Vad vi förlorar när vi får rätt att dö

David Goodall tog livet av sig tidigare denna månad.

Han var 104 år. Han var inte obotligt sjuk och hade inte heller fysisk smärta. Men som den australiensiske forskaren och förespråkaren för rätten att dö berättade för New York Times: ”Jag vill inte längre fortsätta livet, och jag är glad att jag i morgon har en chans att avsluta det”. Och så reste han till en schweizisk klinik för att dö genom läkarassisterat självmord.

Hans död, som Times beskrev den, var en hyllning till ”dö med värdighet”-rörelsen: en chans för en man som hade levt ett långt och fullödigt liv att lämna denna värld på sina egna villkor. Hans död var helt enligt manuskriptet – han dog, berättar Times, till de avslutande tonerna av Beethovens ”Ode till glädjen”, just den sång som han hade valt.

Goodall är långt ifrån den första personen som har valt läkarassisterat självmord (när läkaren ordinerar dödliga mediciner som patienten ska ta) eller dödshjälp (när läkaren orsakar döden direkt). I stater som Oregon och Washington, där läkarassisterat självmord är lagligt, har antalet personer som valt att göra det ökat stadigt.

I stort sett har mediernas bevakning av fall som Goodalls varit positiv. De som fattar beslutet karakteriseras i allmänhet som modiga pionjärer.

Men Goodalls fall och rörelsen för rätten att dö har sina kritiker, både inom den religiösa och den sekulära sfären. Och debatter om livets slut mer generellt – oavsett om det handlar om fall av självmord som Goodalls eller kontroversiella fall som det om det obotligt sjuka brittiska spädbarnet Alfie Evans, vars föräldrar förlorade kampen för att hålla honom vid livsuppehållande åtgärder – väcker viktiga frågor som vi, som samhälle, inte har några fullt ut formulerade svar på.

Vem har rätt att avsluta ett liv – och varför? Och vad innebär det att göra antaganden om att ett liv är eller inte är värt att leva? Vid vilken punkt överlappar de ibland konkurrerande idéerna om ”bästa intresse”, individuell frihet och livets inneboende godhet varandra, och var motsäger de varandra? Och vad säger den ökande medikaliseringen av döden om vår inställning till livet?

Goodall var en av många rätt-till-döden-aktivister som är framträdande i media

Ett antal rätt-till-döden-aktivister, däribland Brittany Maynard (som avslutade sitt liv i Oregon vid 29 års ålder efter att ha upptäckt att hon hade obotlig hjärncancer) och Nan Maitland (som avslutade sitt liv på en schweizisk klinik), har, i likhet med Goodall, uttalat sig offentligt innan de gått vidare med proceduren. I de flesta fall är de som har valt ”en värdig död” de som lider av obotliga fysiska sjukdomar. Men detta är inte alltid fallet. Bland de mest kontroversiella fallen på senare tid var Aurelia Brouwers, en 29-årig nederländsk kvinna med psykiska problem som efter en åttaårig kamp lyckades övertyga domstolarna om att hennes svåra depression gjorde livet outhärdligt.

Men det som gör Goodalls fall särskilt distinkt var att han inte var sjuk och att han i själva verket, även om han var bräcklig, var vid god hälsa. Han ville helt enkelt inte leva längre. Och, hävdade han, ingen annan borde heller behöva göra det. Han hoppades att han skulle leva vidare ”som ett instrument för att befria de äldre från behovet av att fortsätta sitt liv utan hänsyn.”

En rad offentliga personer och aktivister har uttryckt liknande känslor. NPR-värden Diane Rehm, till exempel, har varit en uttalad förespråkare av rörelsen för ”rätten att dö” efter att ha bevittnat sin mans olidligt långsamma död.

I varje fall övertrumfar idén om frihet – att det är en mänsklig rättighet att bestämma hur och när man ska dö – idén om livet i sig självt som en moralisk och existentiell nyttighet.

Katolsk sociallära om livets slut är mer komplicerad än vad mediebevakningen antyder

Traditionsenligt har det mest högljudda motståndet mot varje form av assisterat döende varit den kristna (och särskilt den katolska) kyrkan. Kyrkan har inte bara historiskt sett motsatt sig medicinskt assisterat självmord och dödshjälp, utan dess företrädare har ofta högljutt förespråkat att terminalt sjuka eller vegetativa patienter ska hållas livsuppehållande på obestämd tid. I fallet med Floridakvinnan Terri Schiavo 2005, som befann sig i ett långvarigt vegetativt tillstånd efter en olycka, motsatte sig den katolska kyrkan högljutt att man inte gav Schiavo konstgjord tillförsel av mat och vatten för att påskynda hennes död.

Men katolikerna har ofta varit splittrade i fråga om tolkningar av vad vård i livets slutskede bör vara. Generellt sett anser en stor del av kyrkans dokument och undervisning att livet bör bevaras, men inte nödvändigtvis till priset av konstgjorda eller extraordinära åtgärder. Var gränsen går mellan ”vanliga” och ”extraordinära” åtgärder är därför ett ämne som är mycket omdebatterat bland katoliker.

Som John Paris, jesuitpräst och bioetiker vid Boston College, uttryckte det, fungerade den katolska standardsynen på vård i livets slutskede, att ”livet är en gåva från Gud och att det är upp till Gud att bestämma om livet”, ”alldeles utmärkt” fram till 1200-talet, då medeltidens tekniska och medicinska framsteg började förändra karaktären av vad medicinsk vård och ingrepp innebar.

Han är försiktig med de katoliker som, som i Evans-fallet, kräver att dödligt sjuka eller livsuppehållande patienter ska hållas vid liv till vilket pris som helst. Alltför ofta, säger han, har katoliker ”inget nyanserat tänkande om komplexa frågor” – och förenklar idén om ”livets kultur” till idén att onödigt betungande behandlingar av dödligt sjuka alltid måste genomföras.

Liv till varje pris – liv som förlängs genom smärtsamma eller obekväma medicinska ingrepp – har ”aldrig varit vad kyrkan har lärt ut”. Alldeles nyligen, sade Paris, togs jesuitprästen Howard Gray bort från respiratorn efter att ha skadats i en bilolycka, och detta var knappast kontroversiellt bland hans jesuitbröder.

Men när det gäller rätten att dö efter eget gottfinnande är Paris betydligt mer kritisk. ”Detta är inte en del av vår tradition”, säger han. Med hänvisning till ett antal arbeten för eutanasi och ”rätten att dö”, inklusive Jo Romans bok Exit House från 1980, som förespråkade assisterat självmord på begäran, uttryckte Paris sin oro över en syn på livet som betonade människans suveränitet och handlingsförmåga framför det rena faktum att existera. ”Idén att alla är suveräna” – och bör ha kontroll över alla aspekter av sitt liv och sin kropp – är i sig själv en bristfällig idé, sade han. Han skämtade om att ”om det var sant skulle jag vara två meter lång och ha fullt hår”.

Oroheten, säger han, är att livet ses som något som bara är värt att leva om det har vissa egenskaper, och att livet därför inte ses som värt att leva för sin egen skull.

”Vilket slags samhälle vill göra det? Livet görs helt enkelt till ett alternativ som man har när man är lycklig. Men om man blir ångestfylld eller deprimerad kan man avsluta det. Man ska inte behöva lida för någonting”, säger han.

För katoliker, säger Paris, betraktas lidande som en naturlig, om än oönskad, del av livet: ”Man behöver inte lida av onödiga medicinska ingrepp. Men man måste ta livet som det kommer. Eller som Gud ger det.”

Det finns ett gediget humanistiskt argument mot rätten att dö

Dessa känslor kanske inte är förvånande när de kommer från en jesuitpräst. Men även vissa humanister har uttryckt liknande farhågor om hur retoriken om rätten att dö gör livet i sig självt till något som inte ska värderas för sin egen skull. Spiked Online-journalisten Brendan O’Neill, en kontroversiell person i Storbritannien på grund av sin uttalade motvilja mot ”politisk korrekthet”, har varit en av de mest offentliga kritikerna av idén om rätten att dö på humanistiska grunder.

O’Neill har ofta kritiserat det sätt på vilket åsikterna om rätten att dö har kluvits snyggt längs klassgränserna, där en hållning som är för dödshjälp har blivit identifierad med progressiva sociala schibboletter från den övre medelklassen. Som han uttryckte det i en artikel i Spiked 2010, där han hänvisade till populära klassbeteckningar från den brittiska intelligentian: ”Du läser Guardian, du handlar på Waitrose, du går på National Theatre, du stöder dödshjälp.”

O’Neill har två invändningar mot dödshjälp. För det första, menar han, för det in det som borde vara en intensivt personlig sfär i en värld av byråkrati och domstolar, vilket orsakar onödigt lidande för den döende. För det andra menar han att det främjar en kultur där de som är obotligt sjuka eller funktionshindrade kan fås att tro att deras eget liv – eller faktiskt livet för dess egen skull – inte värderas.

O’Neills argument liknar faktiskt mycket Paris argument när han skriver att debatterna om eutanasi har ”blivit sammanlänkade med samhällets bredare oförmåga att värdesätta och fira mänskligt liv i dag”. Det är tydligt att samhället har allt svårare att säga att mänsklig existens är en bra sak – man kan se detta i allt från miljörörelsens diskussion om nyfödda barn som ’framtida förorenare’ till den utbredda skrämselpropagandan om den ’åldrande tidsbomben’.”

O’Neill förtydligade ytterligare sitt resonemang i en telefonintervju med Vox. Han ser en viss ”moralisk utmattning” i ett samhälle som inte längre ser livet för dess egen skull som ett de facto gott.

”Det är mycket viktigt att samhället inte ger grönt ljus till självmord”, sade han. ”Att livet är värt att leva, hur svårt det än må vara … är värdefullt.” Att säga till människor: ”Ja, ditt liv kanske inte är värt att leva och du kanske borde ge upp” är ett exempel på vad han kallar ”moralisk defaitism”.

Debatter om dödshjälp innebär att man gör en värdeomdöme om frihetens begränsningar

Att påstå att vi i samhället har blivit (för att använda en fras som är populär hos påven Franciskus) en ”dödskultur” kan vara att överdriva saken.

Men trots sina olika teologiska ståndpunkter ställer Paris och O’Neill en viktig fråga om hur vi som kultur uppfattar livets värde. Är livet i huvudsak ett neutralt fenomen, en biologisk olycka – livet kan antingen vara värt att leva eller inte värt att leva, men är de facto inte värdefullt? Är ”livets okränkbarhet” ett begrepp som är så fast i abortdebattens kulturella kodning att det inte längre har någon giltighet utanför den?

I både abortdebatten och eutanasidebatten finner vi en naturlig spänning mellan idén om valfrihet – människor bör ha rätt att välja vad som ska hända med deras egna kroppar – och idén om att det alltid är nödvändigt att bevara livet, i abstrakt mening, till varje pris. Inom många religiösa paradigm har det egna livet traditionellt sett en helig karaktär; det är, som Paris uttrycker det, en ”gåva från Gud”. Det är heligt eftersom det är gudagivet.

I avsaknad av detta teistiska paradigm – åtminstone på en samhällelig, kulturell nivå – har vi inte nödvändigtvis kommit fram till en kollektiv slutsats om vad livet innebär.

Samhälleligt sett, när vi rör oss mot ett kulturellt paradigm som i allt högre grad betraktar individuell frihet som det yttersta moraliska goda, måste vi räkna med de fall där liv och frihet inte sammanfaller. Som amerikaner ska vi ha rätt till ”liv, frihet och strävan efter lycka”. Frågan om när det ena inkräktar på det andra är mindre klar.

Få människor skulle hävda att individuell frihet är en dålig sak. Men det är värt att inse vad vi förlorar när vi kollektivt ändrar vårt värdesystem för att tillgodose dess överhöghet.

Vad Paris och O’Neill båda tappar på, trots sina olika perspektiv, är att vi inte nödvändigtvis har hittat ett sätt att tala om existensen eller livet som enheter i sig själva. Är livet ”värt att leva” för sin egen skull? Som kultur saknar vi en sekulär vokabulär för att tala om det som katoliker ibland kallar ”livets helighet”. Men för både Paris och O’Neill är det en vokabulär vi behöver.