admin

Denna artikel publiceras med tillstånd av Blackwell Publishing. Den slutgiltiga versionen finns på www.blackwell-synergy.com

Religion Compass 1/1 (2007): 61-92.

K. L. Noll
Brandon University
Copyright © Blackwell Publishing 2006

Abstract

”Kanaanitisk religion” är en kontroversiell term eftersom Bibeln och vissa religionsforskare gör skillnad mellan kananitiska och israelitiska religioner. Bibliska och arkeologiska data tyder dock på att den israelitiska religionen var en lokal variant av den större, regionala kananéiska religionen. Kanaanitisk religion är religionen för alla folk som levde vid den östra Medelhavskusten före den gemensamma tidsåldern. Gudarna och myterna i denna region uppvisar vissa stabila egenskaper, men utvecklade ändå nya detaljer och förändrade gudomliga relationer under forntiden. I centrum för den kanaaneiska religionen stod kunglig oro för religiös och politisk legitimitet och införandet av en gudomligt förordnad rättslig struktur, samt böndernas betoning på fruktsamhet hos grödor, hjordar och människor.

I. Källor för studiet av kananéisk religion

Källor för studiet av kananéisk religion

Källor för studier av kananéisk religion. Arkeologiska utgrävningar har avslöjat kananitiska religiösa helgedomar i hushållen, personliga religiösa artefakter som amuletter, religiösa helgedomar på landsbygden, stora tempel i städerna med offentliga altare, rituella bruksföremål och gudomliga statyer, samt dokument. Religiösa dokument från det forntida Kanaan sträcker sig från steninskriptioner till personlig korrespondens på trasig keramik. I ett viktigt fall har ett arkiv med antika skrivtavlor av lera återfunnits. Dessa tavlor från en stad som heter Ugarit innehåller poetiska berättande myter, förteckningar över gudarna och beskrivningar av ritualer. Bibeln är en annan viktig litterär resurs, liksom texter från olika platser som Emar. Även om den antika litteraturen är värdefull var nästan alla forntida folk analfabeter och läste därför inte dessa dokument, som skrevs av och för de rika. Dokumenten skildrar överklassens religiösa tro och ritualer, och det är svårt att veta hur långt ner på samhällsstegen sådana trosuppfattningar och ritualer sträckte sig. Den nybörjarstuderande uppmuntras särskilt att konsultera två bibliografiska avsnitt i slutet av denna artikel: ”Forntida texter i engelsk översättning” och ”Referensböcker”.”

RESEARCH METHODS. Varje undersökning av religion, oavsett historisk period eller geografisk inriktning, kräver att man uppmärksammar frågor om forskningsmetoder. Även om den religiösa deltagaren vanligtvis tror att religionen härrör från en övernaturlig eller helig verklighet, är religionen i första hand, om inte uteslutande, ett socialt fenomen och kan undersökas med hjälp av alla tillgängliga verktyg från samhällsvetenskaperna, de biologiska vetenskaperna, humaniora och historiska studier. Det väsentliga elementet i varje akademisk studie av någon religion är en självmedveten neutralitet som inte visar någon favorisering av någon religiös världsåskådning, och detta åstadkoms genom att man tillämpar samma uppsättning utvärderingskriterier på alla religioner. Dessa kriterier vilar med nödvändighet på de värderingar som fastställts av det akademiska samfundet, vilket förklaras av Noll (2001a, s. 31-82). Den nybörjarstuderande uppmuntras särskilt att konsultera det bibliografiska avsnittet ”Allmän introduktion till religionsstudier”.”

II. Kontroversiella frågor: Vem var kananéer? Vad är kananitisk religion?

Nästan varje aspekt av kananitisk religion är kontroversiell bland historiker. Förmodligen skulle det vara mer tillfredsställande att tala om syro-palestinsk religion snarare än kananitisk religion. Hur som helst kommer de ståndpunkter som intas i denna artikel att bestridas av vissa forskare. Därför måste två av de mest kontroversiella frågorna behandlas utförligt: Vem var kananéer? Vad är kananitisk religion?

Vem var en kananit? Den antika beteckningen ”kananéer” var inte en etnisk beteckning eller ett medel för personlig identitet. I det moderna västvärlden kan en person identifiera sig som amerikan i ett sammanhang, som New Yorker vid ett annat tillfälle eller som Long Islander i en annan situation. Under antiken var grova motsvarigheter till de två sistnämnda av dessa beteckningar vanliga, men inte nödvändigtvis den första (Noll 2001a, s. 140-6). Det fanns ingen nationalstat i den antika världen, resandet för de flesta människor var starkt begränsat, och en bondes lojalitet mot en geografiskt avlägsen kung artikulerades inte nödvändigtvis som en del av den personliga eller samhälleliga identifikationen (Lemche 1998b, s. 31). Etnicitet är inte en fråga om biologi eller politisk lojalitet, utan snarare en offentligt förhandlad företagsidentitet som inbegriper gemensamma värderingar, gemensamma berättelser och ibland en gemensam metafysik (Noll 1999, s. 43; Zevit 2001, s. 89-90). Även om de flesta historiker förstår denna fråga lyckas de ändå ibland prata förbi varandra när de bedömer antika bevis som handlar om de kananéiska folkens identitet (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

I de antika texterna hänvisar ”Kanaan” till land, inte till etniska grupper och inte till kultur, och ”kanané” betecknar en person som kommer från Kanaans land (jfr. Hes. 16:3). Kanaans land tycks ha varit, löst uttryckt, Medelhavets östra kust. Alla samhällen i den region som nu är känd som sydvästra Syrien, Libanon, Israel, västra Jordanien och den palestinska myndigheten skulle kunna betecknas som kananéer av en gammal skribent (Tammuz 2001). En kunglig inskription från Egypten beskriver till exempel Israel som ett av flera folk som besegrades av farao Merneptah när han erövrade Kanaans land (Pritchard 1969a, s. 378). Det är ingen överraskning att materiella föremål, tempelstrukturer, konstnärliga stilar och andra kulturella artefakter är relativt enhetliga över en vidsträckt fastighet som är större än den region som vanligtvis betecknas som Kanaan och därför inte ger någon grund för att särskilja kananéer från olika etniska identiteter (Levy 1998 ger en utmärkt översikt; se även Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, pp. 84-85).

Under vissa perioder var ”Kanaan” en politisk term. Det betecknade den nordöstra delen av det egyptiska imperiet, vars exakta gränser kunde fluktuera beroende på dagens politik (Rainey 1963; Pitard 1987, s. 27-80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). Ibland betecknade egyptierna alla sina nordöstra innehav som Kanaan (motsvarande en annan term, Hurru) medan ”Kanaan” vid andra tillfällen betecknade den södra delen av denna region mer specifikt. Under senare tider kom ”Kanaan” alltmer att beteckna de kustregioner som också kallas Fenicien. ”Kanaanit” kunde bli en mycket löst definierad etnisk term bland människor som hade migrerat från Fenicien till västra Medelhavet.

Etymologin för ordet ”Kanaan” är helt osäker och inte särskilt användbar för denna fråga (Tammuz 2001, s. 532). Den sista konsonanten är ett suffix, och de andra konsonanterna skulle kunna härstamma från en verbal rot som betyder ”böja” eller, mer troligt, från en rot som betyder ”purpurfärgat” tyg. Det sistnämnda, även om det ifrågasätts av vissa lingvister, tyder på att ordet har sitt ursprung i handeln med lyxvaror och skulle kunna återges i den grekiska roten för ”Fenicien”, som betyder ”mörkröd”. Den kommersiella tolkningen av roten är intressant eftersom Bibeln i några få fall använder samma rot för att ange en ”köpman” (t.ex. Ordspråksboken 31:24). Det är möjligt att denna kommersiella innebörd av ordet var primärt i tankarna hos dem som först använde ”Kanaan” för att beteckna ett land som låg mellan de stora befolkningscentrumen i den forntida närösterns värld. Kanaan var en landbro för köpmän och arméer på väg (Redford 1992, s. 192; Noll 2001a, s. 108-11). Om denna spekulation har fog för sig (och det måste understrykas att etymologin för ”Kanaan” inte är säker), kan användningen av denna språkliga rot ha uppkommit bland de elitklasser som övervakade handelsvägarna och som tänkte på regionen i första hand i termer av dess ekonomiska nytta. Detta perspektiv och det ord som är förknippat med det skulle inte ha delats av bönderna, som utgjorde cirka 90 procent av det forntida Kanaans befolkning. (För en alternativ hypotes om ursprunget till ordet ”Kanaan”, se Tammuz 2001, s. 532-3.)

Antika författare betecknade sällan sina egna samhällen som kananéer (Lemche 1991, 1996, 1998a). Bland de människor som bodde i Kanaans land var en mer lokaliserad identifiering utan tvekan vanlig. I Bibeln talas det till exempel om många etniska grupper (israeliter, jebusiter, filistéer, girgashiter, hiviter osv.), men med några få undantag är dessa omöjliga att särskilja i materiella lämningar som arkeologer har upptäckt (Noll 2001a, s. 136-69). Några av dessa termer bevarar ett svagt minne av invandrargrupper, till exempel filistéer vars förfäder anlände från Grekland. Men bevis på migration är inte bevis på ethnos, och uppgifterna tyder på att alla nykomlingar till Kanaan ganska lätt assimilerades i den lokala kulturen (Noll 2001a, s. 149-54).

Namnet ”Israel” utgör ett utmärkt exempel på de svårigheter som är förknippade med den kananéiska identiteten. Detta ord antyder en osjälvständig kananitisk världsbild, eftersom ”Israel” betyder ”El strävar” (eller kanske ”El är rättvis”; jfr Margalith 1990), vilket betecknar bäraren av namnet som en person som bejakar den kananitiska guden El, som i 1 Mosebok 33:20. Om Bibelns påstående att israeliterna var icke-kanaanitiska invandrare till Palestina bevarar något genuint minne, så ger uppenbarligen namnet inget bevis för detta, och arkeologin ger inte heller entydiga etniska uppgifter (Noll 2001a, s. 163; jämför Zevit 2001, s. 113-21, och Brett 2003). Dessutom tyder spårdata i Bibeln (t.ex. israeliten Yithra i 2 Samuelsboken 17:25 MT; se Noll 1999, s. 41 not 32) och antika inskriptioner (t.ex. den moabitiska stenens hänvisning till gaditerna som ett icke-israelitiskt folk; se Noll 2001a, s. 169 not 17) på att endast en del av det folk som nu är känt som de forntida israeliterna kallade sig själva israeliter. De bibliska texterna redigerades vid ett sent tillfälle för att skapa det falska intrycket av en enhetlig panisraelitisk etnos (Noll 1999, 2001b). Därför är det bäst att betrakta Kanaan som en geografisk term och att definiera Israel som en begränsad etnisk eller politisk identitet inom Kanaan (Zevit 2001, s. 116 not 50). En israelit var en kanané som attackerades av farao Merneptah någonstans i eller nära Jezreeldalen (Noll 2001a, s. 124-7), eller en kanané som var undersåte i det rike som kallades Israel, eller en kanané som identifierade sig med det kulturella minnet av detta rike efter att det upphörde att existera.

I överensstämmelse med antikens användning av termen definierar denna uppsats en kananéer inte som en medlem av en etnisk grupp utan som en person som levde under bronsåldern (särskilt senare bronsåldern) och järnåldern på Medelhavets östra kust. Eftersom den materiella kulturella kontinuiteten i regionen sträcker sig längre än Kanaans gränser som rekonstruerats av moderna forskare, och eftersom termen i sig skulle kunna identifiera en mängd olika specifika regioner eller ingen specifik plats alls, är det bäst att som Kanaan behandla hela den syro-palestinska korridoren, grovt räknat från den moderna Anatakya-Aleppo regionen i norr till Elat-Aqaba i söder. Bronsåldern definieras som ca 3200-1200 f.Kr. och järnåldern följer efter bronsåldern och omfattar de neoassyriska, neobabyloniska, persiska och grekiska ingreppen i kanaanskt land, ca 1200-160 f.Kr.

VAD ÄR KANAANSKA RELIGIONEN? Begreppet kananitisk religion är ett svårt begrepp eftersom det är mycket troligt att de forntida folk vi kallar kananéer inte var medvetna om att de var religiösa. Det moderna engelska ordet ”religion” har ingen motsvarighet i de gamla kananéiska språken och en etymologisk diskussion om dess rötter kommer inte att gagna den här diskussionen. I den moderna populärkulturen kan en religion definieras på många olika sätt, vilket ger utgivarna av standardordböcker oändligt mycket huvudvärk när de försöker hålla jämna steg med ständigt föränderliga kulturella antaganden. Bland akademiker producerar varje tankeskola sin egen definition av religion (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Alla sådana definitioner skulle ha betraktats som irrelevanta av ett forntida folk vars liv innebar en integrering av världsåskådning, ethos och kampen för existens i en miljö som var likgiltig för deras närvaro.

Det finns aspekter av det kananitiska livet som vi moderna skulle känna igen som religiösa, oavsett hur vi definierar det. För den här artikeln erbjuder den lista över beteenden som Ziony Zevit räknar upp, om den modifieras något, en fungerande ram för analys (Zevit 2001, s. 11-3). Religion i ett forntida närösterns sammanhang bestod av (1) erkännande av en övernaturlig verklighet som vanligtvis definieras som en gud eller gudar, (2) vördnad för föremål, platser och tider som anses heliga, det vill säga separerade från vanliga föremål, platser och tider, (3) regelbundet upprepade rituella aktiviteter för en mängd olika syften, inklusive rituell magi, (4) överensstämmelse med bestämmelser som påstås ha uppenbarats av den övernaturliga verkligheten, (5) kommunikation med det övernaturliga genom bön och andra aktiviteter, (6) upplevelse av känslor som av deltagarna beskrivs som vördnad, rädsla, mystik osv., (7) integrering av punkterna 1-6 i en holistisk, om än inte nödvändigtvis systematisk, världsbild, och (8) umgänge med, och överensstämmelse av de egna livsprioriteringarna med, en grupp likasinnade människor.

Denna konstellation av attribut är inte tänkt att vara en definition som är gjuten i sten utan behandlas bäst som ”en arbetshypotes som förbättrar ens förmåga att uppfatta” (Noll 2001a, s. 57 not 3). Läsaren uppmuntras att förfina, ändra eller överge hypotesen allteftersom hans eller hennes egen forskning utvecklas. Den som studerar kanaaneisk religion bör också ha en annan tanke i åtanke: även om det är säkert att säga att nästan alla forntida kanaaneer var religiösa i någon grad, bör man inte konstruera en fabel om den ”fromma forntida” (Morris 1987, s. 1-4). Precis som människor i det moderna samhället varierar i vilken grad de engagerar sig i ett religiöst liv, fanns det också människor i den antika världen vars liv för en modern betraktare kan tyckas vara anmärkningsvärt sekulära. Detta ämne ligger utanför ramen för denna artikel, men har behandlats på annat håll (Noll 2001a, s. 238-43).

Ett andra och mer betydande problem med begreppet en kananitisk religion för oss tillbaka till frågan om vem som ska inkluderas under rubriken ”kananéer”. Den bibliska distinktionen mellan israelitisk och kananeisk religion är kompromisslös, vilket innebär att inte alla religioner som praktiserades i Kanaans land var kananeiska religioner. Bibliska författare som författaren till 5 Mosebok 7 uppmanar israeliterna att förstöra kananéiska religiösa föremål, tempel, altare och till och med dyrkare. Enligt den boken nådde undvikandet av kananeiskt inflytande djupt in i det israelitiska samhället. En israelit som ertappas med att dyrka en annan gud än Israels Yahweh ska avrättas (5 Mosebok 17). Även äkta mirakel eller sanna profetior hos den som dyrkar en annan gud än den israelitiska guden är brott som bestraffas med döden (5 Mosebok 13).

Är den bibliska distinktionen mellan två religioner – kananéiska och israelitiska – riktig eller konstlad? Inflytelserika religionsforskare från 1800- och 1900-talen förkunnade att den är korrekt (se den omfattande genomgången av forskningen i Thompson 1992; jfr Hillers 1985). I takt med att religiöst neutrala forskare har blivit mer framträdande har dock bedömningen av Bibelns påståenden förändrats (del Olmo Lete 1994, s. 265; van der Toorn 1998, s. 13). Den vanligaste uppfattningen bland forskare idag är att de bibliska författarna polemiserade mot aspekter av den israelitiska religionen som de inte accepterade, och att deras retoriska angrepp på ”främmande” religion dolde deras egentliga mål (t.ex. Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, s. 7).

Arkeologiska data avslöjar att folken i det forntida Kanaan delade materiell kultur och mönster för dagligt beteende, inklusive religiöst beteende. Även om några få forskare fortfarande hävdar motsatsen kan vi inte, från smutsen i Syrien-Palestina, särskilja israelitiska från andra kanaanitiska religiösa sedvänjor (Noll 2001a, s. 140-64). Detta är inte förvånande; identisk miljö och kultur resulterar i mycket liknande religiösa upplevelser och beteenden. Man bör inte förvänta sig att arkeologiska data ska förråda en israelitisk religion som skiljer sig avsevärt från sitt kananitiska sammanhang (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

På samma sätt visar noggranna studier av Bibeln att distinktionen mellan ”falsk” kananitisk religion och ”sann” israelitisk religion är så ytlig att man tvivlar på att de flesta antika läsare av dessa texter imponerades av de bibliska profeternas överdrivna retorik (Noll 2001b; jfr. Thompson 1995 för en diskussion om de historiska omständigheterna för denna retorik). Varje religions gud är ett påhitt av dem som dyrkar den guden. Samhällen med många gudar uppfinner en specialist för varje mänskligt behov. Samhällen som föredrar endast en gud uppfinner en allmänläkare som kan tillgodose alla dessa behov. I alla fall är syftet med en gud eller en uppsättning gudar att tillhandahålla en kontraintuitiv – och därför märkligt övertygande – grund för den rådande moralen och sedvänjorna i samhället. De dyrkande förbinder sig till dessa kontraintuitiva gudar eftersom de lindrar existentiell ångest, rationaliserar en moralisk ordning och grundar sitt engagemang på något som tycks vara mer varaktigt än den personliga bekvämlighetens infall (Atran 2002, s. 263-80). Därför kan man inte rimligen förvänta sig att den bibliska religionen skulle se väldigt annorlunda ut än sin omgivning, som var källan och upphovsmannen till dess moral och sedvänjor.

Ett exempel på biblisk polemik mot ”falsk” kananitisk religion illustrerar detta. Kungaboken berättar en historia där en profet vid namn Elia ställer den israelitiska guden Jahve mot en kananeisk gud vid namn Baal (1 Kungaboken 18). Läsaren har ingen svårighet att föreställa sig förvirringen hos folket som i vers 21 svarar på Elias utmaning med tystnad. Forntida källor visar att båda gudarna kontrollerar vädret, rider på moln, besegrar mytiska bestar som symboliserar de kaotiska översvämningar som hotar jorden och regerar som gudomlig kung. Med rök som strömmar ur näsborrarna rider Psalm 18:s gud på ett djur som kallas kerub (ett gudomligt lejon med oxklovar, örnvingar och ett människohuvud) för att rädda sin mänskliga kung. Psalm 29:s gud skakar om jorden med sin dundrande röst och sitter på en tron över det kaotiska flodvattnet medan mindre gudar sjunger hans lovsång. Ironin i berättelsen om Elia var inte avsedd av den antika författaren men är uppenbar för en religionsforskare: Elia försöker skilja sig från dem som han delar nästan alla aspekter av sin egen världsbild med. Det är vad han delar med Baals tillbedjare – inte bara köttoffer för en vädergud som agerar mirakulöst utan också den världsbild i vilken en sådan gud blir nödvändig – som bekymrar Elia mest. Eftersom Jahve och Baal endast kan särskiljas till namnet är det berättade mirakel som påstås falsifiera den ena och bekräfta den andra trivialt. ”Det radikalt ’andra’ är bara ’annat’; det närliggande ’andra’ är problematiskt och därmed av högsta intresse” (J. Z. Smith 2004, s. 253; se även Greenstein 1999, s. 57-8).

Trots dessa fakta fortsätter religionsvetenskapen att göra någon form av åtskillnad mellan israelitiska och kananéiska religioner. I sin mer subtila form skildrar teologer ett kanaaneiskt folk som gradvis avskalade kanaaneiska religiösa element för att konstruera en monoteism som förkroppsligas i en Mose Torah som påstås återspegla en större etisk medvetenhet än den tidigare kanaaneiska polyteismen (t.ex. Gnuse 1997). I mindre subtila manifestationer hävdar teologer att den bibliska religionen är särskiljande eftersom den talar om ett förbund mellan sin gud och Israels folk, och därmed trotsar Kanaans rojalistiska ideologier där ett förbund existerar mellan en gud och en kung (t.ex. Mendenhall 2001). Mest flagranta är populära publikationer som riktar sig till fromma läsare. Dessa förlitar sig ofta i stor utsträckning på kananitiska bevis för att beskriva den israelitiska religionen, men försöker ändå aldrig klargöra förhållandet mellan israelitisk och kananitisk religion. Istället förutsätter dessa teologiska ”historier” att deras läsare känner till och accepterar bibliska påståenden om den israelitiska fromhetens påstådda teologiska överlägsenhet (t.ex. King & Stager 2001, s. 352 och passim; Miller 2000, s. 47-62 och passim).

Dessa teologer investerar begreppet särskiljbarhet med ett värdeomdöme, genom att hävda eller antyda att biblisk religion är överlägsen det sämre kanaaneiska kulturella sammanhang ur vilket den uppstod. Jämförelse behöver dock inte innefatta sådana värdeomdömen. Om man kan hävda att den israelitiska religionen är särskiljande i förhållande till andra kananéiska religioner, skulle det också vara så att dessa andra kananéiska religioner är särskiljande i förhållande till den israelitiska religionen (J. Z. Smith 1990, 2004). Hittills har Ziony Zevit gett det bästa religiöst neutrala försvaret av tesen att israelitiska och kananéiska religioner verkligen skiljer sig åt, i The Religions of Ancient Israel (2001), och den volymen rekommenderas till läsaren. Enligt denna skribents uppfattning förlitar sig dock Zevits analys nästan helt och hållet på subtila distinktioner som han tror sig kunna urskilja i de materiella kulturella kvarlevorna, samtidigt som han ignorerar större och relativt uppenbara ideologiska likformigheter i de antika källorna (Zevit 2001, s. 84-85, 89-121 och passim). Liksom Elia i 1 Kungaboken 18 ignorerar Zevit den radikalt andre och upphöjer den närliggande andre till ”problem”.

Metodologiskt sett är det bäst att närma sig ”biblisk religion som en delmängd av israelitisk religion och israelitisk religion som en delmängd av kananitisk religion” (Coogan 1987, s. 115). Denna idé om en delmängd är knappast någon ny innovation. Så tidigt som 1670 hade Benedict de Spinoza korrekt anat att Moses Torah är den fragmentariska litterära resterna av en offentlig uppförandekod som var typisk för forntida samhällen i Främre Orienten (Spinoza 1951, s. 57-80). Senare forskning bekräftar hans intuition (Morton Smith 1952, s. 142-5), något som även moderna teologer fritt erkänner, även om de ignorerar dess implikationer.

En kort titt på det bibliska Deuteronomium illustrerar detta metodologiska tillvägagångssätt. Boken är fientligt inställd till ”andra gudar”, men överensstämmer ändå med kananéiska framställningar av Baal (t.ex. 5 Mosebok 33:26-29) och presenterar en kananéisk beskyddare, som är ”gudarnas gud, herrarnas herre, den store guden/El” (10:17). Bokens förbundsbegrepp hämtar sin litterära form och sitt språk från forntida närösterns internationella fördrag (Weinfeld 1972, s. 59-157), men hämtar också sitt teologiska innehåll från forntida gudomligt beskydd (vilket diskuteras i avsnitt 3, nedan). Deuteronomium verkar något särpräglat eftersom dess förbundsförhållande existerar mellan en gud och ett folk snarare än mellan en gud och en kung som representerar ett folk, en punkt som betonas av teologer (t.ex. Mendenhall 2001). Denna förskjutning av betoningen återspeglar en redigering av texten under de historiska omständigheterna under den babyloniska och persiska eran, då det tidiga judiska samfundet inte längre hade någon kung och därför omformulerade sin traditionella förståelse av förbundet (se även Jesaja 55:3, jfr Van Seters 1999). Denna omdefinition innebär inte ett förkastande av tidigare religiösa strategier, utan snarare en bekräftelse av dem.

Bibelns religion skiljer sig från alla andra kananéiska religioner på ett sätt: den överlevde för att bli en sten i grunden för en mer komplex religion, den rabbinska judendomen, medan de andra kananéiska religionerna gradvis försvann (Noll 2001a, s. 304-11). Men Bibelns religion skiljer sig inte kvalitativt från andra kananéiska uppfattningar om det gudomliga. Ingen forntida kananéit skulle ha avvikit från Bibelns bekräftelser på att den gudomliga världen skapade jorden och ingriper i den, att det gudomliga är intresserat av människornas välfärd, tar emot dyrkan och offer från människorna och är noga med att utkräva vedergällning för mänskligt beteende. Om Deuteronomium hade nämnt sin gud Baal i stället för Jahve skulle det inte ha gjort någon skillnad, för ”polemiken i Deuteronomium liknar polemiken mellan sextonhundratalets protestanter och katoliker, vars världsåskådningar i stort sett var identiska, inte skillnaden mellan, låt oss säga, en katolik och en sartreansk existentialist, vars världsåskådningar är fundamentalt motsatta” (Noll 2001b, s. 14). Israelitisk religion är inte kananitisk religion om, och endast om, protestantisk religion inte är kristen religion, konservativ judendom inte är judisk religion och shiitiska muslimer inte utövar islamisk religion.

Därmed behandlar denna uppsats israelitisk och biblisk religion som ”en utväxt av och en del av syro-kanananitisk religion” (Wright 2004, s. 178). Det är uppenbart att det finns skillnader i betoning mellan dessa religiösa typer. Bibeln tillskriver all gudomlig verksamhet till en gud genom att eliminera namnen på de gudomliga specialister som denna enda gud har ersatt. Trots detta kan Kanaans andra gudar urskiljas strax under bibeltextens yta. I några få fall har inte ens namnen på dessa kananéiska gudar utplånats ur Bibeln.

III. Nyckelelementet i den kananéiska religionen: Divine Patronage

Den gamla tidens regering var kunglig. En kung anställde en klass av professionella krigare (aristokratin). Tillsammans styrde kungen och adelsmännen över bönderna (jordbrukare och hantverkare) och slavarna. Deras mat och dryck kom från naturaförmånsskatter som ålades de vanliga invånarna. I gengäld skyddade de bönderna under kriser.

Detta politiska system var också den antika världens gemensamma religion. Gudarna valde ut kungarna, marscherade i krig med arméerna, tillhandahöll de lagar som kungarna tillämpade och krävde att kungarna regerade på ett rättfärdigt sätt. De rituella offer som gudarna krävde var de skatter som försörjde de kungliga byråkratierna, prästerna och arméerna.

I Kanaan och bortom dess gränser vittnar kungliga monument om fromhet hos de kungar som är älskade av sina gudar. Den gudomliga Lady of Byblos, till exempel, valde Yehimilk till kung i Byblos, och han restaurerade tempel för sin gudinna såväl som för guden Baal-Shamem (Pritchard 1969a, s. 653). Zakkur, kung av Hamat, valdes av samma Baal-Shamem till kung av Hadrach (Pritchard 1969a, s. 655-6). I vissa fall var kungen också präst, till exempel Tabnit, kung av Sidon, som var präst åt gudinnan Astarte (Pritchard 1969a, s. 662).

Antikens religiösa politik kan kallas ”gudomligt beskydd” (Noll 2001a, s. 207-15, 265-8). I de flesta fall fungerade det så här: en mänsklig kung var skyldig sin auktoritet till en gud, sin gudomliga beskyddare. Andra gudar var underordnade och partners till den gudomliga beskyddaren, precis som aristokratin och allmogen förväntades vara underordnade och stödja den mänskliga kungen. Ibland var detta gudomliga beskydd mer komplicerat. En kung vars politiska område expanderade med tiden kunde väljas till kungligt ämbete av en beskyddande gud på en plats och en annan beskyddande gud på en annan plats. I andra situationer kan en beskyddande gud ha en maka som innehar en position med relativt lika eller större auktoritet i förhållande till sin gudomliga make, eller så kan hennes position vara mycket tydligt underordnad den manliga beskyddande guden, även om den inte är mindre betydelsefull för den mänskliga kungens funktionella beskydd.

För sin del förväntades den mänskliga kungen tjäna gudarna genom att tjäna riket, genom att bringa rättfärdighet, fred och välbefinnande till det folk över vilket han härskade. I sydöstra Turkiet valdes kung Azitiwada av Baal och gav sitt folk ”allt gott, gott att äta och välbefinnande”. Han försäkrar oss att han med hjälp av Baal och gudarna ”krossade de onda”, ”avlägsnade all ondska” från sitt land och blev som en ”fader” för andra kungar ”på grund av” – som han inte så blygsamt bekräftar – ”min rättfärdighet och min vishet och mitt hjärtas vänlighet” (Pritchard 1969a, s. 653-4). Berättelsen om kung Salomos vision i Gibeon, där han får visdom från sin gud, artikulerar denna kungliga teologi (1 Kungaboken 3).

När en kung misslyckades med sitt ansvar straffade den gudomliga beskyddaren honom och hans rike, ofta genom att sända en militär fiende mot sin egen kung och sitt eget folk. Kung Mesha av Moab bekräftar att beskyddarguden hade straffat Moabs land under Meshas föregångares regeringstid, även om samma gud har räddat landet under Meshas militära ledarskap (Pritchard 1969a, s. 320-1). Den bibliska guden straffar också landet för dess kungars olydnad genom hela Kungaböckerna och Krönikeböckerna. Ofta sände en beskyddande gud en mänsklig budbärare kallad ”profet” för att varna kungen och hans adelsmän, och ibland även folket, för deras heliga förpliktelser. Ett antal antika källor ger belägg för dessa profeter, bland annat de kungliga arkiven från bronsålderns Mari och järnålderns Assyrien (Nissinen 2003), för att inte tala om bibliska profeter, vilket till exempel framgår av Jeremia 22 (jfr Parker 1993; Grabbe 1995, s. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

Det bör dock noteras att den rättfärdighet som en beskyddargud krävde dikterades av de förhärskande fördomar som rådde på den tiden. I alla religioner är moralen en reifikation av ett samhälles behov. Om religionen är teistisk formuleras dessa behov som gudomligt uppenbarade instruktioner. I själva verket dikterade det kananitiska samhället självt vad beskyddarguden krävde, vad beskyddarguden definierade som rättvist och vem beskyddarguden gynnade. Även om beskyddande gudar rutinmässigt använde sig av utländska arméer för att straffa det egna folkets synder, var en gudomlig beskyddares lojalitet i slutändan aldrig ifrågasatt. När kung Mesha av Moab kämpade i sin gud Kemoshs namn utsatte han sina fiender för herem, en rituell slakt av varje man, kvinna och barn som krävdes av guden själv (Pritchard 1969a, s. 320-1). På samma sätt kräver den bibliska guden kompromisslös slakt på slagfältet, som ibland uppgår till folkmord (t.ex. 5 Mosebok 20). När kung Zakkur i Hamat kämpade mot fiendens arméer vände han sig naturligtvis till sin beskyddare, Baal-Shamem, och tvivlade aldrig på att Baal-Shamem var på hans sida:

Jag lyfte mina händer till Baal-Shamem.
Baal-Shamem svarade mig,
Baal-Shamem talade till mig genom profeter och härolder;
Baal-Shamem sade,
”Frukta inte! Jag är den som gjorde dig till kung.
Jag står med dig;
jag befriar dig från alla dessa kungar som belägrar dig.”
(Noll 2001a, s. 210).

Den gudomliga beskyddarens moral kan tyckas mycket främmande för moderna känslor. Eftersom till exempel det forntida närösterns samhälle var patriarkalt och behandlade kvinnor som underordnade männen, följer det logiskt att den gudomliga beskyddaren också behandlade kvinnor på detta sätt. Ett bibliskt exempel illustrerar detta (Noll 2001a, s. 213-4). I 2 Samuelsboken 11-12 åtrår kung David en annan mans hustru, tar henne och dödar senare maken när kvinnan blir gravid. Enligt berättelsen blir beskyddarguden Jahve arg, men inte för att David har våldtagit och mördat (Noll 1999, s. 35-6). Jahve uttrycker sin avsky över att David har tagit fel mans hustru, för han, Jahve, är ivrig att ge David andra mäns hustrur om David vill ha dem (12:7b-8). Som straff för Davids synd ska kvinnans barn dö och en annan man ska våldta flera av Davids andra fruar (12:9-14). De moraliska värderingarna i den kananéiska kulturen framträder tydligt i denna berättelse: den gudomliga beskyddaren straffar en man genom att döda ett barn och iscensätta våldtäkt av andra kvinnor. Den gudomliga beskyddar männens egendom genom att kränka eller förstöra andra männens egendom. Religiös moral är en biprodukt av sociala fördomar.

De fyra graderna i det mänskliga samhället – kunglig, adlig, bonde och slav – speglades av fyra nivåer av gudar (Handy 1994; M. S. Smith 2004, s. 101-5). Högst upp stod den gudomliga beskyddaren och ibland hans make/maka. I andra ledet fanns de kosmiska gudarna, som styrde aspekter av det naturliga riket såsom stormarna som gödslade landet, ljusen på himlen, det oändligt kaotiska havet, den vidsträckta jorden och den eviga underjorden. På den tredje nivån fanns de gudar som hjälpte till med praktiska aspekter av det dagliga livet, till exempel hantverksgudar, gudar för barnafödande och familjens förfäder som hade blivit gudar efter döden. Den lägsta graden av gudar, som motsvarade slavar i det mänskliga samhället, var budbärarna. Det grekiska ordet för ”budbärare” är angelos, och detta är ursprunget till det engelska ordet ”angel”.

Denna hierarki av gudarna kallas av vissa forskare ”henoteism”. Det är ett mycket kort steg från denna idé att en gud är den gudomliga beskyddaren och att andra är underordnade honom, till föreställningen att en gud verkligen är gud och att alla andra övernaturliga varelser bara är varelser under hans befäl. Den bibliska religionen skiljer sig från andra kananitiska henoteismer genom att ta detta enda korta steg. Gudarna i de två mittersta leden – kosmiska gudar och gudar i det dagliga livet – har eliminerats från mycket (men inte helt och hållet all) biblisk poesi och bibliska berättelser, och vanligtvis återstår bara den gudomliga beskyddaren och hans många änglar. En liknande process där beskyddarguden absorberar namnen och funktionerna hos de gudar som upptar de två mittersta leden kan observeras i Mesopotamien (t.ex. Ashur, guden i Assyrien) och Egypten (t.ex. Amun-Re, guden i Nya riket) (M. S. Smith 2002, s. 10).

Denna gudomliga hierarki och de politiskt-sociala realiteter som genererade den utgör det viktigaste elementet i alla former av kananitisk religion. Resten av den här artikeln är en beskrivning av detaljer som passar in inom ramen för det gudomliga beskyddandet. Ur elitklassernas perspektiv spelade de högre gudarna en mer betydelsefull roll och försåg de härskande klasserna med religiös och politisk legitimitet och införandet av en gudomligt förordnad rättslig struktur. Denna aspekt gick säkerligen inte heller förlorad för de lägre klasserna, men deras dagliga behov inriktades på de gudar som kunde ge fruktbarhet åt grödor, hjordar och människor. Således kunde varje individ, från kung till adelsman, till vanlig medborgare och slav, hitta sin väg uppåt eller nedåt i gudarnas hierarki och söka efter de gudar som hade störst betydelse för de aktuella omständigheterna.

IV. Utvecklingen av Kanaans gudar

Namnen på Kanaans gudar och deras plats i de gudomliga leden skilde sig åt från plats till plats och från mänsklig generation till generation. I Ugarit på bronsåldern kallades den högsta guden El, men den högsta guden i staden Sidon på järnåldern hette Eshmun, och i Moab på järnåldern hette den Kemosh. Till och med på en plats vid en tidpunkt finns det många inkonsekvenser. I Ugarit stämmer inte gudarnas listor och listorna över offergåvor till gudarna helt överens med varandra (Pardee 2002, s. 12). Dessutom verkar myterna i Ugarit inte ha något samband med dessa gudalistor. Till exempel nämns Dagan, som hedrades med ett av de två stora templen i Ugarit, ofta i rituella texter men spelar aldrig någon roll i ugaritiska myter. På samma sätt fick Mot, som spelar en roll i myterna, aldrig dyrkan eller rituella offer i Ugarit.

Mot, som spelar en roll i myterna, fick aldrig dyrkan eller rituella offer i Ugarit.

Myterna i Kanaan var också i ständig förändring (Korpel 1998, s. 93). Inga berättelser om gudarna förblev oförändrade genom århundradena. I Ugarit förekommer varianter av samma myt i samtida skriftlärares texter. På ett ställe besegrar guden Baal Yamm, gud för det kaotiska havet (i en ugaritisk text som forskarna kallar KTU 1.2.iv.1-32; se till exempel Wyatt 1998; jfr Parker 1997). I ett annat avsnitt besegrar gudinnan Anat Yamm (KTU 1.6.ii.31-36), och fragmentariska texter tyder på ytterligare andra varianter av denna myt (t.ex. KTU 1.133).

Det eviga flödet i den kananitiska myten återges i Bibeln. Bibelns Jahve kämpar till exempel mot havets gud, liksom Ugarits Baal. Både de skriftlärda i Ugarit och författarna till Bibeln kallar havsguden för två namn, Yamm (”hav”) och Nahar (”flod”). I båda texterna har Yamm en sidekick, ett gudomligt djur som de ugaritiska skribenterna kallade Lotan, men Bibeln nämner Leviatan i vissa avsnitt och Rahab i andra (KTU 1.3.iii.40-42; 1.5.i.1-3; se Job 26:12-13 samt Psalm 74:14 och 89:10). Bibeln ger också ett eko av ugaritisk myt när den framställer den högsta guden som jordens skapare. I Ugarit är El den skapare som bor vid källan till de stora floderna (KTU 1.4.iv.20-24). Bibelns skapargud bor inte vid flodernas källa, utan placerar sina första människor där och besöker dem vid enstaka tillfällen (1 Mos 2-3). Även när Bibeln förkastar en kananitisk gudom påverkar guden den bibliska myten. El:s hustru i Ugarit kallas Athirat och hon föder sjuttio söner, som är de andra gudarna i Ugarit (KTU 1.4.vi.46). I Bibeln har varje rike sin egen gud (Mika 4:5) och det finns sjuttio riken i världen (1 Mos 10), men Athirat, vars namn har blivit Asherah, har förkastats som en gudinna (1 Kung 15:13; 2 Kung 23:4) (J. Day 2000, s. 24).

De kananitiska gudarnas personligheter och specialiserade aktiviteter förblev också i ständig förändring. En gud kunde tillskansa sig aktiviteterna – och till och med namnet – från en annan gud. Vid andra tillfällen kunde en gud dela upp sig i sina olika egenskaper och bli flera gudar med liknande namn.

Det finns många exempel på denna process av gudomlig fusion och fission. Baal (som betyder ”Herre”) kan kallas för sitt personliga namn Hadad (eller Adad), som betyder ”åska”, Baal Zaphon (”Herre över det norra berget”) eller Baal Shamem (”Himlens/himlens Herre”). Ibland betecknar vart och ett av dessa namn en distinkt gud, och vissa antika gudalistor kunde innehålla så många som sju Baals (M. S. Smith 2002, s. 76). I andra situationer kunde Baal slås samman med en annan gud. Till exempel blir Melqart (”Stadens kung”) senare känd som ”Baal från Tyrus” (J. Day 2000, s. 75). Bibliska författare berättar om liknande gudomliga förändringar. I 1 Mosebok 33:20 förklarar Jakob inför ett altare: ”El är Israels gud”. Senare berättar denna gud för Mose att han en gång i tiden var känd som El-Shaddai (”Bergens El”), men att han nu föredrar Jahve, vilket troligen betyder ”han som är” eller ”han som skapar” (2 Mosebok 6:2-3).

Kanaans gudinnor presenterar kanske de mest komplexa fallen av fusion och fission. Kanaan var ett land med tre stora (och många mindre) gudinnor. Två av de stora gudinnorna var Anat och Astarte. Under bronsåldern är de skilda individer, men under de sista århundradena före Kristus har de smält samman till en gudinna som kallas Atargatis. Den tredje av dessa stora gudinnor var den tidigare nämnda hustrun till den höga guden El som var känd som Athirat, Ashirta eller Asherah. Den gemensamma språkliga roten till hennes flera namn var det antika ordet för ”plats”. Hon är El:s personifierade heliga plats, men hon blir en gudarnas moder och en medarbetare till sin make. Athirat är inte den enda heliga platsen som blir en gudom. Det semitiska uttrycket beth-el betyder ”El:s hus”, en beteckning för ett tempel. Så småningom uppstod en gud som kallades Bethel. Ännu senare blev en gudinna som dyrkades på Bethels heliga plats en gudomlig aspekt av hans helighet och därför kallades hon Anat-Bethel. I och med uppkomsten av detta nya sammansatta namn har Anat-Bethel blivit en självständig gudinna och bör inte förväxlas med vare sig Anat eller Bethel, som är de begreppskällor från vilka hon härstammar. I vissa fall kan språket i de gamla texterna vara mycket förvirrande. Till exempel talar ett feniciskt dokument om gudinnan Astarte, som är ”i” guden Baal-Hammons Asherah (Hadley 2000, s. 13). I det här fallet kan Asherah vara en helig plats, Baal-Hammons tempel, och inte en gudinna, även om man misstänker att hon är både templet och en gudinna, inom vilken Astarte nu bor.

V. Betydande gudar i Kanaan

Trots den ständiga förändringen mellan dem var några få egenskaper hos de stora gudarna stabila under hela brons- och järnåldern. Framför allt var begreppet gudomligt beskydd som diskuteras i avsnitt III en konstant. Därför kan Kanaans gudar ordnas i en hierarki med fyra nivåer: beskyddargudar, kosmiska gudar, gudar i det dagliga livet och slavgudar (eller budbärare).

Gudar i den första och andra nivån

1. El
Ugarit tycks ha varit domänen för den höga guden El, ibland kallad ”Bull El” (t.ex. KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), som skapade kosmos och övervakar sin skapelse med visdom och välvilja. Ibland skapar El genom ord, ibland genom att forma varelser av lera och i vissa fall genom att ha samlag med sin gudinna Athirat (Korpel 2001, s. 130). El är en äldre gud som delegerar rollen som gudomlig beskyddare till en underordnad, den mäktige stormguden Baal. Enligt en version av myten var Baal inte El:s första val till gudomlig kung, men när Baal bevisade sin förmåga genom att besegra El:s älskade son, guden Yamm, belönade El Baals önskan om makt (KTU 1.1-1.4). Även om El inte verkar ha något primärt tempel i Ugarit, förblir han central i Ugarits panteon och rituella liv. Han verkar förbli kraften bakom den gudomliga beskyddarnas makt och regera genom styrkan i sin personlighet. De ugaritiska texterna skildrar en älskvärd gammal gud med en glad natur, som när han ser sin hustru Athirat närma sig:

Hej, El såg henne.
Han öppnade munnen och skrattade.
Han stödde sina fötter på fotpallen.
Han snurrade på sina fingrar.
(KTU 1.4.iv.27-30)

Athirat beskriver sin make på följande sätt:

Du är stor, El, du är vis!
Ditt skägg ger dig verkligen instruktioner!
(KTU 1.4.v.3-5)

Som i Ugarit kände många regioner i Kanaan till en högsta gud vid namn El. Inskriptioner från järnåldern innehåller en välsignelse av ”El, jordens skapare” (Miller 1980; jfr 1 Mosebok 14:19, 22). En annan plats från järnåldern i den södra öknen som heter Kuntillet Ajrud bär på en vägginskription i gips där El förekommer. Den läsbara delen av den skadade och fragmentariska texten lyder:

When El shines forth .
Bergarna smälter . . . ,
välsigna Baal på krigets dag,
Els namn på krigets dag . . .
(G. I. Davies 1991, s. 82; jfr Dijkstra 2001a, s. 24).

Då frasen ”El:s namn” står i poetisk parallellism till ”Baal”, verkar det som om El i denna dikt har smält samman med Baal och antagit hans attribut (smältande berg). Dessutom ”lyser El fram” i denna dikt, vilket vanligtvis är ett kännetecken för den kananéiska solguden Shaphash eller Shemesh.

En del forskare anser att El minskade i popularitet under övergången från bronsåldern till järnåldern (Niehr, 1995; Korpel 2001). Enligt detta synsätt tyder dominansen av gudar av Baal-typ i järnålderns inskriptioner på att Baal (särskilt Baal-Shamem) hade tillskansat sig El:s position som den högsta av gudarna, och som den vanligaste gudomliga beskyddaren i den syro-palestinska korridoren. Det finns bevis i en stad som heter Ekron som tyder på att Baal tillägnade sig El:s hustru Asherah under järnåldern (se nedan). I några få delar av järnålderns Kanaan fortsatte dock El att vara betydelsefull. En religiös helgedom i Jordanflodens dal, kallad Deir Alla, gav en mycket fragmentarisk inskription om en profet vid namn Bileam, Beors son (Hackett 1980; jfr 4 Mos 22-24). El och en grupp gudar som kallas Shaddai-gudarna förekommer i gipsväggens epigram. Sannolikt är denna kombination av El- och Shaddai-gudarna på något sätt relaterad till det bibliska namnet på gud, El-Shaddai (Lutzky 1998). Bibelns frekventa likställande av sin gud Jahve med kananeiska El visar att El inte hade förlorat sin betydelse för åtminstone vissa kananeiska grupper från järnåldern.

2. Athirat/Ashirta/Asherah
Els hustru, Athirat, Ashirta eller Asherah, födde sjuttio gudar och vårdar de mänskliga kungliga arvtagarna vid sitt bröst (KTU 1.4.vi.46; jfr KTU 1.10.i.3-4; 1.15.ii.28; 1.23). Även om det ibland är omtvistat betyder roten till hennes flera namn troligen ”plats” (men jfr Margalit 1990). Ofta kallas hon också Qudshu (”helig plats”; men jfr Cornelius 2004), och hon kan ha uppstått ur personifieringen av El:s tempel. En dikt från Ugarit hyllar El och Athirat tillsammans och verkar presentera Athirat som personifieringen av El:s välvilliga natur, ”El:s nåd, El:s stöd, El:s fred” (KTU 1.65).

Trots sitt förhållande till El verkar Asherah ha haft en självständig karriär. I en filistéstad från järnåldern vid namn Ekron, väster om Jerusalem, är förvaringskärl i det heliga området betecknade ”för Asherah” och ”heliga enligt Qudshus stadga”. Uppenbarligen ger en tempelinskription Asherah-Qudshu ytterligare ett personnamn och ber att hon ska välsigna och skydda både kungen av Ekron och hans land (Gitin, Dothan & Naveh 1997). Ekrons kung tog emot skatter, som var religiösa offer som fördes till templet, i samband med guden Baal (Gitin & Cogan 1999). Alla dessa uppgifter från Ekron tyder på att denna stad hedrade ett gudomligt par, Baal och Asherah (kanske en stadsgud och hans personifierade heliga plats?), och kvinnan innehade den primära auktoriteten och hade uppenbarat stadgar, gudomlig helig lag (Noll 2001a, s. 247). Hänvisningen till en ”stadga” från gudinnan (eller en stadga från hennes heliga plats) är mycket suggestiv, eftersom detta semitiska ord också används i Bibeln för att hänvisa till Moses stadgar, den bibliska Toran. Det verkar rimligt att dra slutsatsen att Ekrons Asherah avslöjade gudomliga förordningar på samma sätt som Jerusalems Jahve, vars heliga plats också var källan till Torah (t.ex. Jesaja 2:3 = Mika 4:2).

En bild från Ugarit föreställer Athirat som ammar stadens kungliga arvingar (även om detta ifrågasätts av vissa, jfr Cornelius 2004, s. 100). På andra bilder kan hon vara en gudinna som står på ett lejon, ibland naken, ibland också med ormar i handen, tecken på helande och fruktbarhet. I Ekron, där förvaringskärlen är tillägnade ”för Asherah”, fann arkeologerna en silvermedaljong som föreställer en gudinna som står på ett lejon (Burns 1998). Andra gånger är Asherah ett livets träd med en stenbock som står på var sida om henne (Hadley 2000; jfr Keel & Uehlinger 1998). Bibeln minns denna ikonografi med avsky, och 5 Mosebok 16:21 kräver till och med att israeliterna aldrig får ”plantera en Ashera” (ett heligt träd eller en trästolpe som föreställer ett träd) i närheten av Yahwehs altare. Det bibliska förbudet finns eftersom vissa israeliter gärna inkluderade Asherah i sin dyrkan. Arkeologer återfann flera hebreiska inskriptioner där läsaren får en välsignelse från Jahveh och från sin Asherah (Dijkstra 2001b, s. 117, 122; jfr Hadley 2000; Schmidt 2002; och se KTU 1.43.13), och i 1 Kungaboken 16:33 beskrivs en israelitisk kung som planterar en Asherah i sitt kungliga tempel. Mycket senare verkar de bibliska författarna ha degraderat (och domesticerat) Asherah genom att förvandla henne till en personifikation av gudomlig visdom (se särskilt Ordspråksboken 8 och Jesus visdom ben Sira 24). Även i denna manifestation gick det ursprungliga bildspråket av Lady Wisdom/Asherah inte förlorat. Visdom är trots allt El:s främsta egenskap, och Asherah verkar vara, åtminstone i Ugarit, personifieringen av El:s egenskaper. Till och med bibliska Ordspråksboken bevarade det bildspråk som Deuteronomy föraktade. Enligt Ordspråksboken 3:18 är visdomen ett ”livets träd.”

3. Baal/Hadad/Adad
Den gud som kallas Hadad eller Adad (”åska”) kallas också Baal (”herre”), prins Baal (den bibliska ”Baal Zebul”) eller Molnryttaren, bland många andra epitet. Han var stormguden som gav eller undanhöll fruktbarhet för landet (jfr KTU 1.101). Som sådan var han en av de mest populära gudarna i Kanaan, där jordbruket var den huvudsakliga sysselsättningen.

Eftersom han var en ung, stark gud identifierade många järnålderskungar Baal, särskilt i form av Baal-Shamem (”Himlens/himlens herre”), som sin beskyddargud. Ett av de två primära templen i bronsålderns Ugarit var tillägnat Baal, och en bön från Ugarit prisar honom som den som skyddar stadens portar från fiender (KTU 1.119.26-36). Ugaritiska myter berättar om Baals kamp om överhöghet mot guden Yamm, ”havet” (KTU 1.1-1.2), och det efterföljande byggandet av Baals palats på toppen av berget Zaphon, källan från vilken jorden får sin fruktbarhet (KTU 1.3-1.4). Även om Baal förtjänade sin status som beskyddare genom att besegra havets kaotiska gud, bekräftas hans status och hans palats av Ugarits höga gud El. Denna myt i olika versioner överlevde till grekisk-romersk tid. I Daniel 7 presenteras molnryttaren som ersätter havets kaotiska djur och får herraväldet från en äldre, El-liknande gud. Den bibliska författaren lånade sitt bildspråk från de gamla Baal-myterna, men har degraderat Baal till en symbol för det judiska folket, som får riket från sin gud (Daniel 7:27).

En intressant myt om Baal berättar om hans kamp med guden Mot, vars namn betyder ”död” (KTU 1.5-1.6). Stormguden besegras av Mot och dör och stiger ner i underjorden. Senare besegrar Baals syster Anat Mot och räddar Baal (KTU 1.6.ii.26-27). Myten är en allegori för jordbrukssäsongen. Stormguden uppstår under sin rätta årstid. Ett antal historiker ser dessa myter om Baal som katalysatorer för senare religiösa innovationer. Baals död och uppståndelse ses av vissa som ursprunget till senare föreställningar om döende och uppstigande frälsningsgudar och tron på ett liv efter döden (J. Day 2000, s. 116-27). Baals nederlag mot havsguden Yamm anses av vissa vara ursprunget till den senare berättelsen om Israels utvandring genom Röda havet (jämför Jesaja 51:9-10) (Kloos 1986).

4. Anat och Astarte
Anat är den unga, vilda jungfruguden Anat, som också är känd som ”den höga himlens dam” (KTU 1.108). Hon framstår som sexuellt lockande (även om hon kanske inte är sexuellt aktiv) och blodtörstig i strid (P. L. Day 1992). I ett avsnitt beskrivs Anat slakta soldater på slagfältet och pryda sig med deras kroppsdelar:

Hon hängde huvuden på sin rygg;
själv fäste hon handflatorna på sitt skärp.
Hon vadade knädjupt i soldaternas blod;
lårdjupt i krigarnas blod.
(KTU 1.3.ii.12-15)

Detta beteende från en sexuellt tilltalande gudinna vänder upp och ner på det kananitiska samhällets patriarkala normer, där männen gör slagsmålen och kvinnorna är avskilda i privata utrymmen för att ”skydda” sin sexualitet. Eller kanske representerar Anat den militära subkulturen i det kananéiska samhället, där kärlek och krig är det viktigaste för unga manliga soldater (Wyatt 1999, s. 541). Det är intressant att notera att etiketten ”Anats son” var en hederstitel som var eftertraktad av krigare. En sådan ”son till Anat” nämns i Bibeln (Domare 3:31) och en annan fanns inskriven på kanten av en skål i Ekron (Gitin, Dothan & Naveh 1997, s. 13-14).

Astarte är en mer gåtfull figur. Hon är kvällsstjärnan, planeten Venus vid solnedgången. (En mindre känd motsvarighet är den manliga gudomen Astar, morgonstjärnan, planeten Venus i gryningen). Astarte representerar liksom Anat kärlek och krig, även om myterna aldrig skildrar henne som den vilda rebell som Anat framställs som. I en syrisk stad som heter Emar är hon ”stridens Astarte” (Fleming 1992). Ofta avbildar konstverk Astarte stående på, eller ridande på, en häst. I Ugarit kallas hon ibland ”Astarte, Baals namn” (t.ex. KTU 1.16.vi.56), vilket kan tyda på att hon är en manifestation av Baal eller på annat sätt relaterad till honom. Under järnåldern paras Astarte ofta ihop med en manifestation av Baal, och hon får titeln ”Astarte of the splendorous heavies” (Pritchard 1969a, s. 662).

Anat och Astarte fick titlar som förknippade dem med himlarna. I detta var de inte unika. Athirat och andra forntida gudinnor från Främre Orienten fick liknande titlar i väldigt många forntida texter. Därför är det inte säkert vilken gudinna som Bibeln minns som ”Himlens drottning” i berättelsen i Jeremia 44. Eftersom gudinnan i det kapitlet tar emot bakade kakor, vilket verkar ha varit ett kännetecken för den mesopotamiska versionen av Astarte (kallad Ishtar), identifierar den stora majoriteten av forskare Jeremias himmelsdrottning med Astarte. Några få ser någon manifestation av Anat (t.ex. van der Toorn 1998, s. 17). I vilket fall som helst tyder Jeremia 44 på att gudinnedyrkan förblev populär i den södra delen av Kanaan under hela den israelitiska tiden. Detta antyds också av allestädes närvarande gudinnefigurer av lera i det arkeologiska materialet (Kletter 2001). Det sägs att Jeremia själv kom från en by som var uppkallad efter en gudinna, Anathoth (bokstavligen ”Anats”, en pluralform; se Jeremia 1:1).

5. Andra gudar på andra nivån
Det fanns andra gudar på andra nivån, och utrymmet tillåter inte en diskussion om var och en av dem. Några av dessa är välkända till namnet men inte till gärningen. En extremt utbredd och populär gud var till exempel Dagan, en regn- och sädesgud (och ibland Baals fader; t.ex. KTU 1.2.i.18-19; 1.5.vi.23-24). I Ugarit är Dagan framträdande i offerritualer (t.ex. KTU 1.162). Men trots många textbevis (och ett stort tempel tillägnat honom i var och en av flera städer) finns det inte mycket i form av myter som kan belysa oss om honom.

En annan viktig gud av andra rang var Resheph, väktare av porten till underjorden, genom vilken solen passerade varje kväll (KTU 1.78). Det kananitiska folket behövde hålla sig på god fot med Resheph, för att han inte skulle slå till med en epidemi av pest, hans vanligaste vapen. Som underjordsgud förknippas Resheph med de döda, men andra dödsgudar är kända, särskilt Malik (eller Molek) och Raphiu. Forskare hävdar ofta att den bibliska guden inte har något med de döda att göra, men det är inte helt korrekt. Den bibliska Jahve har tillägnat sig attributen hos en dödsgud i flera texter. Jahve spelar Reshefs roll när han sänder en slavgud för att slå den assyriska armén med pest i 2 Kungaboken 19 (jfr 2 Samuelsboken 24 och Habackuk 3), och den gud som visar sig i en virvelvind för Job har omgett sig inte med Baals stormattribut utan med den heta öknens uttorkande vindar, ett motiv som är mer typiskt för en gud från underjorden (M. S. Smith 2004, s. 99).

Det är intressant att notera att Bibelns gud kallas Yahweh Sabaoth (”Arméernas Yahweh”; t.ex, 1 Samuel 4:4); i Ugarit bar Resheph denna titel, Resheph Sabai (Arméns Resheph; KTU 1.91). Denna gudomliga armé, eller himmelska skara, förknippades med stjärnorna på natthimlen (t.ex. Jesaja 34:4; Job 38:7; Lukas 2:13-14). De var gudomliga krigare som motsvarade den mänskliga aristokratin, och deras krigföring beskrivs i Domarboken 5:20.

Två ytterligare gudar av andra rang styrde solen och månen. Solguden kallades Shaphash (kvinnlig) eller Shemesh (antingen kvinnlig eller manlig). Månguden kallades vanligen Jerach, men en annan mångud var Sheger. Bibliska berättare förvandlade solguden Shemesh till en folkhjälte vid namn Samson (hebreiska shimshon; namnet betyder något i stil med ”solig”). Hans långa hår är styrka i sig, som solens strålar. En kvinna vars namn betyder ”av natten” (Delila) klipper hans hår och gör honom svag (J. Day 2000, s. 162). På andra ställen förblir sol- och mångudarna ”riktiga” gudar för de bibliska författarna. I Josua 10 till exempel ber den hebreiska krigaren till sin gudomliga beskyddare, Jahve, och beordrar de två mindre gudarna att stå stilla på himlen tills en strid är avslutad. De lyder.

Gudar på tredje och fjärde nivån

Många gudar befolkade den tredje nivån i det kanaaneiska panteonet. Ugarits hantverksgud bar ett dubbelt namn, Kothar-och-Hasis (kanske var han ursprungligen två gudar). Dessutom kallades de sju gudinnorna för barnafödande i Ugarit för Kotharat. I många delar av Kanaan var också en liten egyptisk gud vid namn Bes populär eftersom han skyddade kvinnor under förlossningen och hushållet mot demoniska andar. Rephaim var avlidna män som hade blivit gudar. I Ugarit tycks underjordsguden Raphiu vara ordförande för en bankett för döda kungar som blivit gudar (KTU 1.108; 1.113). Kungar var inte de enda människor som kunde bli mindre gudar vid döden. Även hushållschefer och andra viktiga män fick denna utmärkelse. Bibeln beskriver den döde profeten Samuel som en ”gud” i 1 Samuelsboken 28:13. Hushållsgudar var terafimer. Dessa verkar ha varit de gudomliga hushållsöverhuvudena, patriarkerna. De flesta människor förväntade sig för övrigt inget liv efter döden för sig själva. Kanaanitisk och biblisk religion har mycket lite att säga om livet efter döden för vanliga människor, kvinnor eller slavar. De få texter som talar om ett universellt liv efter döden skrevs vid mycket sena tidpunkter (t.ex. Daniel 12).

Gudarna i det lägsta skiktet, budbärarna eller änglarna, var relativt anonyma, även om en handfull nämns vid namn i antika texter. Senare, när den bibliska religionen gradvis förvisade gudarna i det andra och tredje skiktet och bara lämnade kvar den enda höga guden, Jahve, blev de bibliska författarna mer intresserade av änglarna. Under de två sista århundradena före Kristus författades böcker som Daniel, där enskilda änglar fick personnamn och mer fullständiga personligheter, som Mikael och Gabriel.

VI. Ritualer och vardagsliv

Religion på tre samhällsnivåer
Det är svårt att rekonstruera den religiösa praktiken bland allmogen (ungefär 90 procent av befolkningen) eftersom de var analfabeter och inte lämnade några uppteckningar, även om glimtar kan ses genom arkeologiska artefakter och de texter som författades av de övre klasserna.

Texterna förråder ofta eliternas försök att lägga sig i byliv och religion. Byarna i kungadömet Ugarit hade sina egna tempel, men överlevande dokument visar att gudarna och prästerna i dessa avlägsna helgedomar var underordnade Ugarits gudomliga beskyddare och de kungliga prästerna i staden (Nakhai 2001, s. 123). Bibeln visar en liknande önskan att kontrollera bybornas fromma beteende från det kungliga centrumet (t.ex. 5 Mosebok 12), även om det inte är säkert i vilken utsträckning denna politik verkställdes (Fried 2002; Na’aman 2002).

Ett enkelt diagram skulle visa tre nivåer av religiös erfarenhet i ett kananitiskt samhälle (Noll 2001a, s. 257-68). För kungen och hans aristokrati var den gudomliga beskyddaren och hans kosmiska följe centrala. Den rättfärdighet som beskyddarguden krävde var identisk med den rådande kulturens moral i kombination med en regerings behov. Därför liknade beskyddargudens uppenbarade lagkodex de etiska budorden bland de tio budorden i Bibeln, i kombination med en rättspraxis som gav rättslig tillsyn över samhället (t.ex. boken Deuteronomium).

I byar och storfamiljer förblev den gudomliga beskyddaren en viktig del av den dagliga religiösa erfarenheten, men den primära uppmärksamheten riktades mot de gudar som hjälpte till med de praktiska aspekterna av livet och de frågor som uppkom i samband med det sociala samspelet. Jordbruksfester markerade årets årstider, och gudarna anropades för att garantera fruktbarheten hos grödor, hjordar och mänskliga livmödrar. Praktisk visdom, som den som återspeglas i den bibliska boken Ordspråksboken, styrde det dagliga samspelet. Staten kunde försöka att adoptera aspekter av byns religion genom att reglera säsongsbundna festivaler eller begränsa vördandet av lokala gudar, vilket kan ses i Ugarit eller i Bibeln.

En tredje viktig nivå av religiös erfarenhet ägde rum inom kärnfamiljen och dess hushåll. Förfädernas gudar vördades, familjens gravar fick offergåvor och hushållets gudar skyddade mot olycka eller ondska. På denna familjenivå erkändes kungens gudomliga beskyddare (särskilt vid skattetiden), men vanligtvis var beskyddarguden inte centrum för den fromma uppmärksamheten. Av den anledningen kunde en statlig lag försöka ingripa, som i 5 Mosebok 26:14, där den manlige familjeöverhuvudet som för sitt skatteoffer till templet måste svära att han inte har gett den gudomliga beskyddarens andel av skörden till sina egna förfäders gudar. Den begränsade framgången för den kungliga inblandningen i det lokala och familjens religiösa liv kan ses i frustrationens rop i Jeremia 11:13: ”Dina gudar har blivit lika många som dina städer, Juda!”

Offeroffer
Många urbana tempel och helgedomar på landsbygden har grävts ut i hela Kanaan, och de ugaritiska texterna liksom Bibeln är särskilt användbara för en studie av religiöst beteende. De uppvisar betydande likheter trots att de skrevs århundraden efter varandra och i motsatta geografiska ändar av Kanaan. Denna överlappning tyder på en gemensam religiös kultur från brons- till järnåldern i hela Kanaans land. Det finns dock några intressanta mindre skillnader. Till exempel betonar Bibeln blodet som livets källa (t.ex. 5 Mosebok 12:23), men det gör inte de ugaritiska rituella texterna (del Olmo Lete 2004, s. 41).

I den antika världen existerade tempel främst för att ta emot och bearbeta matoffer. Templen lagrade också kungens rikedomar och fungerade som en rudimentär bank, men ur de vanliga medborgarnas perspektiv (som aldrig fick se dessa rikedomar) var offeraktiviteterna de primära händelserna i varje tempel. Vissa offer var frivilliga. Oftast var dock offren skatter som var skyldiga guden och prästerna, som representerade kungen och hans byråkrati.

I Ugarit tyder dokumentationen på att templen kontrollerade en stor del av jordbruksekonomin (Wyatt 1999, s. 563). Skattesystemet, organiserat som rituella offer, reglerade distributionen av kött, spannmål, vin, olja, tyg, metall och rökelse, liksom produktion och handel med votivfigurer och andra handgjorda föremål. Fragmentariska bevis från andra platser visar på liknande ekonomisk kontroll som utövades av templen. I bronsålderns Lachish, till exempel, betecknar inskriptioner på skålar deras innehåll som ”skördeskatt” (Nakhai 2001, s. 149; jfr det ugaritiska skattekvittot för Baal, KTU 4.728). Dessa skatter betalades in natura, inte i form av mynt (som ännu inte hade uppfunnits). Offren kan identifieras genom kemisk analys av rester på altarytor och i förvaringskärl. De innehöll vete, korn, druvor och oliver, de viktigaste grödorna i regionen. Vete och korn åt man, oliverna skördades för sin olja (som gav bränsle till lampor, återfuktade huden och gjordes till tvål) och vindruvorna utgjorde den primära drycken.

Nästan alla husdjur slaktades vid ett tempel av präster som en del av en religiös ritual. En del av köttet offrades till guden som tack, men det mesta konsumerades av människor, och mycket lite gick till spillo. Stora mängder kött konsumerades av överklassen, som inkluderade prästerna. Den genomsnittlige bonden åt kött endast sällan, vanligtvis vid högtider. Portionen av ett köttoffer som offrades till en gud skiljde sig från plats till plats, och ibland skiljde den sig åt beroende på vilken typ av offer som offrades. En analys av tempelskräpet i Lachish från bronsåldern och i ett tempel från järnåldern på berget Karmels sluttningar tyder på att det i många fall var det högra frambenet på ett djur som var gudens portion (se 3 Mosebok 7:32) (Nakhai 2001, s. 147, 174).

Templets altare var vanligen ganska stort och placerat på en gård utomhus. Vanliga människor kom sällan eller aldrig in i tempelbyggnaden, vilket var prästernas speciella privilegium. Men de kunde bevittna altaroffren och alla ceremonier i samband med dem. Om hymner sjöngs som en del av dessa ritualer (vilket antyds av votivfigurer med musikinstrument och av den bibliska psalmboken), ägde dessa sånger och eventuella processioner eller danser troligen rum på gården. En bonde som tog med sig ett djur som skulle offras kunde bara titta på offret och i slutändan få lite stekt kött.

Betalning av skatter var bara ett av skälen till att offra till gudarna. De flesta kananéer trodde också att offren gav mat och kläder till deras gudar (Pardee 2002, s. 226). Bibeln hänvisar till offren som mat till den bibliska guden (t.ex. 3 Mosebok 3:11), och det finns antika bevis som tyder på att kläder draperades över gudomliga bilder. Bibeln berättar till exempel om kung Josias religiösa innovationer, såsom förstörelsen av ”de heligas fack, som fanns i Yahwehs tempel, där kvinnorna vävde kläder åt Ashera” (2 Kungaboken 23:7).

På en djupare teologisk nivå hade offergåvorna ytterligare betydelser. En jämförelse mellan ugaritiska ritualtexter och Bibeln illustrerar denna djupare nivå. Bibeln talar om en höstfest i tre steg: för det första firandet av det nya året (Rosh HaShanah), för det andra en dag av ånger för synd, gudomlig förlåtelse och djuroffer (Yom Kippur) och för det tredje en vecka av firande av druvskörden (Tabernaklet). Dessa riter, som beskrivs i 3 Mosebok 23 och på andra ställen, gavs en religiös innebörd genom att ritualerna relaterades till legenden om Moses och uttåget ur Egypten, men deras jordbruksgrund är uppenbar (Noll 2001a, s. 262-3). Tillsammans utgör de ett höstskördefirande, och varje del av firandet finner sin motsvarighet i Ugarit. Den stadens veckolånga skördefest (som liknar lövhyddo) föregick ett nyårsfirande som innebar en ritual för det ugaritiska folkets välbefinnande, där mänsklig synd sonades och rituella offer offrades, mycket likt Rosh HaShanah och Yom Kippur (KTU 1.40; 1.41; 1.87; jfr Pardee 2002, s. 56-8; del Olmo Lete 2004, s. 154).

Människor skulle lyda gudarnas moraliska föreskrifter, men förväntades inte kunna göra det perfekt. I gudomlig barmhärtighet gav rituella offer därför gemenskap mellan det gudomliga och människan. Ett noggrant studium av Bibeln visar att Yom Kippur-offret inte var det som åstadkom gudomlig förlåtelse för synden. Det var snarare människans omvändelse och rättfärdiga livsstil som var kraven för förlåtelse (t.ex. Mika 6:6-8). Det rituella offret var en reningsritual, ett slags reningsceremoni som behövdes eftersom syndigheten hade besudlat det heliga templet och dess inventarier. Blodet utgöts inte för syndarna utan för templet och dess altare (se t.ex. 3 Mosebok 16).

Relationer mellan människor och deras gud var den grundläggande betydelsen av de vanligaste offren. I Ugarit visar utvärderingen av ritualtexterna att två offer var mycket vanligare än alla andra offer tillsammans. Av dessa två stod det ena för fem gånger fler djuroffer än det andra, och stod därmed för den överväldigande majoriteten av alla djuroffer (Pardee 2002, s. 255). Detta vanligaste offer var ett ”fredsoffer”. Det näst vanligaste var ”brännoffret”. Fredsoffret var i huvudsak en gemenskapsmiddag. Djuret offrades och en del offrades till guden, medan huvuddelen av köttet konsumerades av dyrkarna. Offrets namn antyder dess innebörd – det skapade fred mellan dyrkarna och fred mellan dyrkarna och deras gud. Ordet ”fred” betydde mer än frånvaron av stridigheter; det betecknade helhet och välbefinnande för samhället. Brännoffret var ett djur som gavs helt och hållet till guden utan att det fanns något kött kvar för de mänskliga deltagarna. Det brändes helt och hållet och förvandlades till rök som steg upp till gudens boning. Denna typ av offer representerade mat för guden, men det var också en tacksägelse för välsignelser.

Heliga sexuella riter?
I ett gammalt agrarsamhälle var fruktbarheten hos grödorna, hjordarna och människorna de centrala frågorna. Gudarna gav trygghet för dessa saker (som i Haggai 1:2-11). Det påstås att helig magi utfördes i vissa forntida samhällen för att säkerställa jordens och livmodernas fruktbarhet. Många historiker har antagit att kvinnor (och ibland män) anställdes vid templen för att utföra helig prostitution med dyrkarna som ett sätt att förmå gudarna att ha sex med varandra och på så sätt befrukta naturen (Albright 1940; Bright 2000). Mycket av bevisen för denna hypotes är föga övertygande. Det var inte ovanligt bland de gamla (särskilt under den grekisk-romerska eran) att förtala andra med anklagelser om basala sexuella praktiker, och om man eliminerar passager av detta slag försvinner de textuella bevisen för rituellt sex nästan helt, även om en handfull passager från det antika Grekland kan förbli intressanta för historiker av den kulturen (MacLachlan 1992). När det gäller det forntida Kanaan har de ugaritiska gudarna ibland sexuella relationer i myterna (t.ex. KTU 1.4.v.38-39; 1.5.v.18-22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), men ingen av dessa berättelser ger intryck av att fungera som en rituell skiss för mänskliga sexuella relationer i ett tempel, och ett avsnitt förkastar otvetydigt varje ritual som ”skämmer ut” en kvinna, även om den exakta karaktären av skammen är otydlig (KTU 1.4.iii.15-24).

Det primära beviset som anförts för kanaaneisk sexualmagi kommer från Bibeln. Två avsnitt utgör hela argumentet för rituellt sex, och alla andra bibeltexter som påstås hänvisa till sexuella riter är beroende av dessa två avsnitt: 5 Mosebok 23:18 och 1 Mosebok 38:21-22. En kort titt på varje passage avslöjar att ingen av dem hänvisar till helig prostitution (Noll 2001a, s. 259-61).

Deuteronomium 23:18 hävdar: ”Det ska inte finnas någon Qedeshah från Israels döttrar och det ska inte finnas någon Qadesh från Israels söner”. Nästa vers (19) förbjuder att man använder prostitutionspengar för att betala ett religiöst löfte (Goodfriend 1995; jfr van der Toorn 1994, s. 93-101). Detta ledde många uttolkare till slutsatsen att en Qadesh och en Qedeshah var tempelprostituerade. Även om många engelska biblar fortsätter att felöversätta dessa ord, var det ingen gammal biblisk författare som trodde att kananéerna eller någon annan hade sex i sina tempeltjänster (Oden 1987, s. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; jfr Bird 1997b, s. 75-94, 397-419). Profeterna talar ofta om avgudadyrkan som ”prostitution”, men deras grafiska sexuella språkbruk är metaforiskt (t.ex. Jeremia 3:2-5; Hosea 4:14), liksom deras preferens för en bild av gudomligt sexuellt utnyttjande (Nahum 3:5-6). Däremot förbjuder 5 Mosebok 23:18 endast anställning av mindre viktiga tempelfunktionärer. I hela forntida Främre Orienten var en Qadesh en manlig helig och en Qedeshah en kvinnlig helig (se t.ex. KTU 1.112). De var tjänare på låg nivå som hjälpte till vid ritualer och utförde enkla uppgifter i samband med underhållet av ett tempel. I Mesopotamien finns det belägg för att dessa ogifta personer blev sexuellt promiskuösa på ett sätt som inte hade något att göra med religiös efterlevnad (jämför 1 Samuelsboken 2:22), vilket kan vara orsaken till det pragmatiska beslutet i 5 Mosebok att helt och hållet avskaffa ämbetet som ”helig” (jfr. Dijkstra 2001c, s. 182).

Det påstås att Genesis 38 likställer det hebreiska ordet för ”prostituerad” med ordet ”Qedeshah”, men så är inte fallet (kontra Gruber 1992, s. 17-47). I denna berättelse har en man vid namn Juda sex med en kvinna som han tror är en prostituerad, men som senare upptäcker att det är hans svärdotter. När han friar till henne går han med på att skicka betalningen senare. I berättelsen hävdas att Judah är orolig för sitt rykte, så det är ingen överraskning att han när han skickar betalningen försöker dölja orsaken till betalningen. Hans tjänare ber de lokala byborna om Qedeshah, inte den prostituerade. Om läsaren sätter likhetstecken mellan de två orden går den kreativa humorn i berättelsen förlorad. I det gamla Kanaan kunde en Qedeshah få betalt i samband med (icke-sexuella) tjänster i det lokala templet. Judas tjänare försöker lura byborna att tro att han försöker göra en hedervärd betalning (Noll 2001a, s. 259-61).

Mänskliga offer?
Mänskliga offer ägde rum i den kananitiska religionen vid vissa tillfällen. Egyptiska reliefskulpturer, Bibeln (t.ex. 2 Kungaboken 3) och andra källor tyder på att under trycket av en militär kris offrades människooffer till den belägrade stadens gudomliga beskyddare (Spalinger 1978). Likaså är inskriptioner och Bibeln överens om att en praxis som kallas herem ägde rum i vissa krig. Detta var slakten av alla krigsfångar som ett offer till den segrande guden (se till exempel 1 Samuelsboken 15; jfr Lloyd 1996). Dessa offer ägde endast rum under krigstid.

I dagens Tunisien, Sicilien och Sardinien har arkeologer hittat bevis för en annan typ av människooffer: massgravar av små barn och en stela som föreställer en präst som offrar ett spädbarn inför en gudom (J. Day 1989; Heider 1985). De flesta forskare drar slutsatsen att dessa barn var offer för regelbundet förekommande rituella offer. Vissa forskare håller inte med och menar att eftersom spädbarnsdödligheten i förmodern tid var mycket hög (ibland dog så många som ett av tre barn innan de fyllde två år), var dessa massgravar och de tillhörande bilderna från religiösa ritualer för att trösta sörjande föräldrar. Man kan notera att kristna i det medeltida Europa ibland begravde spädbarn och små barn på en plats nära kyrkans doprum, vilket skapade en massbarngrav. Denna alternativa synpunkt har inte övertygat majoriteten av forskarna, som fortsätter att tolka bevisen från västra Medelhavet som resterna av en religiöst sanktionerad metod för befolkningskontroll.

Västliga Medelhavet ligger långt från Kanaan. Bevisen från Tunisien, Sicilien och Sardinien är relevanta för en diskussion om Kanaan endast på grund av att många av folken i dessa regioner var ättlingar till människor som invandrade från Kanaan. Många forskare tror att de tog med sig barnoffer från Kanaan. Om så var fallet kan barnoffer ha varit en regelbunden del av den kananitiska religionen. Denna möjlighet kan inte uteslutas. Inget tyder dock på att sådana sedvänjor ägde rum i Kanaan, så invandrarna kan ha utvecklat sina religiösa riter efter att de anlänt till sina nya hemländer.

Skilda typer av människooffer omnämns i Bibeln. För det första fördömer den kategoriskt spädbarnsoffer till guden Molek i 3 Mosebok 20:2-5 och på andra ställen. För det andra anklagar Bibeln vissa människor för att offra människooffer till Baal, som i Jeremia 19:5. För det tredje antyder några bibelställen att offer av det förstfödda manliga barnet offrades till Jahve, den bibliska guden. De mest explicita är 2 Mosebok 22:28-29 och Hesekiel 20:25-26. Den förstnämnda kräver spädbarnsoffer till Jahve och den sistnämnda förklarar att Jahve beordrade offret för att straffa israeliterna för deras synder.

Dessa bibelställen är svåra att utvärdera. Som framgick av avsnitt V var Molek en dödsgud som var ordförande för den stumma icke-existensen i underjorden, men det finns inga tydliga bevis för att han tog emot människooffer. En gud vid namn Baal-Hammon var en del av de rituella offren i västra Medelhavsområdet, men den kananeiska Baal verkar inte ha tagit emot regelbundna barnoffer, och de bibliska vittnesmålen om att Jahve en gång tog emot dessa offer är förbryllande. Hittills finns det inga arkeologiska bevis som bekräftar något av bibelställena, även om många bibelforskare är övertygade om att bevisen från västra Medelhavet bekräftar de bibliska vittnesmålen (Heider 1985; J. Day 1989).

Andra kananitiska ritualer
Många religiösa ritualer som ägde rum i templen, byarna eller hemmen nämns inte i de överlevande texterna. I andra fall är ritualer som nämns i texterna alltför obskyra för att man ska kunna säga mycket om dem. Tantaliserande antydningar dyker upp. I Ugarit till exempel utförde kungen uppenbarligen ”kontemplationsritualer”, där han stirrade på en bild av en gud och sedan offrade ett djurs nos och hals tillsammans med lite silver och guld (Pardee 2002, s. 72-7). Vi har ingen aning om vad denna rit var avsedd att åstadkomma.

Vissa ritualer var inte kopplade till formella offer i templen. Spådom och magi var inte ovanligt (Pardee 2002, s. 127-66). Präster kunde undersöka levern från ett offerdjur, studera stjärnorna och planeterna eller undersöka naturen hos en nyfödd med ett födelsefel, för att avgöra vad den närmaste framtiden har att erbjuda. Magiska besvärjelser formulerades för att skydda mot ormar och skorpioner, de som skvallrar eller de som använder svart magi för att tillfoga det ”onda ögat”. En ugaritisk text tycks erbjuda en ritual för att bota sexuell impotens.

Särskilt viktiga för kananéerna var ritualer för att hedra de döda. I ett till stor del analfabeter, jordbrukssamhälle som var bundet till familj och traditioner, var vördnaden av ens förfäder ingen ren formalitet. Familjegraven var på sätt och vis en äganderättshandling, och patriarkerna från tidigare generationer var gudar som vakade över familjen och skyddade dem (Noll 2001a, s. 90-91, 262). Bland kungligheterna skänkte de avlidna kungarna legitimitet till den nuvarande kungen (Pardee 2002, s. 192-210). Alla dessa angelägenheter firades rituellt i Ugarit (t.ex. KTU 1.108; 1.113; 1.161). Bibeln innehåller avsnitt där eliterna klagar över de vanliga medborgarnas nekromantik och sorgeriter (t.ex. Jesaja 8:19; 3 Mosebok 19:27-29).

Den Marzeah-fest som omnämns i Ugarit och i Bibeln (KTU 1.114; 3.9; Jeremia 16:5; Amos 6:7) har varit föremål för spekulationer och missförstånd. Vissa forskare har hävdat att festen var en bankett för de döda och kanske innehöll rituellt sex. Vissa tolkar till exempel berättelsen i 4 Mosebok 25 som en Marzeah, en kult för de döda (jfr Psalm 106:28) och en sexuell rit (Spronk 1999, s. 147-8). Berättelsen i 4 Mosebok 25 handlar om ett bröllop (eller kanske en äktenskapsbädd), inte en sexuell rit, och en manifestation av Baal som en gud som hedrar de döda (Baal-Peor), men den beskrivs inte som en Marzeah-fest. Däremot var en marzeah i Ugarit en juridiskt rättssäker organisation med en skattkammare och regelbundet betalda avgifter. Det var en social klubb som träffades för vin och en måltid, inte en familjekult av de döda, och om det förekom sexuell aktivitet (vilket inte alls är säkert) var den inte religiös till sin natur. Vanligtvis var det en gud som var ordförande för festen och tog emot ett vinoffer, men denna formella gest var det enda religiösa elementet i evenemanget (Pardee 2002, s. 184-5, 217-8, 234). Med all sannolikhet var Marzeah en av överklassens sociala förmåner, och det är därför profeten Amos klagar över den (Amos 6:4-7). En skribent i Ugarit använder en berättelse om guden El som kollapsar vid sin Marzeah-fest efter att ha druckit för mycket som en liknelse för att introducera ett recept för att nyktra till en berusad person (KTU 1.114; se Pardee 2002, s. 167-70).

VII. Slutsats

Kanaans religion var inte ett exotiskt, utomvärldsligt fenomen. Kanaaniterna arbetade hårt för att överleva på ett land som inte var lätt att domesticera. Deras gudar hjälpte dem i varje aspekt av deras dagliga ansträngningar. Även de religiösa specialisterna, såsom prästen, kungen och profeten, förlitade sig inte på esoteriska uppenbarelser från mystiska riken, utan på praktisk vägledning från gudar som förstod den osäkra tillvaro som var det normala livet i det forntida Främre Orienten.

Kort biografi. K. L. Noll är en historiker om forntida närösterns kultur och religion. I klassrummet uppmuntrar han den studerande att tillfälligt ta ett steg tillbaka från personliga religiösa åtaganden för att kunna utvärdera alla religiösa traditioner på ett opartiskt sätt. Noll publicerar böcker och essäer som handlar om den judiska bibelns kompositionshistoria och bildning samt de många israelitiska religionernas historia. Hans lärobok Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction (Continuum, 2001), ger en allmän introduktion för studenter på högskolor och första årskursen på seminarier. Nolls senaste publikationer hävdar att de bibliska böckerna Josua, Domare, Samuel och Kungaböckerna inte konstruerades som ett historiskt verk, utan snarare som en antologi av berättelser och dikter löst arrangerade i en artificiellt kronologisk sekvens. Noll har undervisat vid flera kristna seminarier samt vid Penn State Universitys campus i Mont Alto. Han undervisar nu vid Brandon University i Manitoba, Kanada. Han har doktorerat vid Union Theological Seminary i Richmond, Virginia.

Albright, WF, 1940, From the Stone Age to Christianity: Monoteism and the Historical Process, Johns Hopkins, Baltimore.
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.
Becking, B, 2001, ”The Gods in Whom They Trusted … .. : Assyrian Evidence for Iconic Polytheism in Ancient Israel”, i B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel och KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 151-63, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Ben Zvi, E & Floyd, MH, , 2000, Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Bird, PA, 1997a, ’The End of the Male Cult Prostitute: A Literary-Historical and Sociological Analysis of Hebrew qadesh-qedeshim”, i JA Emerton, Congress Volume, Cambridge 1995, s. 37-80, Leiden: Brill.
Bird, PA, 1997b, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Bloch-Smith, E & Nakhai, BA, 1999, ”A Landscape Comes to Life: The Iron I Period”, Near Eastern Archaeology, vol 62, pp 62-92, 100-127. Länkar
Braun, W & McCutcheon, RT, red. 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.
Brett, MG, 2003, ’Israel’s Indigenous Origins: Cultural Hybridity and the Formation of Israelite Identity”, Biblic Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 11, s. 400-412. Links
Bright, J, 2000, A History of Israel, 4th ed., Westminster John Knox, Louisville.
Burns, JB, 1998, ”Female Pillar Figurines of the Iron Age: A Study in Text and Artifact”, Andrews University Seminary Studies, vol. 36, s. 23-49. Links
Coogan, MD, 1987, ”Canaanite Origins and Lineage: Reflections on the Religion of Ancient Israel”, i PD Miller, PD Hanson och SD McBride, Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, pp 115-124, Fortress, Philadelphia.
Cornelius, I, 2004, The Many Faces of the Goddess: The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah c.1500-1000 BCE, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Davies, GI, ed., 1991, Ancient Hebrew Inscriptions: Corpus and Concordance, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, J, 2000, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, JSOTSup 265, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Day, J, 1989, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, PL, 1992, ”Anat: Ugarit’s ”Mistress of Animals”””, Journal of Near Eastern Studies, vol. 51, pp. 181-90. Links
Dever, WG, 1987, ”The Contribution of Archaeology to the Study of Canaanite and Early Israelite Religion”, in PD Miller, PD Hanson and SD McBride.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, pp. 209-47, Fortress, Philadelphia.
Dijkstra, M, 2001a, ”I Have Blessed You by YHWH of Samaria and His Asherah: Texts with Religious Elements from the Soil Archive of Ancient Israel”, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 17-44, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Dijkstra, M, 2001b, ”El, the God of Israel – Israel, the People of YHWH: On the Origins of Ancient Israelite Yahwisms”, i B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel och KJH Vriezen (red.), Only One God? Monoteism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 81-126. Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Dijkstra, M, 2001c, ”Women and Religion in the Old Testament”, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 164-88, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Finkelstein, I, 1988, The Archaeology of the Israelite Settlement, Israel Exploration Society, Jerusalem.
Finkelstein, I, 1996, ”The Territorial-Political System of Canaan in the Late Bronze Age”, Ugarit-Forschungen, vol. 28, s. 221-55. Links
Finkelstein, I & Na’aman, N , 1994, From Nomadism to Monarchy: Archaeological and Historical Aspects of Early Israel, Israel Exploration Society, Jerusalem.
Fleming, DE, 1992, The Installation of Baal’s High Priestess at Emar: A Window on Ancient Syrian Religion, Scholars Press, Atlanta.
Fried, LE, 2002, ”The High Places (bamot) and the Reforms of Hezekiah and Josiah: An Archaeological Investigation”, Journal of the American Oriental Society, vol 122, pp 437-65. Links
Gitin, S, Dothan, T & Naveh, J, 1997, ”A Royal Dedicatory Inscription from Ekron”, Israel Exploration Journal, vol. 47, pp. 1-16. Links
Gitin, S & Cogan, M, 1999, ”A New Type of Dedicatory Inscription from Ekron”, Israel Exploration Journal, vol. 49, pp. 193-202. Links
Glazier, SD, ed., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.
Gnuse, RK, 1997, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOTSup 241, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Goodfriend, EA, 1995, ’Could keleb in Deut. 23:19 Refer to a Canine?’ in DP Wright et al.), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, s. 381-97, Eisenbrauns, Winona Lake.
Goren, Y, Finkelstein, I & Na’aman, N, 2003, ’The Expansion of the Kingdom of Amurru according to the Petrographic Investigation of the Amarna Tablets’, Bulletin for the American Schools of Oriental Research, vol. 329, pp. 1-11. Links
Grabbe, LL, 1995, Priests, Prophets, Diviners, Sages: A Socio-Historical Study of Religious Specialists in Ancient Israel, Trinity Press, Valley Forge, PA.
Greenstein, EL, 1999, ”The God of Israel and the Gods of Canaan: How Different Were They?” i R. Margolin, Proceedings of the Twelfth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, July 29-August 5, 1997, Division A: The Bible and its World, s. 47-58, World Union of Jewish Studies, Jerusalem.
Gruber, MI, 1992, The Motherhood of God and Other Studies, South Florida Studies in the History of Judaism 57, Scholars, Atlanta.
Hackett, JA, 1980, The Balaam Text from Deir ’Alla’, Harvard Semitic Monographs 31, Scholars Press, Chico, CA.
Hackett, JA, 1989, ’Can a Sexist Model Liberate Us? Ancient Near Eastern ’Fertility Goddesses'”, Journal of Feminist Studies in Religion, vol. 5, s. 65-76. Länkar
Hadley, JM, 2000, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah, Cambridge University Press, New York.
Handy, LK, 1994, Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Handy, LK, 1995, ”The Appearance of Pantheon in Judah”, i DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, s. 27-43, Eerdmans, Grand Rapids.
Heider, GC, 1985, The Cult of Molech: A Reassessment, JSOTSup 43, JSOT Press, Sheffield.
Hillers, DR, 1985, ”Analyzing the Abominable: Our Understanding of Canaanite Religion”, The Jewish Quarterly Review, vol. 75, s. 253-269. Länkar
Hinnells, JR, red, 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.
Keel, O & Uehlinger, C 1998, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, översatt av T. H. Trapp, Fortress Press, Minneapolis.
King, PJ & Stager, LE, 2001, Life in Biblical Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Kletter, R, 2001, ”Between Archaeology and Theology: The Pillar Figurines from Judah and the Asherah”, i A. Mazar, Studies in the Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan, s. 179-216, JSOTSup 331, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Kloos, C, 1986, Yhwhwh’s Combat with the Sea: A Canaanite Tradition in the Religion of Ancient Israel, Brill, Leiden.
Korpel, MCA, 1998, ”Exegesis in the Work of Ilimilku of Ugarit”, i JC de Moor, Intertextuality in Ugarit and Israel, pp. 86-111, Brill, Leiden.
Korpel, MCA 2001, ”Asherah outside Israel”, i B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel och KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 127-50, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Lemche, NP, 1991, The Canaanites and Their Land: The Tradition of the Canaanites, JSOTSup 110, JSOT Press, Sheffield.
Lemche, NP, 1996, ”Where Should We Look for Canaan? A Reply to Nadav Na’aman”, Ugarit-Forschungen, vol. 28, s. 767-72. Links
Lemche, NP, 1998a, ”Greater Canaan: The Implications of a Correct Reading of EA 151:49-67′, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 310, pp. 19-24. Länkar
Lemche, NP, 1998b, The Israelites in History and Tradition, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Levy, TE, red., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.
Lloyd, JB 1996, ”Anat and the ”Double” Massacre of KTU 1.3 ii”, in N Wyatt, WGE Watson and JB Lloyd.), Ugarit, Religion and Culture: Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994; Essays Presented in Honour of John C. L. Gibson, s. 151-65, Ugarit-Verlag, Münster.
Lutzky, H, 1998, ”Shadday as Goddess Epithet”, Vetus Testamentum, vol. 48, s. 15-36. Links
MacLachlan, B, 1992, ”Sacred Prostitution and Aphrodite”, Studies in Religion/Sciences Religieuses, vol. 21, pp. 145-62. Links
Margalit, B, 1990, ”The Meaning and Significance of Asherah”, Vetus Testamentum, vol. 40, pp. 264-97. Links
Margalit, O, 1990, ”On the Origin and Antiquity of the Name ”Israel”””, Zeitschrift fur altestamentliche Wissenschaft, vol. 102, pp. 225-37. Se även ”Postscript”, ZAW 103 (1991): 274. Links
Mendenhall, GE, 2001, Ancient Israel’s Faith and History: An Introduction to the Bible in Context, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Miller, PD, 1980, ”El, the Creator of the Earth”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 239, pp. 43-46. Links
Miller, PD, 2000, The Religion of Ancient Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.
Na’aman, N, 1994, ”The Canaanites and Their Land, A Rejoinder”, Ugarit-Forschungen, vol. 26, pp. 397-418. Links
Na’aman, N, 1999, ”Four Notes on the Size of Late Bronze Canaan”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 313, pp. 31-37. Links
Na’aman, N, 2002, ”The Abandonment of the Cult Places in the Kingdoms of Israel and Judah as Acts of Cult Reform”, Ugarit-Forschungen, vol. 34, pp. 585-602. Länkar
Nakhai, BA, 2001, Archaeology and the Religions of Canaan and Israel, American Schools of Oriental Research, Boston.
Niehr, H, 1995, ”The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion: Methodological and Religio-Historical Aspects”, i DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, s. 45-72, Eerdmans, Grand Rapids.
Niehr, H, 1999, ”Religio-historical Aspects of the ”Early Post-Exilic” Period”, in B Becking and MCA Korpel.), The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times, s. 228-44, Brill, Leiden.
Nissinen, M, med CL Seow och RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Noll, KL, 1999, ’Is There a Text in This Tradition? Readers’ Response and the Taming of Samuel’s God”, Journal for the Study of the Old Testament, vol. 83, pp. 31-51. Links
Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, London.
Noll, KL, 2001b, ”The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible”, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, s. 1-24. Links
Oden, RA, Jr, 1987, The Bible without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It, Harper & Row, San Francisco.
del Olmo Lete, G, 1994, ”Approaching a Description of the Canaanite Religion of Ancient Israel: Methodological Issues”, i AHW Curtis, GJ Brooke och JF Healey (red.), Ugarit and the Bible: Proceedings of the International Symposium on Ugarit and the Bible, Manchester, September 1992, pp. 259-73, Ugarit-Verlag, Muenster.
del Olmo Lete, G, 2004, Canaanite Religion: Enligt de liturgiska texterna från Ugarit, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Parker, SB, 1993, ”Official Attitudes towards Prophecy at Mari and in Israel”, Vetus Testamentum, vol. 43, pp. 50-68. Links
Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Pitard, WT, 1987, Ancient Damascus: A Historical Study of the Syrian City-State from Earliest Times until Its Fall to the Assyrians in 732 B.C.E., Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pritchard, JB, red, 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Rainey, A, 1963, ’A Canaanite at Ugarit’, Israel Exploration Journal, vol. 13, pp. 43-45. Links
Rainey, A, 1996, ”Who Is a Canaanite?” Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 304, pp. 1-15. Links
Redford, D, 1992, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Schmidt, BB, 2002, ”The Iron Age Pithoi Drawings from Horvat Teman or Kuntillet ’Ajrud: Journal of Ancient Near Eastern Religions, vol. 2, s. 91-125. Links
Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, MS, 2002, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2nd ed., Eerdmans, Grand Rapids.
Smith, MS, 2004, The Memoirs of God: History, Memory and the Experience of the Divine in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Smith, M, 1952, ”The Common Theology of the Ancient Near East”, Journal of Biblical Literature, vol. 71, pp. 135-47. Links
Spalinger, A. 1978, ”A Canaanite Ritual Found in Egyptian Reliefs”, Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities, vol. 8, pp. 47-60. Links
de Spinoza, B, 1951, The Chief Works of Benedict de Spinoza: Translated from the Latin, with an Introduction by R. H. M. Elwis, Volume I, Dover Publications, New York.
Spronk, K. 1999, ’Baal of Peor’, in Karel van der Toorn, B Becking and PW van der Horst.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd ed., omfattande reviderad, s. 147-8, Brill, Leiden.
Tammuz, O, 2001, ”Canaan – A Land Without Limits”, Ugarit-Forschungen, vol. 33, s. 501-43. Links
Thompson, TL, 1992, Early History of the Israelite People from the Written and Archaeological Sources, Brill, Leiden.
Thompson, TL, 1995, ’The Intellectual Matrix of Early Biblical Narrative: Inclusive Monotheism in Persian Period Palestine”, i DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, s. 107-24. Eerdmans, Grand Rapids.
van der Toorn, K, 1994, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman, Sheffield Academic Press, Sheffield.
van der Toorn, K, 1998, ”Currents in the Study of Israelite Religion”, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Links
Van Seters, J, 1999, The Pentateuch: A Social Science Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Vriezen, KJH, 2001, ’Archaeological Traces of Cult in Ancient Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel, and KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 45-80, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Weinfeld, M, 1972, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford University Press, Oxford.
Wright, DP, 2004, ”Syria and Canaan”, i SI Johnston, Religions of the Ancient World: A Guide, pp 173-80, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge.
Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Wyatt, N, 1999, ”The Religion of Ugarit: An Overview’, in WGE Watson and N Wyatt.), Handbook of Ugaritic Studies, pp. 529-85, Brill, Leiden.
Zevit, Z, 2001, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches, Continuum, London.

Bibliografi

Generell introduktion till religionsstudier (rekommenderas för nybörjarstudenter)
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.

Braun, W & McCutcheon, RT, eds., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.

Dennett, DC, 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Viking, New York.

Glazier, SD, ed., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.

Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.

Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.

Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.

Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.

Antika texter i engelsk översättning (rekommenderas för nybörjarstudenter)
Dalley, S, red., 2000, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and Others, Rev. ed., Oxford University Press, Oxford.

Foster, BR, 1993, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 2 vols, CDL Press, Bethesda, MD.

Hallo, WW, red, 1997-2003, The Context of Scripture, 3 vols, Brill, Leiden.

Murnane, WJ, 1995, Texts from the Amarna Period in Egypt, SBL Writings from the Ancient World 5, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Nissinen, M, med CL Seow och RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pritchard, JB, red, 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Pritchard, JB, 1969b, The Ancient Near East in Pictures, Relating to the Old Testament, 2nd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Singer, I, 2002, Hittite Prayers, SBL Writings from the Ancient World 11, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.

Referensverk (rekommenderas för nybörjare)
Coogan, MD, ed., 1998, The Oxford History of the Biblical World, Oxford University Press, New York.

Davies, PR & Rogerson, J, 2005, The Old Testament World, 2nd ed., Westminster John Knox, Louisville, KY.

Freedman, DN et al., eds., 1992, The Anchor Bible Dictionary, 6 vols, Doubleday, New York.

Johnston, SI, general ed., 2004, Religions of the Ancient World: A Guide, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA.

Kuhrt, A, 1995, The Ancient Near East, c.3000-330 BC, 2 vols, Routledge, London.

Levy, TE, ed., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.

Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, London.

Noll, KL, 2001b, ”The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible”, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, s. 1-24. Links

Sparks, KL, 2005, Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible: A Guide to the Background Literature, Hendrickson, Peabody, MA.

van der Toorn, K, 1998, ”Currents in the Study of Israelite Religion”, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Links

van der Toorn, K, Becking B & van der Horst PW, 1999, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd ed, extensively revised. Brill, Leiden.

Watson, WGE & Wyatt, N, red. 1999, Handbook of Ugaritic Studies, Brill, Leiden.

Wyatt, N, 2005, The Mythic Mind: Essays on Cosmology and Religion in Ugaritic and Old Testament Literature, Equinox, London.

admin

Lämna ett svar

Din e-postadress kommer inte publiceras.

lg