O que perdemos quando ganhamos o direito de morrer

David Goodall suicidou-se no início deste mês.

Ele tinha 104. Ele não estava doente terminal, nem estava com dores físicas. Mas como o cientista australiano e defensor do direito de morrer disse ao New York Times, “Não quero continuar a vida, e estou feliz por ter uma chance amanhã de acabar com isso.” E assim ele viajou para uma clínica suíça para morrer via suicídio assistido por médicos.

A sua morte, como o Times a retratou, foi uma celebração do movimento “morrer com dignidade”: uma oportunidade para um homem que tinha vivido uma vida longa e plena para sair deste mundo nos seus próprios termos. A sua morte foi inteiramente escrita – ele morreu, diz-nos o Times, à tensão final da “Ode à Alegria” de Beethoven, a própria canção que ele tinha escolhido.

Goodall está longe de ser a primeira pessoa a escolher o suicídio assistido por um médico (quando o médico prescreve medicação fatal para um paciente tomar) ou a eutanásia (quando o médico causa a morte diretamente). Em estados como Oregon e Washington, onde o suicídio assistido por um médico é legal, o número daqueles que escolheram ir ao suicídio tem aumentado constantemente.

A cobertura da mídia de casos como o de Goodall tem sido positiva. Aqueles que tomam a decisão são geralmente caracterizados como pioneiros corajosos.

Mas o caso de Goodall e o movimento do direito de morrer têm seus críticos, tanto na esfera religiosa como na secular. E os debates de fim de vida em geral – sejam eles casos de suicídio como o de Goodall ou casos controversos como o de Alfie Evans, um bebê britânico em fase terminal, cujos pais perderam a luta para mantê-lo no suporte de vida – levantam questões vitais para as quais nós, como sociedade, não temos respostas totalmente articuladas.

Quem tem o direito de acabar com uma vida – e por quê? E o que significa fazer suposições de que uma vida vale, ou não, a pena viver? Em que ponto se sobrepõem as idéias por vezes concorrentes de “melhor interesse”, a liberdade individual e a bondade inerente à vida, e onde elas se contradizem? E o que diz a crescente medicalização da morte sobre a nossa atitude perante a vida?

Goodall foi um dos muitos activistas do direito à morte proeminentes na imprensa

Um número de activistas do direito à morte, incluindo Brittany Maynard (que terminou a sua vida no Oregon aos 29 anos de idade depois de descobrir que tinha cancro cerebral terminal) e Nan Maitland (que terminou a sua vida numa clínica suíça) falaram publicamente, tal como Goodall, antes de avançar com o procedimento. Na maioria dos casos, aqueles que escolheram o caminho da “morte com dignidade” são aqueles que sofrem de doenças físicas terminais. Mas este nem sempre é o caso. Entre os casos mais controversos de que há memória recente está o de Aurelia Brouwers, uma holandesa de 29 anos com problemas de saúde mental, que conseguiu convencer os tribunais, após uma batalha de oito anos, de que sua severa depressão tornava a vida insuportável.

Mas o que torna o caso de Goodall particularmente distinto é que ele não estava doente e estava de fato, embora frágil, de boa saúde. Ele simplesmente não queria viver mais. E, argumentou ele, ninguém mais deveria ter que viver mais. Ele esperava que ele vivesse “como um instrumento para libertar os idosos da necessidade de perseguir sua vida independentemente”

Um número de figuras públicas e ativistas tem expressado sentimentos semelhantes. A anfitriã NPR Diane Rehm, por exemplo, tem sido uma defensora franca do movimento “direito de morrer” depois de testemunhar a morte excruciantemente lenta do seu marido.

Em cada caso, a ideia de liberdade – de que é um direito humano decidir como e quando se vai morrer – ultrapassa a ideia da própria vida como um bem moral e existencial.

A doutrina social católica de fim de vida é mais complicada do que a cobertura mediática sugeriria

Tradicionalmente, a oposição mais vocal a qualquer forma de morte assistida tem sido a Igreja cristã (e particularmente a católica). Não só a Igreja tem sido historicamente oposta ao suicídio medicamente assistido e à eutanásia, como os seus representantes têm muitas vezes defendido vocalmente em nome da manutenção de doentes terminais ou pacientes vegetativos em suporte de vida por tempo indeterminado. No caso de 2005 da Flórida Terri Schiavo, que estava em estado vegetativo persistente após um acidente, a Igreja Católica se opôs vocalmente à retenção da administração artificial de alimentos e água de Schiavo para apressar sua morte.

Mas os católicos têm sido frequentemente divididos em interpretações do que deveria ser o cuidado no fim da vida. Em geral, um vasto corpo de documentos e ensinamentos da Igreja sustenta que a vida deve ser preservada, mas não necessariamente à custa de medidas artificiais ou extraordinárias. Onde a linha se situa entre medidas “ordinárias” e “extraordinárias”, portanto, é um assunto de extremo debate entre católicos.

Como disse John Paris, padre jesuíta e bioético do Boston College, a visão católica padrão dos cuidados de fim de vida, que “a vida é um dom de Deus e a determinação da vida é para Deus fazer”, funcionou “perfeitamente bem” até o século 13, quando os avanços tecnológicos e médicos medievais começaram a mudar a natureza do significado dos cuidados médicos e da intervenção.

Ele desconfia dos católicos que, como no caso dos Evans, exigem que os doentes terminais ou os que estão em suporte de vida sejam mantidos vivos a qualquer custo. Com demasiada frequência, diz ele, os católicos “não têm um pensamento matizado sobre questões complexas” – simplificando a ideia da “cultura da vida” para a ideia de que tratamentos desnecessariamente pesados sobre os doentes terminais devem ser sempre realizados.

Vida a todo o custo – vida prolongada através de procedimentos médicos dolorosos ou desconfortáveis – “nunca foi o que a igreja ensinou”. Recentemente, disse Paris, o padre jesuíta Howard Gray foi retirado de um ventilador depois de ser ferido num acidente de carro, e isso não foi controverso entre seus irmãos jesuítas.

Mas quando se trata do direito de morrer à vontade, Paris é muito mais crítica. “Isto não faz parte da nossa tradição”, diz ele. Referindo-se a um corpo de trabalho pró-eutanásia e “direito de morrer”, incluindo o livro de Jo Roman de 1980, Exit House, que defendia o suicídio assistido a pedido, Paris expressou preocupação sobre uma abordagem da vida que enfatizava a soberania e a agência humana sobre o simples fato da existência. “A idéia de que todos são soberanos” – e devem ter controle sobre todos os aspectos de sua vida e corpo – é em si uma falha, disse ele. Ele brincou que “se isso fosse verdade, eu estaria com 1,80 m e teria a cabeça cheia de cabelo”

A preocupação, diz ele, é que a vida é vista como algo que só vale a pena viver se ela possuir certas qualidades, e que a vida, portanto, não é vista como valendo a pena por si mesma.

“Que tipo de sociedade quer fazer isso? A vida é feita simplesmente uma opção que se tem quando se é feliz. Mas se você ficar angustiado ou deprimido, você pode acabar com isso. Não se deve sofrer por nada”, diz ele.

Para os católicos, diz Paris, o sofrimento é entendido como uma parte natural, se indesejável, da vida: “Você não tem que sofrer o uso de intervenções médicas desnecessárias. Mas você tem que tirar a vida como ela vem”. Ou como Deus a dá”

Existe um sólido argumento humanista contra o direito de morrer

Estes sentimentos podem não ser surpreendentes vindos de um padre jesuíta. Mas alguns humanistas também expressaram preocupações semelhantes sobre a forma como a retórica sobre o direito de morrer torna a própria vida algo que não é para ser valorizado por si mesmo. O jornalista Spiked Online Brendan O’Neill, uma figura controversa no Reino Unido devido à sua antipatia vocal pelo “politicamente correcto”, tem sido um dos críticos mais públicos da ideia do direito à morte por motivos humanistas.

O’Neill tem sido frequentemente crítico da forma como as opiniões sobre o direito à morte se têm dividido ao longo das linhas de classe, com uma postura pró-eutanásia a tornar-se identificada com os shibboleths sociais progressistas e de classe média-alta. Como ele colocou em um artigo Spiked 2010, referindo-se a significantes populares da classe intelligentsia do Reino Unido: “você lê o Guardian, faz compras no Waitrose, vai ao Teatro Nacional, apoia a morte assistida”

O’Neill tem duas objecções à morte assistida. Primeiro, ele argumenta, traz o que deveria ser uma esfera intensamente pessoal para o mundo das burocracias e dos tribunais, causando sofrimento desnecessário para os moribundos. Em segundo lugar, ele diz que promove uma cultura onde aqueles que estão doentes terminais, ou deficientes, podem ser levados a acreditar que suas próprias vidas – ou, na verdade, a vida por si mesma – não é valorizada.

Indeed, o argumento de O’Neill é muito semelhante ao de Paris quando ele escreve que os debates sobre a eutanásia “tornaram-se ligados à incapacidade mais ampla da sociedade de valorizar e celebrar a vida humana de hoje. É claro que a sociedade acha cada vez mais difícil dizer que a existência humana é uma coisa boa – você pode ver isso em tudo, desde a discussão ambientalista de recém-nascidos como ‘futuros poluidores’ até o alarmismo generalizado sobre o ‘envelhecimento da bomba relógio'”

O’Neill esclareceu ainda mais seu argumento em uma entrevista por telefone com Vox. Ele vê um certo “esgotamento moral” numa sociedade que já não vê a vida por si mesma como um bem de facto.

“É muito importante que a sociedade não dê luz verde ao suicídio”, disse ele. “Que a vida vale a pena viver, por mais difícil que seja… é valiosa.” Dizer às pessoas: “Bem, talvez sua vida não valha a pena e talvez você deva desistir”, é um exemplo do que ele chama de “derrotismo moral”

Debates sobre eutanásia envolvem fazer um julgamento de valor sobre as limitações da liberdade

Para sugerir que, sociologicamente, nos tornamos (para usar uma frase popular com o Papa Francisco) uma “cultura de morte” pode estar exagerando o caso.

Mas apesar das suas diferentes posições teológicas, Paris e O’Neill fazem uma pergunta vital sobre como nós, como cultura, concebemos o valor da vida. A vida é essencialmente um fenómeno neutro, um acidente biológico – a vida pode ou não valer a pena viver, mas não é de facto valiosa? Será que a “santidade da vida” é um termo tão mergulhado na codificação cultural do debate sobre o aborto que já não tem qualquer validade fora dela?

Tanto no debate sobre o aborto como no debate sobre a eutanásia, encontramos uma tensão natural entre a ideia de escolha – as pessoas devem ter o direito de escolher o que acontece ao seu próprio corpo – e a ideia de que é sempre necessário preservar a vida, em abstracto, a todo o custo. Dentro de muitos paradigmas religiosos, tradicionalmente, a própria vida assume uma qualidade sagrada; é, como Paris o disse, um “dom de Deus”. É sagrada porque é dada por Deus.

Na ausência desse paradigma teísta – pelo menos, a nível social, cultural – não chegamos necessariamente a uma conclusão colectiva sobre o significado da vida.

Societalmente falando, à medida que avançamos para um paradigma cultural que vê cada vez mais a liberdade individual como o bem moral último, temos de contar com aqueles casos em que a vida e a liberdade não coincidem. Como americanos, é suposto ser-nos permitido “a vida, a liberdade e a busca da felicidade”. A questão de quando um infringe o outro é menos clara.

Poucas pessoas argumentariam que a liberdade individual é uma coisa ruim. Mas vale a pena reconhecer o que perdemos quando mudamos coletivamente nosso sistema de valores para acomodar sua supremacia.

O que Paris e O’Neill exploram, apesar de suas diferentes perspectivas, é que não necessariamente encontramos uma maneira de falar da existência ou da vida como entidades em si mesmas. Será que a vida “vale a pena viver” para seu próprio bem? Como cultura, falta-nos um vocabulário secular para falar do que os católicos às vezes chamam “a santidade da vida”. Mas tanto para Paris como para O’Neill, é um vocabulário de que precisamos.