Religia canaanită

Acest articol apare cu permisiunea Blackwell Publishing. Versiunea definitivă este disponibilă la www.blackwell-synergy.com

Religion Compass 1/1 (2007): 61-92.

K. L. Noll
Brandon University
Copyright © Blackwell Publishing 2006

Abstract

„Religia canaanită” este un termen controversat, deoarece Biblia și unii cercetători religioși fac distincție între religiile canaanită și israelită. Cu toate acestea, datele biblice și arheologice sugerează că religia israelită a fost o varietate locală a unei religii canaanite mai mari, regionale. Religia canaanită este religia tuturor popoarelor care au trăit pe coasta de est a Mediteranei înainte de Era Comună. Zeii și miturile din această regiune prezintă unele caracteristici stabile, dar au evoluat cu noi detalii și relații divine schimbătoare de-a lungul timpurilor antice. În centrul religiei canaanite se aflau preocuparea regală pentru legitimitatea religioasă și politică și impunerea unei structuri juridice ordonate de divinitate, precum și accentul pus de țărani pe fertilitatea culturilor, a turmelor și a oamenilor.

I. Surse pentru studiul religiei canaanite

SURSELE ANTICIPATE. Săpăturile arheologice au scos la iveală sanctuare religioase casnice canaanite, artefacte religioase personale, cum ar fi amulete, sanctuare religioase rurale, temple urbane mari cu altare publice, ustensile rituale și statui divine, precum și documente. Documentele religioase din Canaanul antic variază de la inscripții în piatră până la corespondență personală pe vase sparte. Într-un caz important, a fost recuperată o arhivă de tăblițe vechi de scris din lut. Aceste tăblițe dintr-un oraș numit Ugarit conțin mituri poetice narative, liste de zei și descrieri de ritualuri. Biblia este o altă resursă literară semnificativă, precum și texte din diverse situri, cum ar fi Emar. Deși literatura antică este valoroasă, aproape toate popoarele antice erau analfabete și, prin urmare, nu au citit aceste documente, care au fost compuse de și pentru cei bogați. Documentele descriu credințele și ritualurile religioase ale claselor superioare și este dificil de știut cât de jos pe scara socială se extindeau aceste credințe și ritualuri. Studentul începător este încurajat în mod special să consulte cele două secțiuni bibliografice de la finalul acestui articol: „Texte antice în traducere engleză” și „Lucrări de referință.”

METODE DE CERCETARE. Orice investigație a religiei, indiferent de perioada istorică sau de focalizarea geografică, necesită atenție la întrebările legate de metoda de cercetare. Deși participantul religios crede, de obicei, că religia derivă dintr-o realitate supranaturală sau sacră, religia este, în primul rând, dacă nu exclusiv, un fenomen social și poate fi investigată cu ajutorul tuturor instrumentelor disponibile din științele sociale, științele biologice, științele umaniste și studiile istorice. Elementul esențial în orice studiu academic al oricărei religii este o neutralitate conștientă de sine, care nu manifestă niciun favoritism față de vreo viziune religioasă asupra lumii, iar acest lucru se realizează prin aplicarea aceluiași set de criterii de evaluare pentru fiecare religie. Aceste criterii se bazează în mod necesar pe valorile stabilite de comunitatea academică, după cum a explicat Noll (2001a, pp. 31-82). Studentul începător este încurajat în mod special să consulte secțiunea bibliografică „Introducere generală în studiul religiei.”

II. Întrebări controversate: Cine a fost un canaanit? Ce este religia canaanită?

Chiar fiecare aspect al religiei canaanite este controversat în rândul istoricilor. Probabil, ar fi mai satisfăcător să vorbim de religia siro-palestiniană decât de religia canaanită. Oricum ar fi, pozițiile adoptate în acest articol vor fi contestate de unii cercetători. Prin urmare, două dintre cele mai controversate întrebări trebuie să fie abordate pe larg: Cine a fost un canaanit? Ce este religia canaanită?

CINE A FOST CANAANITĂ? Eticheta antică „canaanit” nu era o denumire etnică sau un mijloc de identitate personală. În Occidentul modern, o persoană se poate identifica ca fiind americană într-un anumit context, newyorkeză cu altă ocazie sau din Long Island într-o altă situație. În antichitate, echivalentele aproximative ale ultimelor două dintre aceste desemnări erau comune, dar nu neapărat ale primei (Noll 2001a, pp. 140-6). Nu existau state-națiune în lumea antică, călătoriile pentru majoritatea oamenilor erau sever limitate, iar loialitatea unui țăran față de un rege îndepărtat geografic nu era neapărat articulată ca parte a identificării personale sau comunitare (Lemche 1998b, p. 31). Etnicitatea nu este o chestiune de biologie sau de loialitate politică; mai degrabă este o identitate corporativă negociată public care implică valori comune, povești comune și, uneori, o metafizică comună (Noll 1999, p. 43; Zevit 2001, pp. 89-90). Deși majoritatea istoricilor înțeleg această problemă, ei reușesc totuși, uneori, să vorbească unii pe lângă alții atunci când evaluează dovezile antice care se ocupă de identitatea popoarelor canaanite (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

În textele antice, „Canaan” se referă la pământ, nu la grupuri etnice și nu la cultură, iar „canaanit” desemnează o persoană care este din țara Canaanului (cf. Ezec. 16:3). Țara Canaanului pare să fi fost, în linii mari, coasta de est a Mediteranei. Orice comunitate din regiunea cunoscută în prezent ca fiind sud-vestul Siriei, Libanul, Israelul, vestul Iordaniei și Autoritatea Palestiniană ar putea fi desemnată canaanită de către un scrib antic (Tammuz 2001). De exemplu, o inscripție regală din Egipt descrie Israelul ca fiind unul dintre cele câteva popoare înfrânte de faraonul Merneptah atunci când a cucerit țara Canaan (Pritchard 1969a, p. 378). Nu este surprinzător faptul că obiectele materiale, structurile templelor, stilurile artistice și alte artefacte culturale sunt relativ uniforme pe o vastă întindere imobiliară mai mare decât regiunea desemnată de obicei Canaan și, prin urmare, nu oferă nicio bază pentru a distinge canaanitul de diverse identități etnice (Levy 1998 oferă o prezentare excelentă; a se vedea, de asemenea, Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, pp. 84-85).

În unele perioade, „Canaan” a fost un termen politic. El desemna porțiunea nord-estică a imperiului egiptean, ale cărei granițe precise puteau fluctua în funcție de politica zilei (Rainey 1963; Pitard 1987, pp. 27-80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). Uneori, egiptenii desemnau toate posesiunile lor nord-estice Canaan (echivalent cu un alt termen, Hurru), în timp ce alteori „Canaan” desemna mai specific porțiunea sudică a acestei regiuni. Mai târziu, „Canaan” a ajuns să desemneze din ce în ce mai mult regiunile de coastă numite și Fenicia. „Canaanit” ar putea deveni un termen etnic foarte vag definit printre oamenii care au migrat din Fenicia în vestul Mediteranei.

Etimologia cuvântului „Canaan” este complet incertă și nu este deosebit de utilă pentru această întrebare (Tammuz 2001, p. 532). Consoana finală este un sufix, iar celelalte consoane ar putea deriva dintr-o rădăcină verbală care înseamnă „a îndoi” sau, mai probabil, dintr-o rădăcină care înseamnă pânză „vopsită în violet”. Aceasta din urmă, deși contestată de unii lingviști, sugerează că cuvântul își are originea în comerțul cu bunuri de lux și ar putea avea un ecou în rădăcina greacă pentru „Phoenicia”, care înseamnă „roșu închis”. Interpretarea comercială a rădăcinii este interesantă deoarece, în câteva cazuri, Biblia folosește aceeași rădăcină pentru a specifica un „comerciant” (de exemplu, Proverbe 31:24). Este posibil ca acest sens comercial al cuvântului să fi fost primordial în mintea celor care au folosit pentru prima dată „Canaan” pentru a desemna un ținut care se afla între marile centre de populație ale lumii vechi din Orientul Apropiat. Canaan era o punte terestră pentru negustori și armate în mișcare (Redford 1992, p. 192; Noll 2001a, pp. 108-11). Dacă această speculație este întemeiată (și trebuie subliniat faptul că etimologia lui „Canaan” nu este sigură), este posibil ca utilizarea acestei rădăcini lingvistice să fi luat naștere în rândul claselor de elită care supravegheau rutele comerciale și care se gândeau la această regiune în primul rând din punct de vedere al utilității sale economice. Această perspectivă și cuvântul asociat cu ea nu ar fi fost împărtășite de țăranii fermieri, aproximativ 90% din populația Canaanului antic. (Pentru o ipoteză alternativă privind originea cuvântului „Canaan”, vezi Tammuz 2001, pp. 532-3.)

Scriitorii antici rareori își desemnau propriile comunități ca fiind canaanite (Lemche 1991, 1996, 1998a). Printre oamenii care trăiau în țara Canaanului, o identificare mai localizată era, fără îndoială, obișnuită. Biblia, de exemplu, vorbește despre multe grupuri etnice (israeliți, iebusiți, filisteni, gherghiți, heviți etc.), dar, cu câteva excepții, acestea sunt imposibil de diferențiat în vestigiile materiale descoperite de arheologi (Noll 2001a, pp. 136-69). Câțiva dintre acești termeni păstrează o slabă amintire a grupurilor de migranți, cum ar fi filistenii ai căror strămoși au sosit din Grecia. Dar dovezile de migrație nu sunt dovezi de ethnos, iar datele sugerează că orice nou-veniți în Canaan s-au asimilat destul de ușor în cultura locală (Noll 2001a, pp. 149-54).

Numele „Israel” constituie un exemplu excelent al dificultăților asociate cu identitatea canaanită. Acest cuvânt sugerează o viziune a lumii necananananite în mod inconștient, deoarece „Israel” înseamnă „El se străduiește” (sau poate „El este drept”; cf. Margalith 1990), desemnându-l pe purtătorul numelui ca fiind unul care îl afirmă pe zeul canaanit El, ca în Geneza 33:20. Dacă afirmația Bibliei potrivit căreia israeliții au fost migranți necanaaniți în Palestina păstrează vreo amintire autentică, atunci, în mod evident, numele nu oferă nicio dovadă în acest sens și nici arheologia nu oferă date etnice lipsite de ambiguitate (Noll 2001a, p. 163; comparați Zevit 2001, pp. 113-21, și Brett 2003). Mai mult decât atât, datele de urmărire din Biblie (de exemplu, Yithra israelita din 2 Samuel 17:25 MT; vezi Noll 1999, p. 41 nota 32) și inscripțiile antice (cum ar fi referirea pietrei moabite la gadiți ca popor ne-israelit; vezi Noll 2001a, p. 169 nota 17) sugerează că doar o parte dintre oamenii cunoscuți acum ca israelieni antici se numeau israeliți. Textele biblice au fost editate la o dată târzie pentru a crea falsa impresie a unui etnos pan-israelit unificat (Noll 1999, 2001b). Astfel, cel mai bine este să privim Canaanul ca pe un termen geografic și să definim Israelul ca pe o identitate etnică sau politică limitată în cadrul Canaanului (Zevit 2001, p. 116 nota 50). Un israelit era un canaanit care a fost atacat de faraonul Merneptah undeva în valea Jezreel sau în apropiere (Noll 2001a, pp. 124-7), sau un canaanit care a fost un supus al regatului numit Israel, sau un canaanit care s-a identificat cu memoria culturală a acelui regat după ce acesta a încetat să mai existe.

În conformitate cu utilizarea antică a termenului, acest eseu definește un canaanit nu ca un membru al unui grup etnic, ci ca orice persoană care a trăit în timpul epocii bronzului (în special a bronzului târziu) și a epocii fierului pe coasta de est a Mediteranei. Deoarece continuitatea culturală materială a regiunii se întinde mai mult decât granițele Canaanului, așa cum au fost reconstruite de cercetătorii moderni, și deoarece termenul în sine ar putea identifica o varietate de regiuni specifice sau niciun loc anume, cel mai bine este să tratăm ca fiind Canaan întregul coridor siro-palestinian, aproximativ de la regiunea modernă Anatakya-Aleppo în nord până la Elat-Aqaba în sud. Epoca bronzului este definită ca fiind cca. 3200-1200 î.Hr., iar Epoca fierului urmează Epoca bronzului și include incursiunile neo-asiriene, neo-babiloniene, persane și grecești în teritoriul canaanit, cca. 1200-160 î.Hr.

Ce este religia canaanită? Conceptul de religie canaanită este unul dificil, deoarece este foarte probabil ca popoarele antice pe care le numim canaanite să nu fi fost conștiente de faptul că erau religioase. Cuvântul englezesc modern „religie” nu are un echivalent în vechile limbi canaanite, iar o discuție etimologică a rădăcinilor sale nu va fi de folos în această discuție. În cultura populară modernă, o religie poate fi definită în multe feluri, provocând editorilor dicționarelor standard nenumărate bătăi de cap în încercarea lor de a ține pasul cu ipotezele culturale în continuă schimbare. În rândul academicienilor, fiecare școală de gândire își produce propria definiție a religiei (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Toate aceste definiții ar fi fost considerate irelevante de către un popor antic a cărui viață presupunea o integrare a viziunii asupra lumii, a etosului și a luptei pentru existență într-un mediu indiferent la prezența lor.

Există aspecte ale vieții canaanite pe care noi, modernii, le-am recunoaște ca fiind religioase, indiferent cum le-am defini. În scopul acestui articol, lista de comportamente enumerate de Ziony Zevit, dacă este ușor modificată, oferă un cadru de analiză funcțional (Zevit 2001, pp. 11-3). Religia în contextul Orientului Apropiat Antic consta în (1) recunoașterea unei realități supranaturale definite de obicei ca fiind un zeu sau zei, (2) venerația față de obiecte, locuri și momente considerate sacre, adică separate de obiectele, locurile și momentele obișnuite, (3) activități rituale repetate în mod regulat pentru o varietate de scopuri, inclusiv magia rituală, (4) conformarea la stipulații despre care se presupune că au fost dezvăluite de realitatea supranaturală, (5) comunicarea cu supranaturalul prin rugăciune și alte activități, (6) experimentarea unor sentimente descrise de participanți ca fiind admirație, teamă, mister etc., (7) integrarea punctelor 1-6 într-o viziune holistică, deși nu neapărat sistematică, asupra lumii, și (8) asocierea cu un grup de persoane care gândesc la fel și conformarea propriilor priorități de viață cu acestea.

Această constelație de atribute nu se dorește a fi o definiție turnată în piatră, ci este cel mai bine tratată ca „o ipoteză de lucru care sporește capacitatea cuiva de a percepe” (Noll 2001a, p. 57 nota 3). Cititorul este încurajat să rafineze, să modifice sau să abandoneze ipoteza pe măsură ce își dezvoltă propriile cercetări. Studentul religiei canaanite ar trebui să țină cont și de un alt gând: deși se poate spune cu siguranță că aproape toți canaaniții antici erau religioși într-o oarecare măsură, nu ar trebui să se construiască o fabulă a „anticului pios” (Morris 1987, pp. 1-4). Așa cum oamenii din societatea modernă variază în ceea ce privește gradul în care se angajează într-o viață religioasă, tot așa și în lumea antică existau oameni a căror viață ar putea părea, pentru un observator modern, remarcabil de laică. Acest subiect depășește scopul acestui articol, dar a fost tratat în altă parte (Noll 2001a, pp. 238-43).

O a doua și mai semnificativă problemă cu conceptul de religie canaanită ne aduce din nou la întrebarea pe cine să includem sub rubrica „canaanită”. Distincția biblică între religia israelită și cea canaanită este intransigentă, ceea ce implică faptul că nu toate religiile practicate în țara lui Canaan erau religii canaanite. Autori biblici precum scriitorul din Deuteronomul 7 îi îndeamnă pe israeliți să distrugă obiectele religioase canaanite, templele, altarele și chiar închinătorii. Potrivit acestei cărți, evitarea influenței canaanite a ajuns adânc în societatea israelită. Un israelit care este prins închinându-se unui alt dumnezeu decât Iahve al lui Israel trebuie să fie executat (Deuteronomul 17). Chiar și minunile autentice sau profețiile adevărate ale unuia care se închină unui alt zeu decât zeul israelit sunt infracțiuni pedepsite cu moartea (Deuteronomul 13).

Distincția biblică între două religii – canaanită și israelită – este exactă sau artificială? Cercetători religioși influenți din secolele al XIX-lea și al XX-lea au proclamat-o exactă (consultați recenzia amplă a cercetărilor în Thompson 1992; cf. Hillers 1985). Cu toate acestea, pe măsură ce cercetătorii neutrii din punct de vedere religios au devenit mai proeminenți, evaluarea afirmațiilor din Biblie s-a schimbat (del Olmo Lete 1994, p. 265; van der Toorn 1998, p. 13). Opinia cea mai răspândită în rândul cercetătorilor de astăzi este că scriitorii biblici au polemizat împotriva unor aspecte ale religiei israelite pe care nu le acceptau, iar atacurile lor retorice asupra religiei „străine” au mascat adevărata lor țintă (de exemplu, Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, p. 7).

Datele arheologice arată că popoarele din vechiul Canaan împărtășeau o cultură materială și modele de comportament zilnic, inclusiv comportamentul religios. Deși câțiva cercetători încă mai susțin contrariul, nu putem, din murdăria din Siria-Palestina, să distingem practicile religioase israelite de alte practici religioase canaanite (Noll 2001a, pp. 140-64). Acest lucru nu este surprinzător; un mediu și o cultură identice duc la experiențe și comportamente religioase foarte asemănătoare. Nu ar trebui să ne așteptăm ca datele arheologice să trădeze o religie israelită care să se deosebească semnificativ de contextul său canaanit (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

La fel, un studiu atent al Bibliei demonstrează că distincția dintre religia canaanită „falsă” și religia israelită „adevărată” este atât de superficială încât ne îndoim că majoritatea cititorilor antici ai acestor texte au fost impresionați de retorica excesivă a profeților biblici (Noll 2001b; cf. Thompson 1995 pentru o discuție despre circumstanțele istorice ale acestei retorici). Dumnezeul oricărei religii este o invenție a celor care se închină la acel zeu. Societățile cu mulți zei inventează un specialist pentru fiecare nevoie umană. Societățile care preferă un singur zeu inventează un specialist generalist care poate satisface toate aceste nevoi. În toate cazurile, scopul unui zeu sau al unui set de zei este acela de a oferi un fundament contraintuitiv – și, prin urmare, ciudat de convingător – pentru moralitatea și obiceiurile predominante ale societății respective. Adoratorii se angajează față de acești zei contraintuitivi deoarece aceștia ameliorează anxietățile existențiale, raționalizează o ordine morală și își fundamentează angajamentul în ceva aparent mai durabil decât capriciul de conveniență personală (Atran 2002, pp. 263-80). Prin urmare, nu ne putem aștepta în mod rezonabil ca religia biblică să arate foarte diferit de mediul său, care a fost sursa și autorul moralității și obiceiurilor sale.

Un exemplu de polemică biblică împotriva religiei canaanite „false” ilustrează acest aspect. Cartea Regilor relatează o poveste în care un profet pe nume Ilie îl opune pe zeul israelit Yahve împotriva unui zeu canaanit numit Baal (1 Regi 18). Cititorului nu îi este greu să își imagineze nedumerirea poporului care, în versetul 21, răspunde la provocarea lui Ilie prin tăcere. Sursele antice demonstrează că ambii zei controlează vremea, călătoresc pe nori, înving fiarele mitice care simbolizează inundațiile haotice care amenință pământul și domnesc ca regi divini. Cu fumul ieșindu-i din nări, zeul din Psalmul 18 călărește o fiară numită heruvim (un leu divin cu copite de bou, aripi de vultur și un cap uman) pentru a-și salva regele uman. Zeul din Psalmul 29 convulsionează pământul cu vocea sa tunătoare și stă pe tron peste apele haotice ale inundațiilor, în timp ce zeii minori îi cântă laudele. Ironia din povestea lui Ilie nu a fost intenționată de autorul antic, dar este evidentă pentru un cercetător în domeniul religiei: Ilie caută să se diferențieze de cei cu care împărtășește aproape fiecare aspect al propriei viziuni asupra lumii. Ceea ce împărtășește cu închinătorii lui Baal – nu doar sacrificiul de carne pentru un zeu al vremii care acționează în mod miraculos, ci și viziunea asupra lumii în care un astfel de zeu devine necesar – este ceea ce îl deranjează cel mai mult pe Ilie. Pentru că Iahve și Baal se disting doar cu numele, miracolul povestit care se presupune că îl falsifică pe unul și îl afirmă pe celălalt este trivial. „Cel radical „altul” este pur și simplu „altul”; „celălalt” apropiat este problematic și, prin urmare, de interes suprem” (J. Z. Smith 2004, p. 253; vezi și Greenstein 1999, pp. 57-8).

În ciuda acestor fapte, cercetătorii religioși continuă să propună un fel de distincție între religiile israelite și canaanite. În forma sa mai subtilă, teologii înfățișează un popor canaanit care s-a dezbrăcat treptat de elementele religioase canaanite pentru a construi un monoteism întruchipat într-o Tora a lui Moise care se presupune că reflectă o mai mare conștiință etică decât politeismul canaanit anterior (de exemplu, Gnuse 1997). În manifestări mai puțin subtile, teologii afirmă că religia biblică este distinctă deoarece vorbește despre un legământ între zeul său și poporul lui Israel, sfidând astfel ideologiile regaliste din Canaan în care există un legământ între un zeu și un rege (de exemplu, Mendenhall 2001). Cele mai flagrante sunt publicațiile populare care se adresează cititorilor pioși. Acestea se bazează adesea în mod extensiv pe dovezi canaanite pentru a descrie religia israelită și, totuși, nu încearcă niciodată să clarifice relația dintre religia israelită și cea canaanită. În schimb, aceste „istorii” teologice presupun că cititorii lor cunosc și acceptă afirmațiile biblice despre presupusa superioritate teologică a pietății israelite (de exemplu, King & Stager 2001, p. 352 și passim; Miller 2000, pp. 47-62 și passim).

Acești teologi investesc conceptul de distinctivitate cu o judecată de valoare, afirmând sau implicând că religia biblică este superioară contextului cultural canaanit inferior din care a apărut. Totuși, comparația nu trebuie să implice neapărat astfel de judecăți de valoare. Dacă s-ar putea argumenta că religia israelită este distinctivă în raport cu alte religii canaanite, ar fi, de asemenea, cazul că acele alte religii canaanite sunt distinctive în raport cu religia israelită (J. Z. Smith 1990, 2004). Până în prezent, Ziony Zevit oferă cea mai bună apărare neutră din punct de vedere religios a tezei că religiile israelite și canaanite sunt cu adevărat distincte, în The Religions of Ancient Israel (2001), iar acest volum este recomandat cititorului. Cu toate acestea, în opinia acestui autor, analiza lui Zevit se bazează aproape în întregime pe distincții subtile pe care el crede că le poate discerne în vestigiile culturale materiale, ignorând în același timp uniformitatea ideologică mai mare și relativ evidentă din sursele antice (Zevit 2001, pp. 84-85, 89-121 și passim). La fel ca Ilie în 1 Împărați 18, Zevit îl ignoră pe celălalt radical și îl ridică pe celălalt apropiat la nivelul de „problemă”.”

Metodologic, cel mai bine este să abordăm „religia biblică ca un subansamblu al religiei israelite și religia israelită ca un subansamblu al religiei canaanite” (Coogan 1987, p. 115). Această idee de subset nu este deloc o inovație recentă. Încă din 1670, Benedict de Spinoza a presupus în mod corect că Tora lui Moise este rămășița literară fragmentară a unui cod de comportament public tipic societăților antice din Orientul Apropiat (Spinoza 1951, pp. 57-80). Cercetările ulterioare îi confirmă intuiția (Morton Smith 1952, pp. 142-5), lucru pe care chiar și teologii moderni îl recunosc în mod liber, chiar dacă îi ignoră implicațiile.

O scurtă privire asupra Deuteronomului biblic ilustrează această abordare metodologică. Cartea este ostilă față de „alți dumnezei”, dar se conformează reprezentărilor canaanite ale lui Baal (de exemplu, Deuteronom 33:26-29) și prezintă un patron canaanit, care este „zeul zeilor, domnul domnilor, marele zeu/El” (10:17). Conceptul de legământ din carte își derivă forma literară și limbajul din tratatele internaționale din Orientul Apropiat antic (Weinfeld 1972, pp. 59-157), dar își derivă și conținutul teologic din patronajul divin antic (așa cum se discută în secțiunea 3, mai jos). Deuteronomul pare oarecum distinctiv deoarece relația sa de legământ există între un zeu și un popor, mai degrabă decât între un zeu și un rege care reprezintă un popor, un aspect subliniat de teologi (de exemplu, Mendenhall 2001). Această schimbare de accent reflectă editarea textului în timpul circumstanțelor istorice ale epocilor babiloniană și persană, când comunitatea iudaică timpurie nu mai avea un rege și, prin urmare, a rearticulat înțelegerea sa tradițională a legământului (vezi și Isaia 55:3, cf. Van Seters 1999). Această redefinire nu echivalează cu o repudiere a strategiilor religioase anterioare, ci mai degrabă cu o reafirmare a acestora.

Religia Bibliei se distinge de toate celelalte religii canaanite într-un singur sens: ea a supraviețuit pentru a deveni o piatră la temelia unei religii mai complexe, iudaismul rabinic, în timp ce alte religii canaanite au dispărut treptat (Noll 2001a, pp. 304-11). Dar religia din Biblie nu este calitativ diferită de alte concepții canaanite despre divinitate. Niciun canaanit antic nu ar fi fost în dezacord cu afirmațiile Bibliei potrivit cărora tărâmul divin a creat pământul și intervine în el, că divinul este interesat de bunăstarea oamenilor, că primește închinare și sacrificii de la oameni și că are grijă să aplice pedeapsa pentru comportamentul uman. Dacă Deuteronomul și-ar fi numit zeul Baal în loc de Iahve, nu ar fi făcut nicio diferență, deoarece „polemica din Deuteronom este asemănătoare cu polemica dintre protestanții și catolicii din secolul al XVI-lea, ale căror viziuni asupra lumii erau în mare parte identice, și nu cu diferența dintre, să zicem, un catolic și un existențialist sartrean, ale căror viziuni asupra lumii sunt fundamental opuse” (Noll 2001b, p. 14). Religia israelită nu este religia canaanită dacă și numai dacă religia protestantă nu este religia creștină, iudaismul conservator nu este religia evreiască, iar musulmanii șiiți nu practică religia islamică.

Prin urmare, acest eseu tratează religia israelită și biblică ca fiind „o excrescență a religiei siro-cananite și o parte a acesteia” (Wright 2004, p. 178). În mod clar, există diferențe de accent între aceste tipuri religioase. Biblia atribuie întreaga activitate divină unui singur zeu, eliminând numele specialiștilor divini pe care acest zeu unic i-a înlocuit. Cu toate acestea, ceilalți zei din Canaan pot fi discerniți chiar sub suprafața textului biblic. În câteva cazuri, chiar și numele acestor zei canaaniți nu au fost șterse din Biblie.

III. Elementul cheie al religiei canaanite: Patronajul divin

Guvernarea din antichitate era regală. Un rege angaja o clasă de războinici profesioniști (aristocrația). Împreună, regele și nobilii îi conduceau pe țărani (fermieri și meșteșugari) și pe sclavi. Hrana și băutura lor proveneau din taxele în natură impuse oamenilor de rând. În schimb, ei îi protejau pe țărani în timpul crizelor.

Acest sistem politic a fost, de asemenea, religia comună a lumii antice. Zeii îi alegeau pe regi, mărșăluiau la război cu armatele, furnizau legile pe care regii le aplicau și cereau ca regii să guverneze în mod corect. Ofrandele rituale cerute de zei erau taxele care alimentau birocrațiile regale, preoții și armatele.

În Canaan și nu numai, monumentele regale atestă pietatea regilor care sunt cei iubiți de zeii lor. Doamna divină din Byblos, de exemplu, l-a ales pe Yehimilk să fie rege al Byblosului, iar el a restaurat temple pentru zeița sa, precum și pentru zeul Baal-Shamem (Pritchard 1969a, p. 653). Zakkur, rege al Hamatului, a fost ales de același Baal-Shamem pentru a fi rege al Hadrachului (Pritchard 1969a, p. 655-6). În unele cazuri, regele era și preot, cum ar fi Tabnit, regele Sidonului, care era preot al zeiței Astarte (Pritchard 1969a, p. 662).

Politica religioasă a antichității poate fi numită „patronaj divin” (Noll 2001a, pp. 207-15, 265-8). În cele mai multe cazuri, funcționa în felul următor: un rege uman își datora autoritatea unui singur zeu, patronul său divin. Ceilalți zei erau subordonați și parteneri ai patronului divin, la fel cum se aștepta ca aristocrația și oamenii de rând să fie subordonați și să îl susțină pe regele uman. Ocazional, acest patronaj divin era mai complex. Un rege al cărui tărâm politic se extindea în timp putea fi ales pentru funcția regală de către un zeu protector într-o localitate și de către un alt zeu protector în alt loc. În alte situații, un zeu protector putea avea o soție care ocupa o poziție de autoritate relativ egală sau mai mare față de soțul ei divin, sau poziția ei putea fi foarte clar subordonată zeului protector masculin, deși nu mai puțin semnificativă pentru patronajul funcțional al regelui uman.

La rândul său, se aștepta ca regele uman să îi servească pe zei prin slujirea regatului, aducând dreptate, pace și bunăstare poporului peste care domnea. În sud-estul Turciei, regele Azitiwada a fost ales de Baal și a adus „tot binele, mâncare din belșug și bunăstare” poporului său. El ne asigură că, cu ajutorul lui Baal și al zeilor, i-a „spulberat pe cei răi”, „a îndepărtat tot răul” din țara sa și a devenit ca un „tată” pentru alți regi „din cauza” – după cum afirmă cu nu foarte multă umilință – „a neprihănirii mele, a înțelepciunii mele și a bunătății inimii mele” (Pritchard 1969a, pp. 653-4). Povestea viziunii regelui Solomon la Gabaon, unde primește înțelepciune de la zeul său, articulează această teologie regală (1 Regi 3).

Când un rege eșua în responsabilitatea sa, patronul divin îl pedepsea pe el și regatul său, adesea trimițând un dușman militar împotriva propriului rege și a poporului său. Regele Mesha al Moabului afirmă că zeul protector a pedepsit țara Moabului în timpul domniei predecesorului lui Mesha, deși același zeu a salvat țara sub conducerea militară a lui Mesha (Pritchard 1969a, pp. 320-1). Zeul biblic pedepsește, de asemenea, țara pentru neascultarea regilor săi de-a lungul cărților Regilor și Cronicilor. Frecvent, un zeu protector trimitea un mesager uman numit „profet” pentru a-i avertiza pe rege și pe nobilii săi, și uneori și pe popor, cu privire la obligațiile lor sfinte. O serie de surse antice oferă dovezi despre acești profeți, inclusiv arhivele regale din Mari din Epoca Bronzului și din Asiria din Epoca Fierului (Nissinen 2003), ca să nu mai vorbim de profeții biblici, așa cum se poate vedea, de exemplu, în Ieremia 22 (cf. Parker 1993; Grabbe 1995, pp. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

Este de remarcat, totuși, că dreptatea cerută de un zeu protector era dictată de prejudecățile predominante ale vremii. În orice religie, moralitatea este o reificare a nevoilor unei societăți. Dacă religia este teistă, aceste nevoi sunt formulate ca instrucțiuni revelate de divinitate. În realitate, societatea canaanită însăși dicta ceea ce zeul protector cerea, ceea ce zeul protector definea ca fiind drept și pe cine favoriza zeul protector. Deși zeii protectori foloseau în mod obișnuit armate străine pentru a pedepsi păcatele propriului popor, în cele din urmă, loialitatea unui protector divin nu era niciodată pusă la îndoială. Când regele Mesha din Moab a luptat în numele zeului său Kemosh, el și-a supus dușmanii la herem, un sacrificiu ritual al fiecărui bărbat, femeie și copil cerut de zeul însuși (Pritchard 1969a, pp. 320-1). De asemenea, zeul biblic cere un măcel fără compromisuri pe câmpul de luptă, ajungând uneori la genocid (de exemplu, Deuteronomul 20). Când regele Zakkur din Hamat a luptat împotriva armatelor inamice, el s-a adresat în mod natural patronului său, Baal-Shamem, fără să se îndoiască niciodată că Baal-Shamem era de partea sa:

Am ridicat mâinile către Baal-Shamem.
Baal-Shamem mi-a răspuns,
Baal-Shamem mi-a vorbit prin profeți și arhierei;
Baal-Shamem a spus,
„Nu te teme! Eu sunt cel care te-a făcut rege.
Sunt alături de tine;
Te eliberez de toți acești regi care te asediază.”
(Noll 2001a, p. 210).

Moralitatea patronului divin poate părea foarte străină sensibilității moderne. De exemplu, din moment ce societatea Orientului Apropiat Antic era patriarhală, tratând femeile ca fiind subordonate bărbaților, rezultă în mod logic că și patronul divin le trata pe femei în acest fel. Un exemplu biblic ilustrează acest aspect (Noll 2001a, pp. 213-4). În 2 Samuel 11-12, regele David râvnește la soția unui alt bărbat, o ia și, mai târziu, îl ucide pe soț atunci când femeia rămâne însărcinată. Conform poveștii, zeul protector, Yahweh, este furios, dar nu pentru că David a violat și a ucis (Noll 1999, pp. 35-6). Iahve își exprimă dezgustul că David a luat soția bărbatului nepotrivit, pentru că el, Iahve, este dornic să-i dea lui David soțiile altor bărbați dacă David le dorește (12:7b-8). Ca pedeapsă pentru păcatul lui David, copilul femeii va muri și un alt bărbat va viola mai multe dintre celelalte soții ale lui David (12:9-14). Valorile morale ale culturii canaanite sunt clar afișate în această povestire: patronul divin pedepsește un bărbat prin uciderea unui copil și prin orchestrarea violului altor femei. Patronul divin protejează proprietatea bărbaților prin violarea sau distrugerea proprietății altor bărbați. Moralitatea religioasă este un produs secundar al prejudecăților sociale.

Cele patru ranguri din societatea umană – regal, nobil, țăran și sclav – erau oglindite de patru niveluri de zei (Handy 1994; M. S. Smith 2004, pp. 101-5). În vârf se afla patronul divin și, uneori, soția sa. În al doilea rând se aflau zeii cosmici, care conduceau aspecte ale tărâmului natural, cum ar fi furtunile care fertilizau pământul, luminile de pe cer, marea haotică la nesfârșit, pământul vast și lumea subterană eternă. La al treilea nivel se aflau zeii care asistau la aspectele practice ale vieții de zi cu zi, cum ar fi zeii meșteșugurilor, zeii nașterii copiilor și strămoșii familiei care deveniseră zei după moarte. Cel mai mic rang al zeilor, care corespundeau sclavilor din societatea umană, erau mesagerii. Cuvântul grecesc pentru „mesager” este angelos, iar acesta este originea cuvântului englezesc „înger”.”

Această ierarhie a zeilor este numită de unii cercetători „henoteism”. Este un pas foarte scurt de la această idee că un singur zeu este patronul divin, iar ceilalți îi sunt subordonați, la ideea că un singur zeu este cu adevărat zeu și orice alte ființe supranaturale sunt doar creaturi aflate la comanda sa. Religia biblică se deosebește de alte henoteisme canaaneene prin faptul că face acest pas foarte scurt. Zeii din cele două rânduri de mijloc – zeii cosmici și zeii vieții cotidiene – au fost eliminați din mare parte (dar nu chiar din toate) poeziile și narațiunile biblice, rămânând de obicei doar patronul divin și numeroșii săi îngeri. Un proces similar, în care zeul patron absoarbe numele și funcțiile zeilor care ocupă cele două trepte de mijloc, este observabil în Mesopotamia (de exemplu, Ashur, zeul Asiriei) și în Egipt (de exemplu, Amun-Re, zeul Noului Regat) (M. S. Smith 2002, p. 10).

Această ierarhie divină și realitățile politico-sociale care au generat-o constituie elementul cheie în toate formele de religie canaanită. Restul acestui articol este o descriere a particularităților care se încadrează în cadrul patronajului divin. Din perspectiva claselor de elită, zeii superiori au jucat un rol mai important, oferind claselor conducătoare legitimitatea religioasă și politică și impunerea unei structuri juridice ordonate de divinitate. Cu siguranță, acest aspect nu era pierdut nici pentru clasele inferioare, dar nevoile lor zilnice se concentrau pe acei zei care puteau asigura fertilitatea culturilor, a turmelor și a oamenilor. Astfel, orice individ, de la rege la nobil și până la plebeu și sclav, își putea găsi drumul în sus sau în jos în ierarhia zeilor, căutând acei zei care erau cei mai importanți pentru circumstanțele prezente.

IV. Evoluția zeilor din Canaan

Numele zeilor din Canaan și locul lor în ierarhia divină au fost diferite de la un loc la altul și de la o generație umană la alta. În Ugarit din Epoca Bronzului, cel mai înalt zeu se numea El, dar cel mai înalt zeu din orașul Sidon din Epoca Fierului se numea Eshmun, iar în Moab din Epoca Fier era Kemosh. Chiar și într-un singur loc, la un moment dat, există multe neconcordanțe. La Ugarit, listele zeilor și listele de ofrande aduse zeilor nu corespund în întregime una cu cealaltă (Pardee 2002, p. 12). De asemenea, miturile din Ugarit nu par să aibă legătură cu aceste liste de zei. De exemplu, Dagan, care a fost onorat cu unul dintre cele două temple majore din Ugarit, este menționat frecvent în textele rituale, dar nu joacă niciodată un rol în miturile ugaritice. De asemenea, Mot, care joacă un rol în mituri, nu a primit niciodată închinare sau sacrificii rituale la Ugarit.

Miturile din Canaan erau și ele în perpetuă schimbare (Korpel 1998, p. 93). Nicio poveste despre zei nu a rămas neschimbată de-a lungul secolelor. La Ugarit, versiuni variante ale aceluiași mit apar în textele scribilor contemporani. Într-un loc, zeul Baal îl învinge pe Yamm, zeul mării haotice (într-un text ugaritic pe care cercetătorii îl numesc KTU 1.2.iv.1-32; vezi, de exemplu, Wyatt 1998; cf. Parker 1997). Într-un alt pasaj, zeița Anat îl învinge pe Yamm (KTU 1.6.ii.31-36), iar textele fragmentare sugerează încă și alte variante ale acestui mit (de exemplu, KTU 1.133).

Fluxul perpetuu al mitului canaanit este reluat în Biblie. De exemplu, Yahweh din Biblie se luptă cu zeul mării, la fel ca și Baal din Ugarit. Atât scribii din Ugarit, cât și autorii Bibliei îl numesc pe zeul mării cu două nume, Yamm („mare”) și Nahar („râu”). În ambele texte, Yamm are un acolit, o fiară divină pe care scribii ugaritici o numeau Lotan, dar Biblia îl numește Leviatan în unele pasaje și Rahab în altele (KTU 1.3.iii.40-42; 1.5.i.1-3; vezi Iov 26:12-13, precum și Psalmii 74:14 și 89:10). De asemenea, Biblia se face ecoul mitului ugaritic atunci când îl înfățișează pe cel mai înalt zeu ca fiind creatorul pământului. La Ugarit, El este creatorul care trăiește la izvoarele marilor râuri (KTU 1.4.iv.20-24). Zeul creator din Biblie nu locuiește la izvoarele râurilor, dar în schimb își plasează primii oameni acolo și îi vizitează ocazional (Geneza 2-3). Chiar și atunci când Biblia respinge o divinitate canaanită, zeul influențează mitul biblic. Soția lui El din Ugarit se numește Athirat și dă naștere la șaptezeci de fii, care sunt ceilalți zei din Ugarit (KTU 1.4.vi.46). În Biblie, fiecare regat are propriul său zeu (Mica 4.5) și există șaptezeci de regate în lume (Geneza 10), dar Athirat, al cărei nume a devenit Asherah, a fost respinsă ca zeiță (1 Regi 15.13; 2 Regi 23.4) (J. Day 2000, p. 24).

Personalitățile și activitățile specializate ale zeilor canaaniți au rămas, de asemenea, în perpetuă schimbare. Un zeu putea uzurpa activitățile – și chiar numele – al unui alt zeu. Alteori, un zeu se putea diviza în mai multe caracteristici ale sale, devenind mai mulți zei cu nume similare.

Există multe exemple ale acestui proces de fuziune și fisiune divină. Baal (care înseamnă „Stăpân”) poate fi numit prin numele său personal Hadad (sau Adad), care înseamnă „Tunet”; Baal Zaphon („Stăpânul Muntelui de Nord”); sau Baal Shamem („Stăpânul Cerului/Ceaselor”). Uneori, fiecare dintre aceste nume desemna un zeu distinct, iar unele liste antice ale zeilor puteau include până la șapte Baal (M. S. Smith 2002, p. 76). În alte situații, Baal putea fuziona cu un alt zeu. De exemplu, Melqart („Regele orașului”) devine mai târziu cunoscut sub numele de „Baal din Tyr” (J. Day 2000, p. 75). Autorii biblici povestesc despre schimbări divine similare. În Geneza 33:20, Iacov declară în fața unui altar: „El este Dumnezeul lui Israel”. Mai târziu, acest zeu îi spune lui Moise că a fost cunoscut la un moment dat sub numele de El-Shaddai („El al munților”), dar acum îl preferă pe Yahweh, ceea ce înseamnă probabil „Cel care este” sau „Cel care creează” (Exodul 6:2-3).

Zeițele din Canaan prezintă poate cele mai complexe cazuri de fuziune și fisiune. Canaan a fost o țară a trei zeițe majore (și multe zeițe minore). Două dintre zeițele majore erau Anat și Astarte. În Epoca Bronzului, ele sunt indivizi distincți, dar până în ultimele secole î.Hr. ele au fuzionat într-o zeiță numită Atargatis. Cea de-a treia dintre aceste mari zeițe a fost soția marelui zeu El, menționată anterior, care era cunoscută sub numele de Athirat, Ashirta sau Asherah. Rădăcina lingvistică comună a celor mai multe nume ale ei era cuvântul antic pentru „loc”. Ea este locul sacru personificat al lui El, dar devine o mamă a zeilor și o colaboratoare a soțului ei. Athirat nu este singurul spațiu sacru care a devenit o divinitate. Expresia semitică beth-el înseamnă „casa lui El”, o etichetă pentru un templu. În cele din urmă, a apărut un zeu numit Betel. Tot mai târziu, o zeiță care era venerată în locul sfânt al lui Betel a devenit un aspect divin al sfințeniei sale și astfel a fost numită Anat-Bethel. Odată cu apariția acestui nou nume compus, Anat-Bethel a devenit o zeiță independentă și nu trebuie confundată nici cu Anat, nici cu Betel, care sunt sursele conceptuale din care a izvorât. În unele cazuri, limbajul textelor antice poate fi foarte confuz. De exemplu, un document fenician vorbește despre zeița Astarte, care se află „în” Asherah a zeului Baal-Hammon (Hadley 2000, p. 13). În acest caz, Asherah ar putea fi un loc sacru, templul lui Baal-Hammon, și nu o zeiță, deși se bănuiește că este atât templul, cât și o zeiță, în care locuiește acum Astarte.

V. Zeii semnificativi ai Canaanului

În ciuda fluxului constant dintre ei, câteva trăsături ale zeilor majori au fost stabile de-a lungul epocii bronzului și a epocii fierului. Mai presus de toate, conceptul de patronaj divin, așa cum a fost discutat în secțiunea III, a fost o constantă. Prin urmare, zeii din Canaan pot fi aranjați într-o ierarhie pe patru niveluri: zei patroni, zei cosmici, zei ai vieții de zi cu zi și zei sclavi (sau mesageri).

Zei ai primului și celui de-al doilea nivel

1. El
Ugarit pare să fi fost domeniul marelui zeu El, numit uneori „Taurul El” (de exemplu, KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), care a creat cosmosul și își supraveghează creația cu înțelepciune și bunăvoință. Uneori, El creează prin cuvânt, alteori prin formarea unor creaturi din lut, iar în unele cazuri prin relații sexuale cu zeița sa Athirat (Korpel 2001, p. 130). El este un zeu în vârstă care deleagă rolul de patron divin unui subaltern, puternicul zeu al furtunii Baal. Potrivit unei versiuni a mitului, Baal nu a fost prima alegere a lui El pentru rege divin, dar când Baal și-a dovedit curajul învingându-l pe fiul iubit al lui El, zeul Yamm, El a recompensat oferta lui Baal pentru putere (KTU 1.1-1.4). Chiar dacă El nu pare să aibă un templu principal la Ugarit, el rămâne în centrul panteonului și al vieții rituale din Ugarit. El pare să rămână puterea din spatele puterii patronului divin și să conducă prin forța personalității sale. Textele ugaritice înfățișează un zeu bătrân și simpatic, cu o fire veselă, ca atunci când își vede soția Athirat apropiindu-se:

Iată, El a văzut-o.
A deschis gura și a râs.
Și-a sprijinit picioarele pe scăunel.
Și-a răsucit degetele.
(KTU 1.4.iv.27-30)

Athirat îl descrie astfel pe soțul ei:

Ești mare, El, ești înțelept!
Barba ta hulpavă te instruiește cu adevărat!
(KTU 1.4.v.3-5)

Ca și la Ugarit, multe regiuni din Canaan cunoșteau un zeu suprem numit El. Inscripții din epoca fierului conțin o binecuvântare a lui „El, creatorul pământului” (Miller 1980; cf. Geneza 14:19, 22). Un alt sit din Epoca Fierului din sudul deșertului, numit Kuntillet Ajrud, poartă o inscripție murală din ipsos cu El. Porțiunea lizibilă a textului deteriorat și fragmentar sună astfel:

Când El strălucește … . ,
munții se topesc …. ,
binecuvintează Baal în ziua războiului,
numele lui El în ziua războiului . .
(G. I. Davies 1991, p. 82; cf. Dijkstra 2001a, p. 24).

Din moment ce sintagma „numele lui El” se află în paralelism poetic cu „Baal”, se pare că El din acest poem a fuzionat cu Baal și a adoptat atributele acestuia (topirea munților). Mai mult, în acest poem „El strălucește”, ceea ce este de obicei o caracteristică a zeului cananeanit al soarelui, Shaphash sau Shemesh.

Câțiva cercetători cred că El a scăzut în popularitate în timpul tranziției de la epoca bronzului la epoca fierului (Niehr, 1995; Korpel 2001). Potrivit acestui punct de vedere, dominația zeilor de tip Baal în inscripțiile din Epoca Fierului sugerează că Baal (în special Baal-Shamem) a uzurpat poziția lui El ca cel mai înalt dintre zei și ca cel mai comun patron divin în coridorul siro-palestinian. Există dovezi într-un oraș numit Ekron care sugerează că Baal și-a însușit-o pe Asherah, soția lui El, în Epoca Fierului (a se vedea mai jos). Cu toate acestea, în câteva părți ale Canaanului din Epoca Fierului, El a continuat să fie important. Un sanctuar religios din valea râului Iordan, numit Deir Alla, a dat o inscripție foarte fragmentară despre un profet numit Balaam, fiul lui Beor (Hackett 1980; cf. Num. 22-24). El și un grup de zei numiți zeii Shaddai sunt prezentați în epigraful de pe peretele de ipsos. Probabil, această combinație dintre El și zeii Shaddai este legată într-un fel de numele biblic al zeului, El-Shaddai (Lutzky 1998). Frecventa echivalare în Biblie a zeului său Yahweh cu El canaanit demonstrează că El nu-și pierduse semnificația pentru cel puțin unele grupuri canaanite din Epoca Fierului.

2. Athirat/Ashirta/Asherah
Soția lui El, Athirat, Ashirta sau Asherah, a dat naștere la șaptezeci de zei și îi alăptează la sânul ei pe moștenitorii regali umani (KTU 1.4.vi.46; cf. KTU 1.10.i.3-4; 1.15.ii.28; 1.23). Deși uneori contestată, rădăcina celor mai multe nume ale ei înseamnă probabil „loc” (dar cf. Margalit 1990). Frecvent, ea este numită și Qudshu („loc sfânt”; dar cf. Cornelius 2004), iar ea ar fi putut apărea din personificarea templului lui El. Un poem din Ugarit îi laudă pe El și Athirat împreună și pare să o prezinte pe Athirat ca personificare a naturii binevoitoare a lui El, „harul lui El, sprijinul lui El, pacea lui El” (KTU 1.65).

În ciuda relației sale cu El, Asherah pare să se fi bucurat de o carieră independentă. Într-un oraș filistean din Epoca Fierului numit Ekron, la vest de Ierusalim, vasele de depozitare din incinta sacră sunt desemnate „pentru Asherah” și „sfinte conform statutului lui Qudshu”. Aparent, o inscripție din templu îi conferă lui Asherah-Qudshu un nume personal suplimentar și se roagă ca ea să-l binecuvânteze și să-l protejeze atât pe regele din Ekron, cât și țara sa (Gitin, Dothan & Naveh 1997). Regele din Ekron primea impozite, care erau ofrande religioase aduse la templu, în legătură cu zeul Baal (Gitin & Cogan 1999). Toate aceste date din Ekron sugerează că acest oraș onora o pereche divină, Baal și Asherah (poate un zeu al orașului și locul său sfânt personificat?), iar femeia deținea autoritatea primară, având statute revelate, legea sfântă divină (Noll 2001a, p. 247). Referirea la un „statut” al zeiței (sau la un statut al locului ei sfânt) este foarte sugestivă, deoarece acest cuvânt semitic este folosit și de Biblie pentru a se referi la statutele lui Moise, la Tora biblică. Pare rezonabil să concluzionăm că Asherah din Ekron a dezvăluit rânduieli divine la fel ca și Yahweh al Ierusalimului, al cărui loc sfânt era, de asemenea, sursa Torei (de exemplu, Isaia 2:3 = Miheia 4:2).

O imagine din Ugarit o înfățișează pe Athirat îngrijind moștenitorii regali ai orașului (deși acest lucru este contestat de unii, cf. Cornelius 2004, p. 100). În alte imagini, ea poate fi o zeiță în picioare pe un leu, uneori goală, uneori ținând și șerpi, semne de vindecare și fertilitate. La Ekron, unde vasele de depozitare sunt dedicate „pentru Asherah”, arheologii au găsit un medalion de argint care înfățișează o zeiță care stă pe un leu (Burns 1998). Alteori, Asherah este un copac al vieții, cu un ibex care stă de fiecare parte a ei (Hadley 2000; cf. Keel & Uehlinger 1998). Biblia amintește această iconografie cu dezgust, iar Deuteronomul 16:21 cere chiar ca israeliții să nu „planteze niciodată o Asherah” (un copac sfânt sau un stâlp de lemn reprezentând un copac) lângă altarul lui Yahweh. Interdicția biblică există pentru că unii israeliți erau fericiți să includă Asherah în cultul lor. Arheologii au recuperat mai multe inscripții ebraice în care cititorul primește o binecuvântare de la Yahweh și de la Asherah-ul său (Dijkstra 2001b, p. 117, 122; cf. Hadley 2000; Schmidt 2002; și vezi KTU 1.43.13), iar 1 Regi 16:33 descrie un rege israelit care plantează un Asherah în templul său regal. Mult mai târziu, scriitorii biblici par să o fi retrogradat (și domesticit) pe Asherah, transformând-o într-o personificare a înțelepciunii divine (vezi, în special, Proverbe 8 și Înțelepciunea lui Iisus ben Sira 24). Chiar și în această manifestare, imaginarul original al Doamnei Înțelepciune/Asherah nu s-a pierdut. Înțelepciunea este, la urma urmei, principala trăsătură a lui El, iar Asherah pare să fie, cel puțin la Ugarit, personificarea trăsăturilor lui El. Chiar și Proverbele biblice au păstrat imaginile pe care Deuteronomul le disprețuia. Conform Proverbelor 3:18, Înțelepciunea este un „copac al vieții.”

3. Baal/Hadad/Adad
Dumnezeul numit Hadad sau Adad („Tunet”) este numit și Baal („Domnul”), Prințul Baal (biblic „Baal Zebul”), sau Cavalerul Norilor, printre multe alte epitete. El era zeul furtunii care aducea sau reținea fertilitatea pentru pământ (cf. KTU 1.101). Ca atare, el a fost unul dintre cei mai populari zei din Canaan, unde agricultura era ocupația principală.

Pentru că era un zeu tânăr și puternic, mulți regi din Epoca Fierului l-au identificat pe Baal, mai ales sub forma Baal-Shamem („Domnul Cerului/Ceaselor”), ca fiind divinitatea lor protectoare. Unul dintre cele două temple principale din Ugarit din Epoca Bronzului era dedicat lui Baal, iar o rugăciune din Ugarit îl laudă ca fiind cel care protejează porțile orașului de dușmani (KTU 1.119.26-36). Mitul ugaritic vorbește despre lupta lui Baal pentru supremație împotriva zeului Yamm, „Marea” (KTU 1.1-1.2), și despre construirea ulterioară a palatului lui Baal pe vârful Muntelui Zaphon, sursa din care pământul își primește fertilitatea (KTU 1.3-1.4). Chiar dacă Baal și-a câștigat statutul de patron învingându-l pe zeul haotic al mării, statutul său și palatul său sunt afirmate de marele zeu El din Ugarit. Acest mit, în diferite versiuni, a supraviețuit până în epoca greco-romană. Daniel 7 îl prezintă pe Cavalerul Norilor înlocuindu-l pe fiarele haotice din mare și primind stăpânirea de la un zeu bătrân, asemănător lui El. Autorul biblic a împrumutat imaginile sale din vechile mituri ale lui Baal, dar l-a retrogradat pe Baal la un simbol pentru poporul evreu, care primește împărăția de la zeul lor (Daniel 7:27).

Un mit interesant al lui Baal povestește despre lupta sa cu zeul Mot, al cărui nume înseamnă „moarte” (KTU 1.5-1.6). Zeul furtunii este învins de Mot și moare, coborând în lumea subterană. Mai târziu, sora lui Baal, Anat, îl învinge pe Mot și îl salvează pe Baal (KTU 1.6.ii.26-27). Mitul este o alegorie a sezonului agricol. Zeul furtunii răsare în timpul sezonului său propriu. O serie de istorici consideră aceste mituri ale lui Baal drept catalizatori pentru inovațiile religioase ulterioare. Moartea și învierea lui Baal este văzută de unii ca fiind la originea credințelor ulterioare despre zeii salvatori care mor și învie și credința în viața după moarte (J. Day 2000, pp. 116-27). Înfrângerea lui Baal asupra lui Yamm, zeul mării, este considerată de unii ca fiind la originea poveștii ulterioare a exodului lui Israel prin Marea Roșie (comparați Isaia 51:9-10) (Kloos 1986).

4. Anat și Astarte
Anat este zeița tânără, virgină și sălbatică, care mai este cunoscută și sub numele de „Doamna din cerurile înalte” (KTU 1.108). Ea apare ca fiind atrăgătoare din punct de vedere sexual (deși nu este, probabil, activă sexual) și însetată de sânge în luptă (P. L. Day 1992). Într-un pasaj, Anat este descrisă măcelărind soldați pe câmpul de luptă și împodobindu-se cu părți ale trupurilor acestora:

Și-a atârnat capetele în spate;
Și-a atașat palmele la eșarfă.
S-a bălăcit până la genunchi în sângele soldaților;
Până la coapse în măruntaiele războinicilor.
(KTU 1.3.ii.12-15)

Acest comportament din partea unei zeițe atrăgătoare din punct de vedere sexual inversează normele patriarhale ale societății canaanite, în care bărbații duc luptele, iar femeile sunt sechestrate în spații private pentru a-și „proteja” sexualitatea. Sau poate că Anat reprezintă subcultura militară a societății canaanite, în care în mintea tinerilor soldați de sex masculin se află în primul rând dragostea și războiul (Wyatt 1999, p. 541). Este interesant de observat că eticheta „fiul lui Anat” era un titlu onorific râvnit de războinici. Un astfel de „fiu al lui Anat” este menționat în Biblie (Judecători 3:31), iar un altul a fost înscris pe marginea unui castron la Ekron (Gitin, Dothan & Naveh 1997, pp. 13-14).

Astarte este o figură mai enigmatică. Ea este steaua serii, planeta Venus la apus. (Un corespondent mai puțin cunoscut este divinitatea masculină Astar, steaua dimineții, planeta Venus în zori). Astarte, ca și Anat, reprezintă dragostea și războiul, deși miturile nu o descriu niciodată ca fiind rebelul sălbatic pe care Anat este reprezentată a fi. Într-un oraș sirian numit Emar, ea este „Astarte a bătăliei” (Fleming 1992). Adesea, operele de artă o înfățișează pe Astarte în picioare sau călare pe un cal. La Ugarit, ea este uneori numită „Astarte, numele lui Baal” (de exemplu, KTU 1.16.vi.56), ceea ce ar putea sugera că ea este o manifestare a lui Baal sau că este înrudită cu acesta. În Epoca Fierului, Astarte este asociată frecvent cu o manifestare a lui Baal, iar ea primește titlul „Astarte a cerurilor splendide” (Pritchard 1969a, p. 662).

Anat și Astarte au primit titluri care le asociază cu cerurile. În acest sens, ele nu erau unice. Athirat și alte zeițe din Orientul Apropiat antic au primit titluri similare în foarte multe texte antice. Prin urmare, nu este sigur care zeiță este amintită de Biblie ca fiind „regina cerului” în povestea din Ieremia 44. Deoarece zeița din acel capitol primește prăjituri coapte, ceea ce pare să fi fost o caracteristică a versiunii mesopotamiene a lui Astarte (numită Ishtar), marea majoritate a cercetătorilor o identifică pe Regina Cerului din Ieremia cu Astarte. Câțiva văd o anumită manifestare a lui Anat (de exemplu, van der Toorn 1998, p. 17). În orice caz, Ieremia 44 sugerează că închinarea la zeițe a rămas populară în porțiunea sudică a Canaanului în toată perioada israelită. Acest lucru este sugerat și de figurinele de zeițe din lut omniprezente în arhivele arheologice (Kletter 2001). Se spune că Ieremia însuși provenea dintr-un sat numit după o zeiță, Anathoth (literal „Anats”, o formă de plural; vezi Ieremia 1:1).

5. Alți zei de rangul al doilea
Existau și alți zei de rangul al doilea, iar spațiul nu permite o discuție despre fiecare dintre ei. Unii dintre aceștia sunt bine cunoscuți după nume, dar nu și după faptă. De exemplu, un zeu extrem de răspândit și popular a fost Dagan, un zeu al ploii și al cerealelor (și uneori tatăl lui Baal; de exemplu, KTU 1.2.i.18-19; 1.5.vi.23-24). La Ugarit, Dagan este prezentat în mod proeminent în ritualurile de sacrificiu (de exemplu, KTU 1.162). Cu toate acestea, în ciuda numeroaselor dovezi textuale (și a unui templu major dedicat lui în fiecare din mai multe orașe), există puține mituri care să ne lumineze despre el.

Un alt zeu semnificativ de rangul doi a fost Resheph, paznicul porții către lumea subterană, prin care soarele trecea în fiecare seară (KTU 1.78). Poporul canaanit trebuia să rămână în bune relații cu Resheph, ca nu cumva acesta să se răzbune cu o epidemie de ciumă, arma sa cea mai frecventă. Ca zeu al lumii subterane, Resheph este asociat cu morții, dar sunt cunoscuți și alți zei ai morților, în special Malik (sau Molek) și Raphiu. Cercetătorii susțin frecvent că zeul biblic nu are nimic de-a face cu morții, dar acest lucru nu este tocmai corect. Yahweh biblic și-a însușit atributele unui zeu al morților în mai multe texte. Iahve îndeplinește rolul lui Resheph atunci când trimite un zeu-sclav să lovească armata asiriană cu ciumă în 2 Regi 19 (cf. 2 Samuel 24 și Habacuc 3), iar zeul care îi apare lui Iov într-un vârtej de vânt s-a înconjurat nu de atributele de furtună ale lui Baal, ci de vânturile uscăcioase ale deșertului fierbinte, un motiv mai tipic unui zeu al lumii subterane (M. S. Smith 2004, p. 99).

Este interesant de observat că zeul Bibliei este numit Yahweh Sabaoth („Yahweh al armatelor”; de ex, 1 Samuel 4:4); la Ugarit, Resheph purta acest titlu, Resheph Sabai (Resheph al armatei; KTU 1.91). Această armată divină, sau oaste cerească, era asociată cu stelele de pe cerul nopții (de exemplu, Isaia 34:4; Iov 38:7; Luca 2:13-14). Ei erau războinici divini echivalenți cu aristocrația umană, iar războiul lor este descris în Judecători 5:20.

Doi zei suplimentari de rangul al doilea conduceau soarele și luna. Zeul soarelui se numea Shaphash (feminin) sau Shemesh (fie feminin, fie masculin). Zeul lunii era numit de obicei Yerach, dar un alt zeu al lunii era Sheger. Povestitorii biblici l-au transformat pe Shemesh, zeul soarelui, într-un erou popular numit Samson (în ebraică shimshon; numele înseamnă ceva de genul „însorit”). Părul său lung este puterea însăși, ca razele soarelui. O femeie al cărei nume înseamnă „de noapte” (Dalila) îi taie părul și îl slăbește (J. Day 2000, p. 162). În alte locuri, zeii soare și lună rămân zei „reali” pentru autorii biblici. De exemplu, în Iosua 10, războinicul evreu se roagă la patronul său divin, Iahve, și le poruncește celor doi zei mai mici să stea nemișcați pe cer până la încheierea unei bătălii. Aceștia se conformează.

Dumnezei din al treilea și al patrulea nivel

Mai mulți zei populau al treilea nivel al panteonului canaanit. Zeul meșteșugarilor din Ugarit purta un nume dublu, Kothar-și-Hasis (poate că el a fost inițial două zeități). De asemenea, cele șapte zeițe ale nașterii la Ugarit erau numite Kotharat. În multe părți din Canaan, un mic zeu egiptean numit Bes era, de asemenea, popular, deoarece proteja femeile în timpul nașterii și gospodăria împotriva spiritelor demonice. Refaimii erau bărbați decedați care deveniseră zei. La Ugarit, zeul lumii subterane Raphiu pare să prezideze un banchet în numele regilor morți care au devenit zei (KTU 1.108; 1.113). Regii nu erau singurii oameni care puteau deveni zei minori la moarte. Șefii de familie și alți bărbați importanți au primit această distincție. Biblia îl descrie pe profetul Samuel mort ca fiind un „zeu” în 1 Samuel 28.13. Zeii gospodăriilor erau terafimi. Aceștia par să fi fost capii de familie divinizați, patriarhii. De altfel, majoritatea oamenilor nu se așteptau la o viață de apoi pentru ei înșiși. Religia canaanită și cea biblică au foarte puține lucruri de spus despre viața de după moarte pentru oamenii de rând, femei sau sclavi. Cele câteva texte care vorbesc despre o viață de apoi universală au fost compuse la date foarte târzii (de exemplu, Daniel 12).

Dumnezeii de la nivelul cel mai de jos, mesagerii sau îngerii, erau relativ anonimi, deși o mână de ei sunt menționați pe nume în textele antice. Mai târziu, pe măsură ce religia biblică i-a alungat treptat pe zeii celui de-al doilea și al treilea nivel, lăsându-l doar pe singurul zeu înalt, Yahweh, scriitorii biblici au devenit mai interesați de îngeri. În ultimele două secole î.Hr. au fost compuse cărți precum Daniel, în care îngerii individuali au primit nume personale și personalități mai complete, cum ar fi Mihail și Gabriel.

VI. Ritualuri și viața de zi cu zi

Religia la trei niveluri ale societății
Este dificil de reconstituit practica religioasă în rândul oamenilor de rând (aproximativ 90 la sută din populație), deoarece aceștia erau analfabeți și nu au lăsat înregistrări, deși se pot vedea crâmpeie prin intermediul artefactelor arheologice și al textelor compuse de clasele superioare.

Textele trădează adesea eforturile elitelor de a interveni în viața satului și în religie. Satele din regatul Ugarit aveau propriile temple, dar înregistrările care au supraviețuit arată că zeii și preoții din aceste sanctuare periferice erau subordonați patronului divin al Ugaritului și preoților regali din oraș (Nakhai 2001, p. 123). Biblia arată o dorință similară de a controla comportamentul pios al sătenilor din centrul regal (de exemplu, Deuteronomul 12), deși nu este sigur în ce măsură aceste politici au fost puse în aplicare (Fried 2002; Na’aman 2002).

O diagramă simplă ar arăta trei niveluri de experiență religioasă într-o comunitate canaanită (Noll 2001a, pp. 257-68). Pentru rege și aristocrația sa, patronul divin și suita sa cosmică erau centrale. Dreptatea pe care o cerea zeul protector era identică cu moralitatea culturii predominante combinată cu nevoile unui guvern. Prin urmare, codul de legi revelate al zeului patron era similar cu poruncile etice dintre cele Zece Porunci din Biblie, cuplate cu un corp de jurisprudență care asigura supravegherea judiciară a societății (de exemplu, cartea Deuteronomului).

La nivelul satelor și al familiilor extinse, patronul divin a rămas o parte semnificativă a experienței religioase zilnice, dar atenția primară era acordată zeilor care ajutau la aspectele practice ale vieții și la problemele ridicate de interacțiunea socială. Festivalurile agricole marcau anotimpurile anului, iar zeii erau chemați să garanteze fertilitatea culturilor, a turmelor și a pântecelor umane. Înțelepciunea practică, precum cea reflectată în cartea biblică Proverbe, guverna interacțiunea zilnică. Statul putea încerca să coopteze aspecte ale religiei satului prin reglementarea festivalurilor sezoniere sau prin limitarea venerării zeilor locali, așa cum se poate vedea la Ugarit sau în Biblie.

Un al treilea nivel semnificativ de experiență religioasă avea loc în cadrul familiei nucleare și al gospodăriei sale. Zeii strămoși erau venerați, mormintele familiei primeau ofrande, iar zeii gospodăriei protejau împotriva ghinionului sau a răului. La acest nivel familial, patronul divin al regelui era recunoscut (mai ales la momentul impozitelor), dar, de obicei, zeul patron nu era în centrul atenției pioase. Din acest motiv, un cod guvernamental putea încerca să intervină, ca în Deuteronomul 26:14, unde bărbatul cap de familie care aduce ofranda fiscală la templu trebuie să jure că nu a dat partea de recoltă a patronului divin zeilor săi ancestrali. Succesul limitat al interferenței regale în viața religioasă locală și familială poate fi văzut în strigătul de frustrare din Ieremia 11:13: „Zeii tăi au devenit la fel de mulți ca și orașele tale, Iuda!”

Oferte de sacrificiu
Multe temple urbane și sanctuare rurale au fost excavate în tot Canaanul, iar textele ugaritice, precum și Biblia, sunt deosebit de utile pentru un studiu al comportamentului religios. Ele prezintă asemănări semnificative, chiar dacă au fost compuse la secole distanță și la extremități geografice opuse ale Canaanului. Această suprapunere sugerează o cultură religioasă comună din epoca bronzului până în epoca fierului pe întreg teritoriul Canaanului. Cu toate acestea, există câteva distincții minore interesante. De exemplu, Biblia subliniază sângele ca sursă a vieții (de exemplu, Deuteronomul 12:23), dar textele rituale ugaritice nu o fac (del Olmo Lete 2004, p. 41).

În lumea antică, templele existau în primul rând pentru a primi și procesa ofrande alimentare. Templele depozitau, de asemenea, bogăția regelui și serveau ca o bancă rudimentară, dar din perspectiva oamenilor de rând (care nu vedeau niciodată acea bogăție) activitățile de sacrificiu erau evenimentele principale ale oricărui templu. Unele ofrande erau voluntare. De cele mai multe ori, însă, ofrandele erau taxe datorate zeului și preoților, care îl reprezentau pe rege și birocrația sa.

La Ugarit, înregistrările sugerează că templele controlau o mare parte din economia agricolă (Wyatt 1999, p. 563). Sistemul de taxe, organizat sub formă de ofrande rituale, reglementa distribuția de carne, cereale, vin, ulei, țesături, metal și tămâie, precum și producția și comerțul cu figurine votive și alte obiecte artizanale. Dovezi fragmentare din alte situri arată un control economic similar exercitat de temple. La Lachish din Epoca Bronzului, de exemplu, inscripțiile de pe boluri desemnează conținutul lor drept „taxa de recoltă” (Nakhai 2001, p. 149; vezi chitanța fiscală ugaritică pentru Baal, KTU 4.728). Aceste impozite erau plătite în natură, nu în monede (care nu fuseseră încă inventate). Ofrandele pot fi identificate prin analiza chimică a reziduurilor de pe suprafețele altarelor și din borcanele de depozitare. Ele includeau grâu, orz, struguri și măsline, principalele culturi din regiune. Grâul și orzul erau consumate; măslinele erau recoltate pentru uleiul lor (care alimenta lămpile, hidrata pielea și era transformat în săpun); iar strugurii asigurau băutura principală.

Chiar toate animalele domestice erau sacrificate într-un templu de către preoți, ca parte a unui ritual religios. O parte din carne era oferită zeului în semn de mulțumire, dar cea mai mare parte era consumată de oameni și foarte puțină era risipită. Cantități mari de carne erau consumate de clasele superioare, printre care se numărau și preoții. Țăranul obișnuit mânca carne doar rareori, de obicei în timpul festivalurilor. Porțiunea dintr-un sacrificiu de carne oferită unui zeu era diferită de la un loc la altul și, uneori, era diferită în funcție de tipul de sacrificiu care era oferit. Analiza gunoiului din templul de la Lachish din Epoca Bronzului și de la un templu din Epoca Fierului de pe pantele Muntelui Carmel sugerează că, în multe cazuri, piciorul drept din față al unui animal era porția zeului (vezi Leviticul 7:32) (Nakhai 2001, p. 147, 174).

Altarul templului era de obicei destul de mare și situat într-o curte în aer liber. Oamenii de rând intrau rar sau niciodată în clădirea templului, care era privilegiul special al preoților. Dar ei puteau asista la sacrificiile din altar și la orice ceremonii asociate cu acesta. Dacă se cântau imnuri ca parte a acestor ritualuri (așa cum sugerează figurinele votive cu instrumente muzicale și cartea biblică Psalmii), aceste cântece și orice procesiuni sau dansuri aveau loc probabil în curte. Un țăran care aducea un animal pentru sacrificiu nu putea decât să asiste la sacrificiu și să primească, la final, niște carne prăjită.

Plătirea impozitelor era doar unul dintre motivele pentru sacrificiul către zei. Majoritatea canaaniților credeau, de asemenea, că sacrificiile îi hrăneau și îi îmbrăcau pe zeii lor (Pardee 2002, p. 226). Biblia se referă la jertfe ca fiind hrană pentru zeul biblic (de exemplu, Leviticul 3:11) și există dovezi antice care sugerează că hainele erau așezate peste imaginile divine. De exemplu, Biblia relatează inovațiile religioase ale regelui Iosia, cum ar fi distrugerea „compartimentelor celor sfinte, care se aflau în templul lui Iahve, unde femeile țeseau veșminte pentru Asera” (2 Regi 23:7).

La un nivel teologic mai profund, sacrificiile aveau semnificații suplimentare. Compararea textelor rituale ugaritice și a Bibliei ilustrează acest nivel mai profund. Biblia vorbește despre un festival de toamnă în trei etape: prima, celebrarea noului an (Rosh HaShanah); a doua, o zi de pocăință pentru păcat, iertare divină și sacrificiu de animale (Yom Kippur); și a treia, o săptămână de celebrare a recoltelor de struguri (Tabernacles). Aceste rituri, descrise în Leviticul 23 și în alte locuri, au primit un sens religios prin raportarea ritualurilor la legenda lui Moise și la exodul din Egipt, dar fundamentul lor agricol este evident (Noll 2001a, pp. 262-3). Împreună, ele constituie o sărbătoare a recoltei de toamnă, iar fiecare porțiune a sărbătorii își găsește corespondentul la Ugarit. Festivalul recoltei din acel oraș, care dura o săptămână (similar cu Tabernacolele), preceda o observare a anului nou care implica un ritual pentru bunăstarea poporului ugaritic, în care păcatul uman era ispășit și se ofereau sacrificii rituale, foarte asemănător cu Rosh HaShanah și Yom Kippur (KTU 1.40; 1.41; 1.87; cf. Pardee 2002, pp. 56-8; del Olmo Lete 2004, p. 154).

Oamenii trebuiau să se supună preceptelor morale ale zeilor, dar nu se așteptau să fie capabili să facă acest lucru perfect. Prin urmare, din mila divină, sacrificiul ritual asigura comuniunea dintre divin și uman. Un studiu atent al Bibliei demonstrează că nu sacrificiul de Yom Kippur a fost cel care a obținut iertarea divină a păcatului. Mai degrabă, pocăința umană și stilul de viață neprihănit erau cerințele pentru iertare (de exemplu, Miheia 6:6-8). Jertfa rituală era un ritual de purificare, un fel de ceremonie de curățare necesară pentru că păcatul pângărise templul sfânt și mobilierul său. Sângele este vărsat nu pentru păcătoși, ci pentru templu și altarul său (vezi, de exemplu, Leviticul 16).

Relațiile dintre oameni și zeul lor reprezentau semnificația fundamentală a celor mai comune sacrificii. La Ugarit, evaluarea textelor rituale demonstrează că două sacrificii erau mult mai frecvente decât toate celelalte la un loc. Dintre acestea două, unul reprezenta de cinci ori mai multe sacrificii de animale decât celălalt și, astfel, reprezenta majoritatea covârșitoare a tuturor sacrificiilor de animale (Pardee 2002, p. 255). Acest sacrificiu cel mai comun era o „jertfă de pace”. Al doilea cel mai frecvent era „jertfa arsă”. Jertfa de pace era, în esență, o cină de părtășie. Animalul era sacrificat și o parte era oferită zeului, în timp ce cea mai mare parte a cărnii era consumată de către închinători. Numele jertfei implică semnificația acesteia – crea pace între închinători și pace între închinători și zeul lor. Cuvântul „pace” însemna mai mult decât absența conflictelor; el desemna plenitudinea și bunăstarea pentru comunitate. Jertfa arsă era un animal care era dăruit în întregime zeului, fără să rămână carne pentru participanții umani. Acesta era ars în întregime, transformându-se în fum care se înălța până la locuința zeului. Acest tip de ofrandă reprezenta hrană pentru zeu, dar era, de asemenea, o mulțumire pentru binecuvântări.

Rite sexuale sacre?
Într-o societate agrară antică, fertilitatea culturilor, a turmelor și a oamenilor erau preocupările centrale. Zeii ofereau reasigurare pentru aceste lucruri (ca în Hagai 1:2-11). Se presupune că în unele societăți antice se făcea magie sacră pentru a asigura fertilitatea pământului și a pântecelor. Mulți istorici au emis ipoteza că femeile (și, uneori, bărbații) erau angajate în temple pentru a practica prostituția sacră cu închinătorii, ca o modalitate de a-i determina pe zei să facă sex între ei și, astfel, să fertilizeze lumea naturală (Albright 1940; Bright 2000). Multe dintre dovezile pentru această ipoteză sunt neconvingătoare. Nu era neobișnuit printre antici (în special din epoca greco-romană) să îi calomnieze pe alții cu acuzații de practici sexuale josnice, iar dacă se elimină pasajele de acest fel, dovezile textuale pentru sexul ritual aproape că dispar, deși o mână de pasaje din Grecia antică ar putea rămâne de interes pentru istoricii acelei culturi (MacLachlan 1992). În ceea ce privește Canaanul antic, zeii ugariți au uneori relații sexuale în mituri (de exemplu, KTU 1.4.v.38-39; 1.5.v.18-22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), dar niciuna dintre aceste povestiri nu dă impresia că ar servi ca o schiță de ritual pentru relațiile sexuale umane într-un templu, iar un pasaj respinge fără echivoc orice ritual care „rușinează” o femeie, deși natura exactă a rușinii este obscură (KTU 1.4.iii.15-24).

Primul indiciu adus pentru magia sexuală canaanită provine din Biblie. Două pasaje reprezintă întregul caz pentru sexul ritual, iar toate celelalte texte biblice despre care se pretinde că se referă la rituri sexuale depind de aceste două pasaje: Deuteronom 23:18 și Geneza 38:21-22. O scurtă privire asupra fiecărui pasaj relevă faptul că niciunul dintre ele nu se referă la prostituția sacră (Noll 2001a, pp. 259-61).

Deuteronomul 23:18 afirmă: „Nu va fi un Qedeshah de la fiicele lui Israel și nu va fi un Qadesh de la fiii lui Israel”. Versetul următor (19) interzice folosirea banilor din prostituție pentru a plăti un jurământ religios (Goodfriend 1995; cf. van der Toorn 1994, pp. 93-101). Acest lucru i-a determinat pe mulți interpreți să concluzioneze că o Qadesh și o Qedeshah erau prostituate de templu. Deși multe Biblii englezești continuă să traducă greșit aceste cuvinte, niciun autor biblic antic nu a crezut că canaaniții sau oricine altcineva făcea sex în cadrul slujbelor lor de la templu (Oden 1987, pp. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; cf. Bird 1997b, pp. 75-94, 397-419). Profeții vorbesc adesea despre idolatrie ca despre „prostituție”, dar limbajul lor sexual grafic este metaforic (de exemplu, Ieremia 3:2-5; Osea 4:14), la fel ca și preferința lor pentru o imagine de abuz sexual divin (Naum 3:5-6). Prin contrast, Deuteronomul 23:18 interzice pur și simplu angajarea funcționarilor minori ai templului. În tot Orientul Apropiat antic, un Qadesh era un sfânt de sex masculin, iar un Qedeshah era o sfântă de sex feminin (a se vedea, de exemplu, KTU 1.112). Aceștia erau servitori de nivel inferior care asistau la ritualuri și îndeplineau sarcini mărunte asociate cu întreținerea unui templu. În Mesopotamia, există dovezi că aceste persoane necăsătorite deveneau promiscue din punct de vedere sexual, în moduri care nu aveau nimic de-a face cu respectarea religioasă (comparați 1 Samuel 2:22), ceea ce ar putea fi motivul pentru decizia pragmatică a Deuteronomului de a elimina complet funcția de „sfânt” (vezi Deuteronomul 1.2.2.2). Dijkstra 2001c, p. 182).

Se susține că Geneza 38 echivalează cuvântul ebraic pentru „prostituată” cu cuvântul „Qedeshah”, dar nu este cazul (contra Gruber 1992, pp. 17-47). În această poveste, un bărbat pe nume Iuda întreține relații sexuale cu o femeie pe care o crede prostituată, dar despre care descoperă mai târziu că este nora sa. Când îi face avansuri, el este de acord să trimită plata mai târziu. Povestea susține că Iuda este preocupat de reputația sa, așa că nu este de mirare că, atunci când trimite plata, încearcă să disimuleze motivul plății. Servitorul său le cere sătenilor locali Qedeshah-ul, nu prostituata. Dacă cititorul echivalează cele două cuvinte, umorul creativ al povestirii se pierde. În Canaanul antic, o Qedeshah putea primi o plată legată de servicii (nonsexuale) în templul local. Servitorul lui Iuda încearcă să-i păcălească pe săteni să creadă că el caută să facă o plată onorabilă (Noll 2001a, pp. 259-61).

Sacrificiu uman?
Sacrificiul uman avea loc în religia canaanită în anumite ocazii. Sculpturile egiptene în relief, Biblia (de exemplu, 2 Regi 3) și alte surse sugerează că, sub presiunea crizei militare, sacrificiul uman era oferit patronului divin al orașului asediat (Spalinger 1978). De asemenea, inscripțiile și Biblia sunt de acord că în unele războaie a avut loc o practică numită herem. Aceasta consta în masacrarea tuturor prizonierilor de război ca sacrificiu pentru zeul victorios (vezi, de exemplu, 1 Samuel 15; cf. Lloyd 1996). Aceste sacrificii aveau loc numai în timpul războaielor.

În Tunisia, Sicilia și Sardinia moderne, arheologii au găsit dovezi pentru un alt tip de sacrificiu uman: morminte în masă de copii mici și o stela care înfățișează un preot oferind un copil în fața unei zeități (J. Day 1989; Heider 1985). Majoritatea cercetătorilor concluzionează că acești copii au fost victimele unor sacrificii rituale care aveau loc în mod regulat. Unii cercetători nu sunt de acord și sugerează că, din moment ce ratele de mortalitate infantilă din epoca premodernă erau foarte ridicate (uneori chiar și unul din trei copii murea înainte de a doua aniversare), aceste morminte în masă și imaginile aferente proveneau din ritualuri religioase pentru a consola părinții în doliu. S-ar putea remarca faptul că creștinii din Europa medievală îngropau uneori sugari și copii mici într-un loc aflat în apropierea baptisteriului bisericii, creând astfel un mormânt colectiv pentru copii. Acest punct de vedere alternativ nu a convins majoritatea cercetătorilor, care continuă să interpreteze dovezile din vestul Mediteranei ca fiind rămășițele unei metode de control al populației sancționate religios.

Vestul Mediteranei este departe de Canaan. Dovezile din Tunisia, Sicilia și Sardinia sunt relevante pentru o discuție despre Canaan doar pentru că multe dintre popoarele din aceste regiuni erau descendenți ai oamenilor care au migrat din Canaan. Mulți cercetători cred că aceștia au luat cu ei din Canaan practica sacrificiului de copii. Dacă ar fi așa, sacrificiile de copii ar fi putut fi o parte obișnuită a religiei canaanite. Această posibilitate nu poate fi exclusă. Cu toate acestea, nicio dovadă nu sugerează că astfel de practici au avut loc în Canaan, astfel încât imigranții ar fi putut să-și dezvolte riturile religioase după ce au ajuns în noile lor patrii.

În Biblie sunt menționate mai multe tipuri de sacrificii umane. În primul rând, aceasta denunță categoric sacrificiul de prunci pentru zeul Molek în Leviticul 20:2-5 și în alte locuri. În al doilea rând, Biblia îi acuză pe unii oameni că au oferit sacrificii umane lui Baal, ca în Ieremia 19:5. În al treilea rând, câteva pasaje biblice lasă să se înțeleagă că sacrificiul primului născut de sex masculin a fost oferit lui Yahweh, zeul biblic. Cele mai explicite sunt Exodul 22:28-29 și Ezechiel 20:25-26. Primul cere sacrificarea copilului pentru Iahve, iar cel de-al doilea declară că Iahve a poruncit sacrificiul pentru a-i pedepsi pe israeliți pentru păcatele lor.

Aceste pasaje biblice sunt dificil de evaluat. După cum s-a văzut în secțiunea V, Molek era un zeu al morților care prezida inexistența mută a lumii subterane, dar nu există dovezi clare că el primea sacrificii umane. Un zeu numit Baal-Hammon făcea parte din sacrificiile rituale din vestul Mediteranei, dar Baal-ul canaanit nu pare să fi primit în mod regulat sacrificii de copii, iar mărturia biblică potrivit căreia Yahweh a primit cândva aceste ofrande este derutantă. Până în prezent, nu a rămas nicio dovadă arheologică care să coroboreze vreunul dintre pasajele biblice, deși mulți bibliști sunt convinși că dovezile din vestul Mediteranei confirmă mărturiile biblice (Heider 1985; J. Day 1989).

Alte ritualuri canaanite
Multe ritualuri religioase care aveau loc în temple, sate sau case nu sunt menționate în textele supraviețuitoare. În alte cazuri, ritualurile menționate în texte sunt prea obscure pentru a spune prea multe despre ele. Apar însă indicii tentante. De exemplu, la Ugarit, regele se pare că îndeplinea „ritualuri de contemplare”, în care privea o imagine a unui zeu, apoi oferea botul și gâtul unui animal, cu ceva argint și aur (Pardee 2002, pp. 72-7). Nu avem nicio idee despre ce urmărea să realizeze acest ritual.

Câteva ritualuri nu erau legate de sacrificii formale în temple. Divinația și magia nu erau neobișnuite (Pardee 2002, pp. 127-66). Preoții puteau să examineze ficatul unui animal sacrificat, să studieze stelele și planetele sau să examineze natura unui nou-născut cu un defect la naștere, pentru a determina ce îi rezervă viitorul imediat. Incantațiile magice erau formulate pentru a proteja împotriva șerpilor și scorpionilor, a celor care bârfesc sau a celor care folosesc magia neagră pentru a provoca „ochiul rău”. Un text ugaritic pare să ofere un ritual pentru a vindeca impotența sexuală.

Particular de importante pentru canaaniți erau ritualurile de cinstire a morților. Într-o societate agricolă, în mare parte analfabetă, legată de familie și tradiție, venerarea strămoșilor nu era o simplă formalitate. Mormântul familiei era, într-un anumit sens, un act de proprietate, iar patriarhii generațiilor anterioare erau zei care vegheau asupra familiei și o protejau (Noll 2001a, pp. 90-91, 262). În rândul familiei regale, regii decedați îi confereau legitimitate actualului rege (Pardee 2002, pp. 192-210). Toate aceste preocupări erau celebrate ritualic la Ugarit (de exemplu, KTU 1.108; 1.113; 1.161). Biblia conține pasaje în care elitele se plâng de necromanția și riturile de doliu ale oamenilor de rând (de exemplu, Isaia 8.19; Leviticul 19.27-29).

Sărbătoarea Marzeah menționată la Ugarit și în Biblie (KTU 1.114; 3.9; Ieremia 16.5; Amos 6.7) a fost subiectul unor speculații și neînțelegeri. Unii cercetători au susținut că sărbătoarea a fost un banchet pentru morți și poate că a implicat sex ritual. De exemplu, unii interpretează narațiunea din Numeri 25 ca fiind un Marzeah, un cult al morților (cf. Psalmul 106:28) și un ritual sexual (Spronk 1999, pp. 147-8). Povestirea din Numeri 25 implică o nuntă (sau poate un pat conjugal), nu un rit sexual, și o manifestare a lui Baal ca zeu care onorează morții (Baal-Peor), dar nu este descrisă ca o sărbătoare Marzeah. În schimb, un Marzeah la Ugarit era o organizație cu drepturi legale, cu o trezorerie și cotizații plătite în mod regulat. Era un club social care se întâlnea pentru vin și o masă, nu un cult familial al morților, iar dacă exista o activitate sexuală (ceea ce nu este deloc sigur), aceasta nu era de natură religioasă. De obicei, un zeu prezida sărbătoarea și primea o ofrandă de vin, dar acest gest formal era singurul element religios al evenimentului (Pardee 2002, pp. 184-5, 217-8, 234). După toate probabilitățile, Marzeahul era unul dintre avantajele sociale ale claselor superioare, motiv pentru care profetul Amos se plânge de el (Amos 6:4-7). Un scrib din Ugarit folosește o poveste despre zeul El care se prăbușește la ospățul său de Marzeah după ce a băut prea mult ca o parabolă pentru a introduce o rețetă de dezalcoolizare a unui bețiv (KTU 1.114; vezi Pardee 2002, pp. 167-70).

VII. Concluzie

Religia din Canaan nu a fost un fenomen exotic, din altă lume. Canaaniții au muncit din greu pentru a supraviețui pe un pământ care nu era ușor de domesticit. Zeii lor i-au ajutat în fiecare aspect al eforturilor lor zilnice. Chiar și specialiștii religioși, cum ar fi preotul, regele și profetul, nu se bazau pe revelații ezoterice din tărâmuri mistice, ci pe îndrumarea practică a zeilor care înțelegeau existența precară pe care o reprezenta viața normală în Orientul Apropiat antic.

Curtă biografie. K. L. Noll este un istoric al culturii și religiei Orientului Apropiat Antic. În sala de clasă, el încurajează studentul să se îndepărteze temporar de angajamentele religioase personale pentru a evalua cu imparțialitate toate tradițiile religioase. Noll publică cărți și eseuri care se ocupă de istoria compoziției și formarea Bibliei iudaice, precum și de istoria numeroaselor religii israelite. Manualul său, Canaan și Israel în Antichitate: An Introduction (Continuum, 2001), oferă o introducere generală pentru absolvenții de facultate și studenții din primul an de seminar. Cele mai recente publicații ale lui Noll susțin că cărțile biblice Iosua, Judecători, Samuel și Regi nu au fost construite ca o lucrare de istorie, ci mai degrabă ca o antologie de povestiri și poeme dispuse în mod liber într-o secvență cronologică artificială. Noll a predat pentru mai multe seminarii creștine, precum și pentru campusul Mont Alto al Penn State University. În prezent, predă la Universitatea Brandon din Manitoba, Canada. Are doctoratul de la Union Theological Seminary din Richmond, Virginia.

Albright, WF, 1940, From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process, Johns Hopkins, Baltimore.
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.
Becking, B, 2001, „The Gods in Whom They Trusted . . . . : Assyrian Evidence for Iconic Polytheism in Ancient Israel”, în B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel și KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 151-63, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Londra.
Ben Zvi, E & Floyd, MH, , 2000, Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Bird, PA, 1997a, ‘The End of the Male Cult Prostitute: A Literary-Historical and Sociological Analysis of Hebrew qadesh-qedeshim’, în JA Emerton, Congress Volume, Cambridge 1995, pp. 37-80, Leiden: Brill.
Bird, PA, 1997b, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Bloch-Smith, E & Nakhai, BA, 1999, ‘A Landscape Comes to Life: The Iron I Period”, Near Eastern Archaeology, vol. 62, pp. 62-92, 100-127. Legături
Braun, W & McCutcheon, RT, eds., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.
Brett, MG, 2003, ‘Israel’s Indigenous Origins: Cultural Hybridity and the Formation of Israelite Identity’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 11, pp. 400-412. Link-uri
Bright, J, 2000, A History of Israel, ed. a 4-a, Westminster John Knox, Louisville.
Burns, JB, 1998, ‘Female Pillar Figurines of the Iron Age: A Study in Text and Artifact’, Andrews University Seminary Studies, vol. 36, pp. 23-49. Link-uri
Coogan, MD, 1987, ‘Canaanite Origins and Lineage: Reflections on the Religion of Ancient Israel’, în PD Miller, PD Hanson și SD McBride.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, pp. 115-124, Fortress, Philadelphia.
Cornelius, I, 2004, The Many Faces of the Goddess: The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah c.1500-1000 BCE, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Davies, GI, ed., 1991, Ancient Hebrew Inscriptions: Corpus and Concordance, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, J, 2000, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, JSOTSup 265, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Day, J, 1989, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, PL, 1992, „Anat: Ugarit’s „Mistress of Animals””, Journal of Near Eastern Studies, vol. 51, pp. 181-90. Link-uri
Dever, WG, 1987, „The Contribution of Archaeology to the Study of Canaanite and Early Israelite Religion”, în PD Miller, PD Hanson și SD McBride.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, pp. 209-47, Fortress, Philadelphia.
Dijkstra, M, 2001a, ‘I Have Blessed You by YHWH of Samaria and His Asherah: Texts with Religious Elements from the Soil Archive of Ancient Israel’, în B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel și KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 17-44, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Londra.
Dijkstra, M, 2001b, ‘El, the God of Israel – Israel, the People of YHWH: On the Origins of Ancient Israelite Yahwisms’, în B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel și KJH Vriezen (eds), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 81-126. Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Londra.
Dijkstra, M, 2001c, „Women and Religion in the Old Testament”, în B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel și KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 164-88, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Londra.
Finkelstein, I, 1988, The Archaeology of the Israelite Settlement, Israel Exploration Society, Ierusalim.
Finkelstein, I, 1996, ‘The Territorial-Political System of Canaan in the Late Bronze Age’, Ugarit-Forschungen, vol. 28, pp. 221-55. Link-uri
Finkelstein, I & Na’aman, N , 1994, De la nomadism la monarhie: Archaeological and Historical Aspects of Early Israel, Israel Exploration Society, Ierusalim.
Fleming, DE, 1992, The Installation of Baal’s High Priestess at Emar: A Window on Ancient Syrian Religion, Scholars Press, Atlanta.
Fried, LE, 2002, ‘The High Places (bamot) and the Reforms of Hezekiah and Josiah: An Archaeological Investigation”, Journal of the American Oriental Society, vol. 122, pp. 437-65. Links
Gitin, S, Dothan, T & Naveh, J, 1997, ‘A Royal Dedicatory Inscription from Ekron’, Israel Exploration Journal, vol. 47, pp. 1-16. Links
Gitin, S & Cogan, M, 1999, „A New Type of Dedicatory Inscription from Ekron”, Israel Exploration Journal, vol. 49, pp. 193-202. Link-uri
Glazier, SD, ed., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.
Gnuse, RK, 1997, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOTSup 241, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Goodfriend, EA, 1995, ‘Could keleb in Deut. 23:19 Refer to a Canine?’ în DP Wright et al..), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, pp. 381-97, Eisenbrauns, Winona Lake.
Goren, Y, Finkelstein, I & Na’aman, N, 2003, ‘The Expansion of the Kingdom of Amurru according to the Petrographic Investigation of the Amarna Tablets’, Bulletin for the American Schools of Oriental Research, vol. 329, pp. 1-11. Legături
Grabbe, LL, 1995, Priests, Prophets, Diviners, Sages: A Socio-Historical Study of Religious Specialists in Ancient Israel, Trinity Press, Valley Forge, PA.
Greenstein, EL, 1999, ‘The God of Israel and the Gods of Canaan: How Different Were They Were They?” în R. Margolin, Proceedings of the Twelfth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, July 29-August 5, 1997, Division A: The Bible and its World, pp. 47-58, World Union of Jewish Studies, Jerusalem.
Gruber, MI, 1992, The Motherhood of God and Other Studies, South Florida Studies in the History of Judaism 57, Scholars, Atlanta.
Hackett, JA, 1980, The Balaam Text from Deir ‘Alla’, Harvard Semitic Monographs 31, Scholars Press, Chico, CA.
Hackett, JA, 1989, ‘Can a Sexist Model Liberate Us? Ancient Near Eastern ‘Fertility Goddesses'”, Journal of Feminist Studies in Religion, vol. 5, pp. 65-76. Link-uri
Hadley, JM, 2000, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah, Cambridge University Press, New York.
Handy, LK, 1994, Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Handy, LK, 1995, „The Appearance of Pantheon in Judah”, în DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, pp. 27-43, Eerdmans, Grand Rapids.
Heider, GC, 1985, The Cult of Molech: A Reassessment, JSOTSup 43, JSOT Press, Sheffield.
Hillers, DR, 1985, „Analyzing the Abominable: Our Understanding of Canaanite Religion’, The Jewish Quarterly Review, vol. 75, pp. 253-269. Legături
Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, Londra.
Keel, O & Uehlinger, C 1998, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, traducere de T. H. Trapp, Fortress Press, Minneapolis.
King, PJ & Stager, LE, 2001, Life in Biblical Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Kletter, R, 2001, ‘Between Archaeology and Theology: The Pillar Figurines from Judah and the Asherah’, în A. Mazar, Studies in the Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan, pp. 179-216, JSOTSup 331, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Kloos, C, 1986, Yhwh’s Combat with the Sea: A Canaanite Tradition in the Religion of Ancient Israel, Brill, Leiden.
Korpel, MCA, 1998, „Exegesis in the Work of Ilimilku of Ugarit”, în JC de Moor, Intertextuality in Ugarit and Israel, pp. 86-111, Brill, Leiden.
Korpel, MCA 2001, „Asherah outside Israel”, în B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel și KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 127-50, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Londra.
Lemche, NP, 1991, The Canaanites and Their Land: The Tradition of the Canaanites, JSOTSup 110, JSOT Press, Sheffield.
Lemche, NP, 1996, ‘Where Should We Look for Canaan? A Reply to Nadav Na’aman’, Ugarit-Forschungen, vol. 28, pp. 767-72. Legături
Lemche, NP, 1998a, ‘Greater Canaan: The Implications of a Correct Reading of EA 151:49-67′, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 310, pp. 19-24. Link-uri
Lemche, NP, 1998b, The Israelites in History and Tradition, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Levy, TE, ed., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, Londra.
Lloyd, JB 1996, „Anat and the „Double” Massacre of KTU 1.3 ii”, în N Wyatt, WGE Watson și JB Lloyd.), Ugarit, Religion and Culture: Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994; Essays Presented in Honour of John C. L. Gibson, pp. 151-65, Ugarit-Verlag, Muenster.
Lutzky, H, 1998, ‘Shadday as Goddess Epithet’, Vetus Testamentum, vol. 48, pp. 15-36. Legături
MacLachlan, B, 1992, ‘Sacred Prostitution and Aphrodite’, Studies in Religion/Sciences Religieuses, vol. 21, pp. 145-62. Links
Margalit, B, 1990, ‘The Meaning and Significance of Asherah’, Vetus Testamentum, vol. 40, pp. 264-97. Links
Margalit, O, 1990, ‘On the Origin and Antiquity of the Name „Israel”‘, Zeitschrift fur altestamentliche Wissenschaft, vol. 102, pp. 225-37. A se vedea, de asemenea, „Postscript”, ZAW 103 (1991): 274. Link-uri
Mendenhall, GE, 2001, Ancient Israel’s Faith and History: An Introduction to the Bible in Context, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Miller, PD, 1980, „El, the Creator of the Earth”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 239, pp. 43-46. Link-uri
Miller, PD, 2000, The Religion of Ancient Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.
Na’aman, N, 1994, „The Canaanites and Their Land, A Rejoinder”, Ugarit-Forschungen, vol. 26, pp. 397-418. Links
Na’aman, N, 1999, „Four Notes on the Size of Late Bronze Canaan”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 313, pp. 31-37. Links
Na’aman, N, 2002, „The Abandonment of the Cult Places in the Kingdoms of Israel and Judah as Acts of Cult Reform”, Ugarit-Forschungen, vol. 34, pp. 585-602. Link-uri
Nakhai, BA, 2001, Archaeology and the Religions of Canaan and Israel, American Schools of Oriental Research, Boston.
Niehr, H, 1995, ‘The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion: Methodological and Religio-Historical Aspects’, în DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, pp. 45-72, Eerdmans, Grand Rapids.
Niehr, H, 1999, ‘Religio-Historical Aspects of the „Early Post-Exilic” Period’, în B Becking și MCA Korpel.), The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times, pp. 228-44, Brill, Leiden.
Nissinen, M, cu CL Seow și RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Noll, KL, 1999, ‘Is There a Text in This Tradition? Readers’ Response and the Taming of Samuel’s God’, Journal for the Study of the Old Testament, vol. 83, pp. 31-51. Link-uri
Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, Londra.
Noll, KL, 2001b, ‘The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, pp. 1-24. Link-uri
Oden, RA, Jr, 1987, The Bible without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It, Harper & Row, San Francisco.
del Olmo Lete, G, 1994, ‘Approaching a Description of the Canaanite Religion of Ancient Israel: Methodological Issues’, în AHW Curtis, GJ Brooke și JF Healey (eds.), Ugarit and the Bible: Proceedings of the International Symposium on Ugarit and the Bible, Manchester, septembrie 1992, pp. 259-73, Ugarit-Verlag, Muenster.
del Olmo Lete, G, 2004, Canaanite Religion: According to the Liturgical Texts of Ugarit, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Parker, SB, 1993, „Official Attitudes toward Prophecy at Mari and in Israel”, Vetus Testamentum, vol. 43, pp. 50-68. Link-uri
Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Pitard, WT, 1987, Ancient Damascus: A Historical Study of the Syrian City-State from Earliest Times until Its Fall to the Assyrians in 732 B.C.E., Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pritchard, JB, Ed, 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Rainey, A, 1963, „A Canaanite at Ugarit”, Israel Exploration Journal, vol. 13, pp. 43-45. Link-uri
Rainey, A, 1996, ‘Who Is a Canaanite?’ Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 304, pp. 1-15. Links
Redford, D, 1992, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Schmidt, BB, 2002, ‘The Iron Age Pithoi Drawings from Horvat Teman or Kuntillet ‘Ajrud: Some New Proposals’, Journal of Ancient Near Eastern Religions, vol. 2, pp. 91-125. Link-uri
Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, MS, 2002, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, ed. a 2-a, Eerdmans, Grand Rapids.
Smith, MS, 2004, The Memoirs of God: History, Memory and the Experience of the Divine in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Smith, M, 1952, „The Common Theology of the Ancient Near East”, Journal of Biblical Literature, vol. 71, pp. 135-47. Link-uri
Spalinger, A. 1978, „A Canaanite Ritual Found in Egyptian Reliefs”, Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities, vol. 8, pp. 47-60. Links
de Spinoza, B, 1951, The Chief Works of Benedict de Spinoza: Translated from the Latin, with an Introduction by R. H. M. Elwis, Volume I, Dover Publications, New York.
Spronk, K. 1999, ‘Baal of Peor’, în Karel van der Toorn, B Becking și PW van der Horst.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd ed.., revizuită extensiv, pp. 147-8, Brill, Leiden.
Tammuz, O, 2001, „Canaan – A Land Without Limits”, Ugarit-Forschungen, vol. 33, pp. 501-43. Link-uri
Thompson, TL, 1992, Early History of the Israelite People from the Written and Archaeological Sources, Brill, Leiden.
Thompson, TL, 1995, ‘The Intellectual Matrix of Early Biblical Narrative: Inclusive Monotheism in Persian Period Palestine’, în DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, pp. 107-24. Eerdmans, Grand Rapids.
van der Toorn, K, 1994, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman, Sheffield Academic Press, Sheffield.
van der Toorn, K, 1998, „Currents in the Study of Israelite Religion”, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Legături
Van Seters, J, 1999, The Pentateuch: A Social Science Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Vriezen, KJH, 2001, ‘Archaeological Traces of Cult in Ancient Israel’, în B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel, and KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 45-80, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Londra.
Weinfeld, M, 1972, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford University Press, Oxford.
Wright, DP, 2004, ‘Syria and Canaan’, în SI Johnston, Religions of the Ancient World: A Guide, pp. 173-80, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge.
Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Wyatt, N, 1999, „The Religion of Ugarit: An Overview”, în WGE Watson și N Wyatt.), Handbook of Ugaritic Studies, pp. 529-85, Brill, Leiden.
Zevit, Z, 2001, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches, Continuum, London.

Bibliografie

Introducere generală la studiul religiei (recomandată pentru studenții începători)
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.

Braun, W & McCutcheon, RT, eds., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.

Dennett, DC, 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Viking, New York.

Glazier, SD, ed., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.

Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.

Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.

Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.

Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.

Texte antice în traducere engleză (recomandate pentru studenții începători)
Dalley, S, ed., 2000, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and Others, ed. rev., Oxford University Press, Oxford.

Foster, BR, 1993, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 2 vol., CDL Press, Bethesda, MD.

Hallo, WW, Ed, 1997-2003, The Context of Scripture, 3 vol., Brill, Leiden.

Murnane, WJ, 1995, Texts from the Amarna Period in Egypt, SBL Writings from the Ancient World 5, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Nissinen, M, cu CL Seow și RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Societatea de Literatură Biblică, Atlanta.

Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Societatea de Literatură Biblică, Atlanta.

Pritchard, JB, Ed, 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Pritchard, JB, 1969b, The Ancient Near East in Pictures, Relating to the Old Testament, 2nd ed., The Ancient Near East in Pictures, Relating to the Old Testament. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Singer, I, 2002, Hittite Prayers, SBL Writings from the Ancient World 11, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.

Lucrări de referință (recomandate pentru studenții începători)
Coogan, MD, ed., 1998, The Oxford History of the Biblical World, Oxford University Press, New York.

Davies, PR & Rogerson, J, 2005, The Old Testament World, 2nd ed.., Westminster John Knox, Louisville, KY.

Freedman, DN et alii, eds., 1992, The Anchor Bible Dictionary, 6 vol., Doubleday, New York.

Johnston, SI, ed. generală, 2004, Religions of the Ancient World: A Guide, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA.

Kuhrt, A, 1995, The Ancient Near East, c.3000-330 BC, 2 vol., Routledge, London.

Levy, TE, ed., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.

Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, London.

Noll, KL, 2001b, ‘The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, pp. 1-24. Link-uri

Sparks, KL, 2005, Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible: A Guide to the Background Literature, Hendrickson, Peabody, MA.

van der Toorn, K, 1998, „Currents in the Study of Israelite Religion”, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Link-uri

van der Toorn, K, Becking B & van der Horst PW, 1999, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, ed. a 2-a, revizuită extensiv. Brill, Leiden.

Watson, WGE & Wyatt, N, eds., 1999, Handbook of Ugaritic Studies, Brill, Leiden.

Wyatt, N, 2005, The Mythic Mind: Essays on Cosmology and Religion in Ugaritic and Old Testament Literature, Equinox, London.

.