich als een belangrijke figuur in de geschiedenis van de logica. Hij is de aanstichter van de traditie die door de latere Neoplatonisten werd gevolgd, waarbij de Categorieën van Aristoteles als basistekst voor de inleiding werden gebruikt, en met name de Isagoge diende als standaardtekst voor de inleiding in Byzantium, de Arabische wereld en in het Latijnse Westen door de vertalingen en commentaren van Boethius. Deze teksten hebben minstens 1000 jaar lang gefungeerd als basisteksten in de filosofie.
Platonisten vóór Plotinus verschilden van mening over Aristoteles (zie Karamanolis 2006). Porfirius behoort tot degenen die geloofden dat Plato en Aristoteles met elkaar in overeenstemming kunnen worden gebracht, en hij wordt hierin gevolgd door vrijwel alle latere Platonisten uit de oudheid. Een bewaard gebleven titel van een verloren werk van hem, Over de verschillen tussen Plato en Aristoteles, lijkt tegengestelde aanwijzingen te geven (hij zou ook een werk hebben geschreven over de eenheid van hun denken).Het erkennen van enkele verschillen is verenigbaar met een fundamenteel verzoenende houding (vgl. Karamanolis 2006: 243 e.v.). Deze positieve houding tegenover Aristoteles blijkt vooral uit zijn standpunt over Aristoteles’ Categorieën. De vraag rijst hoe zo’n houding te rijmen valt met die passages in Aristoteles die het, soms uitdrukkelijk, oneens lijken te zijn met Plato. We weten niet hoe Porphyry met andere van deze passages omging, behalve met Aristoteles’ Categorieën, dat voor moderne lezers in veel opzichten een anti-Platonisch werk lijkt te zijn. Dit is vooral opmerkelijk in zijn bewering dat bepaalde zintuiglijke substanties voorafgaan aan de universele soorten en geslachten. Porfier lost dit dilemma op door erop aan te dringen dat de zogenaamde Aristotelische categorieën – substantie, kwaliteit, kwantiteit enzovoort, die in de categorieën worden behandeld – “significante uitdrukkingen” zijn. Dat wil zeggen dat deCategorieën geen werk in de primaire ontologie is, maar veeleer een werk over de uitdrukkingen die gebruikt worden om de zintuiglijke dingen om ons heen aan te duiden en dat de betekenis waarin deze eerste of primaire zijn, is dat zij de eerste zijn die we in onze ervaring tegenkomen (58, 1 e.v.). De klasse van wezens die door een dergelijke universele term wordt aangeduid, gaat inderdaad aan de universele term vooraf, b.v. de klasse van bleke dingen aan de universele term ‘bleek’. Zoals Strange (1987, 1992) opmerkt, heeft dit echter geen gevolgen voor de basisontologie. De interpretatie van deCategorieën is dus onschadelijk vanuit Platonisch gezichtspunt: de Platonische begrippelijke Vormen, die universalia zijn van een andere soort dan de uitdrukkingen die bij deCategorieën betrokken zijn, kunnen intact worden gehouden. De universalia waar het in de Isagoge en in de commentaren van Porfier op de Categorieën om gaat, zijn post-reiversalia die door het verstand worden geabstraheerd van externe objecten die door zintuiglijke waarneming worden ontmoet.
In het overgeleverde commentaar op de Categorieën is slechts sprake van een duaal-semantische relatie, die tussen betekenisgevende uitdrukkingen (woorden) en dingen, terwijl andere bronnen aan Porfier een triadische relatie toeschrijven tussen woorden, begrippen en dingen. Dit is waarschijnlijk de leer van het langer verloren commentaar. De reden voor het verschil kan zijn dat hij in het korte commentaar de zaken zo eenvoudig mogelijk wilde houden of zoals Griffin (2012) heeft voorgesteld dat de twee opvattingen voortbouwen op verschillende tradities.
Er zijn twee met elkaar verweven kwesties die door geleerden worden bediscussieerd met betrekking tot Porphyry’s filosofie van de logica: Het ene heeft te maken metPorfyrius’ opvatting over de relatie tussen aristotelische categorieën als “betekenende uitdrukkingen” en datgene waarnaar deze uitdrukkingen verwijzen, de ontologie. Zijn opmerkingen in de Isagoge dat hij moeilijkeontologische kwesties zal vermijden (1, 9-16) en de afwezigheid van uitgesproken Platoonse opvattingen in de Isagoge en de uitvoerige commentaren op de Categorieën hebben geleerden ertoe gebracht te veronderstellen dat hij de logica beschouwde als een ontologisch ongebonden discipline die vrijelijk kon worden overgenomen door verschillende scholen van verschillende overtuiging (Ebbesen 1990; Barnes 2003). Er zijn echter sterke redenen om aan te nemen dat de logicus Porfier niet zo gemakkelijk kan worden gescheiden van de filosoof Porfier. De Isagoge en het uitgebreide commentaar op de Categorieën zijn bedoeld als elementaire werken, maar daardoor niet filosofisch neutraal, los van de wezenlijke opvattingen van Porfier over de aard der dingen. Dat Profyrus’ interpretatie van de Categorieën bepaalde ontologische verplichtingen met zich meebrengt, blijkt uit het feit dat hij de betekenende uitdrukkingen, de categorieën, beschouwde als een afspiegeling van de structuur van de zintuiglijke wereld (vgl. In Categorias., 58,21-29; Chiaradonna 2008). Dit is geenszins een triviale veronderstelling. De andere kwestie heeft te maken met de houding van Porfier ten opzichte van Plotinus’ uiteenzetting van de Aristotelische categorieën in Ennead VI.1 en 3. Plotinus ziet de categorieën als een werk in de ontologie en niet zozeer als een uitdrukking, en hij bekijkt het als zodanig kritisch. De vraag is in hoeverre hieruit een diepgaand meningsverschil tussen de twee denkers blijkt, niet alleen over de interpretatie van Aristoteles’ categorieën, maar ook over de structuur van het zintuiglijk waarneembare domein en zijn verhouding tot de verstandelijke oorzaken. Chiaradonna (2002:48-54) betoogt krachtig, en naar de mening van deze auteur met succes, dat er op dit punt een breuk is met Plotinus.Porfirius aanvaardde en adopteerde het Aristotelische essentialisme over zintuiglijke objecten samen met Aristoteles’ categorisering ervan en probeerde deze opvatting te harmoniseren met zijn Platonistische standpunt over de begrijpelijke oorzaken van dit rijk. Plotinus deelde deze opvatting niet. De lijn van Porfier won het in de late oudheid. De tegenovergestelde opvatting, dat er een vloeiende voortzetting is tussen Plotinus en Porphyry op de Aristotelische categorieën, wordt bepleit door Frans de Haas(2001).
Ondanks de ontologische vooronderstellingen achter de Isagoge en het mindere, overgeleverde commentaar op de Categorieën, zijn het juist de disclaimers van Porphyry, zijn vermijding van de diepe vragen over de ontologische status van geslachten en soorten – of ze bestaan of afhankelijk zijn van het denken; en als ze bestaan, of ze lichamen zijn of onlichamelijk; en als het laatste het geval is, of ze zintuiglijk waarneembare voorwerpen zijn of los daarvan bestaan – hebben ongetwijfeld bijgedragen aan het gemak waarmee deze werken eeuwenlang tot de verplichte lezingen op scholen werden gerekend. Zo heeft zijn vrijblijvende formulering ervan ertoe bijgedragen dat deze werken het meest blijvende deel zijn van zijn nalatenschap in het Westen.
Het is al opgemerkt dat Porfier zich lijkt te committeren aan een afkeer van abstractionisme met betrekking tot het verwerven door de mens van kennis van zintuiglijk waarneembare zaken. Zijn Commentaar op de Harmonica van Ptolemaeus bevat een gedeelte over epistemologie (11, 5-22, 7), waarin het overkoepelende thema de vraag is naar de respectieve rol van zintuiglijke waarneming en rede (logos) bij het verwerven van kennis. In de loop van deze discussie beschrijft hij een proces dat begint met zintuiglijke waarneming, via begrip (antilepsis) en veronderstelling (doxastikehypolepsis) tot de ontvangst in de ziel van een concept (epinoia), dat identiek is met de vorm van het object; vandaar komt kennis (episteme) en tenslotte begrip (nous). Veel van wat Porfier hier zegt is verenigbaar met de leerstellingen van de Platonisten en Peripateten in het midden en met Plotinus (die dubbelzinnig is over de details van dit proces) en zelfs met Aristoteles. Wat het intellect betreft, bevat Porfirius’ uiteenzetting echter een onmiskenbare verwijzing naar Plato’s Zevende brief, die tegen zijn instemming met een zuiver Aristotelische uiteenzetting van de verwerving van kennis over zintuiglijke objecten zou pleiten (zie Chase2010). Meer onderzoek is nodig naar deze aspecten van het denken van Porfier.
