Kanaanilainen uskonto

Tämä artikkeli on julkaistu Blackwell Publishingin luvalla. Lopullinen versio löytyy osoitteesta www.blackwell-synergy.com

Religion Compass 1/1 (2007): 61-92.

K. L. Noll
Brandonin yliopisto
Copyright © Blackwell Publishing 2006

Abstract

”Kanaanilainen uskonto” on kiistanalainen termi, koska Raamattu ja eräät uskontotieteilijät erottavat toisistaan kanaanilaisen ja israelilaisen uskonnon. Raamatulliset ja arkeologiset tiedot viittaavat kuitenkin siihen, että israelilainen uskonto oli yksi paikallinen muunnelma laajemmasta, alueellisesta kanaanilaisesta uskonnosta. Kanaanilaisten uskonto on kaikkien Välimeren itäisellä rannikolla ennen yhteistä aikakautta asuneiden kansojen uskonto. Tämän alueen jumalissa ja myyteissä on joitakin vakiintuneita piirteitä, mutta niihin kehittyi kuitenkin uusia yksityiskohtia ja muuttuvia jumalasuhteita muinaisaikojen kuluessa. Kanaanilaisten uskonnon keskiössä oli kuninkaallinen huoli uskonnollisesta ja poliittisesta legitimiteetistä ja jumalallisesti määrätyn oikeudellisen rakenteen määräämisestä sekä talonpoikien painotus sadon, karjan ja ihmisten hedelmällisyyteen.

I. Lähteet kanaanilaisen uskonnon tutkimista varten

KANAANILAISET LÄHTEET. Arkeologiset kaivaukset ovat paljastaneet kanaanilaisten kotitalouksien uskonnollisia pyhäkköjä, henkilökohtaisia uskonnollisia esineitä, kuten amuletteja, maaseudun uskonnollisia pyhäkköjä, suuria kaupunkitemppeleitä, joissa oli julkisia alttareita, rituaalisia käyttöesineitä ja jumalapatsaita, sekä asiakirjoja. Muinaisen Kanaanin uskonnolliset asiakirjat vaihtelevat kivikirjoituksista rikkoutuneeseen keramiikkaan kirjoitettuun henkilökohtaiseen kirjeenvaihtoon. Yhdessä tärkeässä tapauksessa on löydetty muinaisten savisten kirjoitustaulujen arkisto. Nämä Ugarit-nimisestä kaupungista peräisin olevat taulut sisältävät runomuotoisia kertovia myyttejä, luetteloita jumalista ja kuvauksia rituaaleista. Raamattu on toinen merkittävä kirjallisuuslähde, samoin kuin tekstit eri paikoista, kuten Emarista. Vaikka muinainen kirjallisuus on arvokasta, lähes kaikki muinaiset kansat olivat lukutaidottomia eivätkä siksi lukeneet näitä asiakirjoja, jotka olivat rikkaiden laatimia ja heille tarkoitettuja. Asiakirjat kuvaavat yläluokkien uskonnollisia uskomuksia ja rituaaleja, ja on vaikea tietää, kuinka pitkälle yhteiskuntaluokassa nämä uskomukset ja rituaalit ulottuivat. Aloittelevia opiskelijoita kehotetaan erityisesti tutustumaan tämän artikkelin lopussa oleviin kahteen kirjallisuusluetteloon: ”Antiikin tekstit englanninkielisinä käännöksinä” ja ”Hakuteokset.”

TUTKIMUSMENETELMÄT. Mikä tahansa uskontotutkimus, historiallisesta ajanjaksosta tai maantieteellisestä kohdentumisesta riippumatta, edellyttää huomion kiinnittämistä tutkimusmenetelmiin liittyviin kysymyksiin. Vaikka uskonnollinen osallistuja yleensä uskoo, että uskonto juontaa juurensa yliluonnollisesta tai pyhästä todellisuudesta, uskonto on ensisijaisesti, joskaan ei yksinomaan, sosiaalinen ilmiö, ja sitä voidaan tutkia käyttäen kaikkia yhteiskuntatieteiden, biologisten tieteiden, humanististen tieteiden ja historiantutkimuksen käytettävissä olevia välineitä. Olennaista minkä tahansa uskonnon akateemisessa tutkimuksessa on itsetietoinen puolueettomuus, joka ei suosi mitään uskonnollista maailmankatsomusta, ja tämä saavutetaan soveltamalla samoja arviointikriteerejä kaikkiin uskontoihin. Nämä kriteerit perustuvat välttämättä akateemisen yhteisön asettamiin arvoihin, kuten Noll (2001a, s. 31-82) selittää. Aloittelevaa opiskelijaa kehotetaan erityisesti tutustumaan bibliografiseen jaksoon ”Yleinen johdatus uskonnon tutkimukseen.”

II. Kiistanalaiset kysymykset: Kuka oli kanaanilainen? Mikä on kanaanilainen uskonto?

Kanaanilaisen uskonnon lähes jokainen näkökohta on kiistanalainen historioitsijoiden keskuudessa. Todennäköisesti olisi tyydyttävämpää puhua mieluummin syro-palestiinalaisesta uskonnosta kuin kanaanilaisesta uskonnosta. Oli miten oli, jotkut tutkijat kiistävät tässä artikkelissa esitetyt kannanotot. Siksi kahta kiistanalaisinta kysymystä on käsiteltävä perusteellisesti: Kuka oli kanaanilainen? Mikä on kanaanilainen uskonto?

KUKA OLI KANAANILAINEN? Muinainen nimitys ”kanaanilainen” ei ollut etninen nimitys tai henkilökohtaisen identiteetin keino. Nykyaikaisessa lännessä henkilö saattaa identifioida itsensä amerikkalaiseksi yhdessä yhteydessä, newyorkilaiseksi toisessa tilanteessa tai Long Islandilaiseksi toisessa tilanteessa. Muinaisina aikoina karkeat vastineet kahdelle jälkimmäiselle näistä nimityksistä olivat yleisiä, mutta eivät välttämättä ensimmäiselle (Noll 2001a, s. 140-6). Muinaisessa maailmassa ei ollut kansallisvaltiota, useimpien ihmisten matkustaminen oli hyvin rajoitettua, eikä talonpojan lojaalisuutta maantieteellisesti kaukana olevaa kuningasta kohtaan välttämättä ilmaistu osana henkilökohtaista tai yhteisöllistä identifikaatiota (Lemche 1998b, s. 31). Etnisyys ei ole kysymys biologiasta tai poliittisesta uskollisuudesta, vaan pikemminkin julkisesti neuvotellusta yhteisöllisestä identiteetistä, johon liittyy yhteisiä arvoja, yhteisiä tarinoita ja joskus yhteistä metafysiikkaa (Noll 1999, s. 43; Zevit 2001, s. 89-90). Vaikka useimmat historioitsijat ymmärtävät tämän asian, he onnistuvat kuitenkin toisinaan puhumaan toistensa ohi arvioidessaan muinaisia todisteita, jotka käsittelevät kanaanilaisten kansojen identiteettiä (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

Muinaisissa teksteissä ”Kanaanilla” viitataan maa-alueeseen, ei etnisiin ryhmiin eikä kulttuuriin, ja sanalla ”kanaanilainen” viitataan henkilöön, joka on kotoisin Kanaanin maasta (vrt. Hes. 16:3). Kanaanin maa näyttää olleen väljästi sanottuna Välimeren itärannikko. Muinainen kirjuri saattoi nimittää kanaanilaiseksi mitä tahansa yhteisöä alueella, joka tunnetaan nykyisin Lounais-Syyriana, Libanonina, Israelina, Länsi-Jordaniana ja palestiinalaishallintoalueena (Tammuz 2001). Esimerkiksi Egyptistä peräisin olevassa kuninkaallisessa kirjoituksessa Israel kuvataan yhdeksi monista kansoista, jotka farao Merneptah kukisti valloittaessaan Kanaanin maan (Pritchard 1969a, s. 378). Ei ole yllättävää, että aineelliset esineet, temppelirakenteet, taiteelliset tyylit ja muut kulttuuriset artefaktit ovat suhteellisen yhdenmukaisia laajalla kiinteistöalueella, joka on laajempi kuin yleensä Kanaaniksi nimetty alue, eivätkä näin ollen tarjoa perusteita erottaa kanaanilaisia erilaisista etnisistä identiteeteistä (Levy 1998 tarjoaa erinomaisen yleiskatsauksen; ks. myös Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, s. 1.). 84-85).

Joskus ”Kanaan” oli poliittinen termi. Sillä nimitettiin Egyptin valtakunnan koillisosaa, jonka tarkat rajat saattoivat vaihdella päivänpolitiikan mukaan (Rainey 1963; Pitard 1987, s. 27-80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). Toisinaan egyptiläiset nimittivät kaikkia koillisia omistuksiaan Kanaaniksi (vastaa toista termiä Hurru), kun taas toisinaan ”Kanaan” nimitti tarkemmin tämän alueen eteläosaa. Myöhempinä aikoina ”Kanaan” alkoi yhä useammin tarkoittaa rannikkoalueita, joita kutsuttiin myös nimellä Foinikia. ”Kanaanilaisesta” saattoi tulla hyvin väljästi määritelty etninen termi niiden ihmisten keskuudessa, jotka olivat muuttaneet Foinikiasta läntiselle Välimerelle.

Sanan ”Kanaan” etymologia on täysin epävarma eikä siitä ole erityistä hyötyä tässä kysymyksessä (Tammuz 2001, s. 532). Loppukonsonantti on suffiksi, ja muut konsonantit voisivat juontua verbijuuresta, joka tarkoittaa ”taivuttaa”, tai todennäköisemmin juuresta, joka tarkoittaa ”purppuravärjättyä” kangasta. Vaikka jotkut kielitieteilijät kiistävätkin jälkimmäisen vaihtoehdon, se viittaa siihen, että sana on peräisin ylellisyystavaroiden kaupasta, ja se saattaa heijastua kreikankielisessä juuressa ”foinikia”, joka tarkoittaa ”tummanpunaista”. Juuren kaupallinen tulkinta on mielenkiintoinen, koska muutamissa tapauksissa Raamattu käyttää samaa juurta määrittelemään ”kauppiasta” (esim. Sananlaskut 31:24). On mahdollista, että tämä sanan kaupallinen merkitys oli ensisijainen niiden mielessä, jotka ensimmäisen kerran käyttivät sanaa ”Kanaan” tarkoittamaan maata, joka sijaitsi muinaisen Lähi-idän maailman suurten asutuskeskusten välissä. Kanaan oli maasilta kauppiaille ja liikkeellä oleville armeijoille (Redford 1992, s. 192; Noll 2001a, s. 108-11). Jos tämä spekulaatio on perusteltu (ja on korostettava, että ”Kanaanin” etymologiasta ei ole varmuutta), tämän kielellisen juuren käyttö on saattanut saada alkunsa niiden eliittiluokkien keskuudessa, jotka valvoivat kauppareittejä ja jotka ajattelivat aluetta ensisijaisesti sen taloudellisen hyödyn kannalta. Tätä näkökulmaa ja siihen liittyvää sanaa eivät olisi jakaneet talonpoikaisviljelijät, jotka muodostivat noin 90 prosenttia muinaisen Kanaanin väestöstä. (Vaihtoehtoinen hypoteesi sanan ”Kanaan” alkuperästä, ks. Tammuz 2001, s. 532-3.)

Muinaiset kirjoittajat nimittivät harvoin omia yhteisöjään kanaanilaisiksi (Lemche 1991, 1996, 1998a). Kanaanin maassa asuvien ihmisten keskuudessa paikallisempi tunnistaminen oli epäilemättä yleistä. Esimerkiksi Raamatussa puhutaan monista etnisistä ryhmistä (israelilaiset, jebusilaiset, filistealaiset, girgasilaiset, hiviläiset jne.), mutta näitä on muutamaa poikkeusta lukuun ottamatta mahdotonta erottaa toisistaan arkeologien löytämistä aineellisista jäännöksistä (Noll 2001a, s. 136-69). Muutamat näistä termeistä säilyttävät haalean muiston siirtolaisryhmistä, kuten filistealaiset, joiden esi-isät saapuivat Kreikasta. Todisteet siirtolaisuudesta eivät kuitenkaan ole todisteita etnoksesta, ja aineisto viittaa siihen, että kaikki Kanaanin uudet tulokkaat sulautuivat melko helposti paikalliseen kulttuuriin (Noll 2001a, s. 149-54).

Nimi ”Israel” on erinomainen esimerkki kanaanilaisten identiteettiin liittyvistä vaikeuksista. Tämä sana viittaa tiedostamattomaan kanaanilaiseen maailmankatsomukseen, sillä ”Israel” tarkoittaa ”El pyrkii” (tai ehkä ”El on oikeudenmukainen”; vrt. Margalith 1990), mikä nimeää nimen kantajan sellaiseksi, joka vahvistaa kanaanilaista El-jumalaa, kuten 1. Moos. 33:20:ssa. Jos Raamatun väite siitä, että israelilaiset olivat muita kuin kanaanilaisia siirtolaisia Palestiinaan, säilyttää yhtään aitoa muistikuvaa, niin ilmeisesti nimi ei anna tästä mitään todisteita, eikä arkeologia tarjoa yksiselitteisiä etnisiä tietoja (Noll 2001a, s. 163; vrt. Zevit 2001, s. 113-21, ja Brett 2003). Lisäksi Raamatun jälkitiedot (esim. israelilainen Yithra 2. Samuel 17:25 MT:ssä; ks. Noll 1999, s. 41, huomautus 32) ja muinaiset kirjoitukset (kuten moabilaisen kiven viittaus gadiitteihin ei-israelilaisena kansana; ks. Noll 2001a, s. 169, huomautus 17) viittaavat siihen, että vain osa nykyisin muinaisisraelilaisina tunnetuista ihmisistä kutsui itseään israelilaisiksi. Raamatun tekstejä muokattiin myöhäisenä ajankohtana, jotta saatiin luotua väärä vaikutelma yhtenäisestä yleisisraelilaisesta etnisestä kansasta (Noll 1999, 2001b). Näin ollen on parasta pitää Kanaania maantieteellisenä terminä ja määritellä Israel rajatuksi etniseksi tai poliittiseksi identiteetiksi Kanaanin sisällä (Zevit 2001, s. 116 huomautus 50). Israelilainen oli kanaanilainen, jonka kimppuun farao Merneptah hyökkäsi jossain Jisreelin laaksossa tai sen läheisyydessä (Noll 2001a, s. 124-7), tai kanaanilainen, joka oli Israel-nimisen valtakunnan alamainen, tai kanaanilainen, joka samaistui tuon valtakunnan kulttuuriseen muistiin sen jälkeen, kun se oli lakannut olemasta.

Termin muinaisen käytön mukaisesti tässä esseessä kanaanilainen ei määritellä etnisen ryhmän jäseneksi vaan keneksi tahansa ihmiseksi, joka asui pronssikaudella (erityisesti myöhemmällä pronssikaudella) ja rautakaudella Välimeren itärannikolla. Koska alueen aineellinen kulttuurinen jatkuvuus ulottuu laajemmalle kuin nykyaikaisten tutkijoiden rekonstruoimat Kanaanin rajat ja koska termi itsessään voi merkitä useita erityisiä alueita tai ei mitään tiettyä paikkaa, Kanaanina on parasta pitää koko Syyro-Palestiinan käytävää, joka ulottuu karkeasti ottaen nykyiseltä Anatakyan ja Aleppon alueelta pohjoisessa Elat-Aqabaan etelässä. Pronssikaudeksi määritellään n. 3200-1200 eaa. ja rautakausi seuraa pronssikautta ja sisältää uusassyrialaiset, uusbabylonialaiset, persialaiset ja kreikkalaiset tunkeutumiset kanaanilaisten maille n. 1200-160 eaa.

MITÄ ON KANAANILAINEN USKONTO? Kanaanilaisten uskonnon käsite on vaikea, sillä on hyvin todennäköistä, että muinaiset kansat, joita kutsumme kanaanilaisiksi, eivät olleet tietoisia siitä, että he olivat uskonnollisia. Nykymuotoisella englanninkielisellä sanalla ”religion” ei ole vastinetta muinaisissa kanaanilaisten kielissä, eikä sen juuria koskeva etymologinen keskustelu hyödytä tätä keskustelua. Nykyaikaisessa populaarikulttuurissa uskonto voidaan määritellä monin tavoin, mikä aiheuttaa vakiosanakirjojen julkaisijoille loputtomasti päänvaivaa, kun he yrittävät pysyä mukana jatkuvasti muuttuvissa kulttuurisissa oletuksissa. Akateemisten keskuudessa jokainen koulukunta tuottaa oman määritelmänsä uskonnosta (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Kaikkia tällaisia määritelmiä olisi pitänyt merkityksettöminä muinainen kansa, jonka elämään kuului maailmankatsomuksen, eetoksen ja olemassaolon kamppailun yhdentyminen ympäristössä, joka oli välinpitämätön heidän läsnäolostaan.

Kanaanilaisten elämässä on näkökohtia, jotka me nykyihmiset tunnistaisimme uskonnollisiksi, määriteltiinpä se miten tahansa. Tätä artikkelia varten Ziony Zevitin luettelema luettelo käyttäytymistavoista tarjoaa hieman muunneltuna toimivan kehyksen analyysille (Zevit 2001, s. 11-3). Muinaisen Lähi-idän kontekstissa uskontoon kuului (1) yliluonnollisen todellisuuden tunnustaminen, joka yleensä määriteltiin jumalaksi tai jumaliksi, (2) pyhiksi katsottujen eli tavallisista esineistä, paikoista ja ajoista erillään olevien esineiden, paikkojen ja aikojen kunnioittaminen, (3) säännöllisesti toistuvat rituaaliset toiminnot erilaisiin tarkoituksiin, mukaan lukien rituaalimagia, (4) sellaisten määräysten noudattaminen, joiden väitetään olevan yliluonnollisen todellisuuden paljastamia, (5) yhteydenpito yliluonnolliseen rukouksen ja muun toiminnan kautta, (6) osallistujien kuvaamien tunteiden kokeminen, joita he kuvaavat kunnioitukseksi, peloksi, mysteeriksi jne., (7) kohtien 1-6 yhdistäminen kokonaisvaltaiseksi, vaikkakaan ei välttämättä systemaattiseksi, maailmankuvaksi, ja (8) liittyminen samanhenkisten ihmisten ryhmään ja oman elämän painopisteiden mukauttaminen siihen.

Tämän ominaisuuksien yhdistelmän ei ole tarkoitus olla kiveen hakattu määritelmä, vaan sitä on parasta käsitellä ”työhypoteesina, joka lisää ihmisen havaintokykyä” (Noll 2001a, s. 57 huomautus 3). Lukijaa rohkaistaan tarkentamaan, muuttamaan tai hylkäämään hypoteesi sitä mukaa kuin hänen oma tutkimuksensa kehittyy. Kanaanilaisten uskonnon tutkijan on syytä pitää mielessä myös toinen ajatus: vaikka on turvallista sanoa, että lähes kaikki muinaiset kanaanilaiset olivat jossain määrin uskonnollisia, ei pidä rakentaa tarua ”hurskaasta muinaisesta” (Morris 1987, s. 1-4). Aivan kuten ihmiset nyky-yhteiskunnassa vaihtelevat siinä, missä määrin he sitoutuvat uskonnolliseen elämään, niin myös muinaisessa maailmassa oli ihmisiä, joiden elämä saattoi nykyajan tarkkailijasta vaikuttaa huomattavan maalliselta. Tämä aihe ei kuulu tämän artikkelin piiriin, mutta sitä on käsitelty toisaalla (Noll 2001a, s. 238-43).

Toinen ja merkittävämpi ongelma kanaanilaisen uskonnon käsitteeseen liittyen tuo meidät takaisin kysymykseen siitä, keitä sisällytetään ”kanaanilaisen” käsitteen alle. Raamatun erottelu israelilaisen ja kanaanilaisen uskonnon välillä on tinkimätön, mikä merkitsee, että kaikki Kanaanin maassa harjoitetut uskonnot eivät olleet kanaanilaisia uskontoja. Raamatun kirjoittajat, kuten Mooseksen kirjan 7. luvun kirjoittaja, kehottavat israelilaisia tuhoamaan kanaanilaisten uskonnolliset esineet, temppelit, alttarit ja jopa palvojat. Kyseisen kirjan mukaan kanaanilaisten vaikutuksen karttaminen ulottui syvälle israelilaisten yhteiskuntaan. Israelilainen, joka tavataan palvomasta muuta jumalaa kuin Israelin Jahvea, on teloitettava (5. Moos. 17). Jopa aidot ihmeet tai oikeat profetiat sellaiselta, joka palvoo muuta jumalaa kuin israelilaista jumalaa, ovat rikoksia, joista rangaistaan kuolemalla (5. Mooseksen kirja 13).

Onko raamatullinen erottelu kahden uskonnon – kanaanilaisen ja israelilaisen – välillä tarkka vai keinotekoinen? Vaikutusvaltaiset 1800- ja 1900-luvun uskontotieteilijät julistivat sen täsmälliseksi (ks. laaja katsaus tieteeseen Thompson 1992; vrt. Hillers 1985). Kun uskonnollisesti neutraalit tutkijat ovat kuitenkin tulleet näkyvämmiksi, Raamatun väitteiden arviointi on muuttunut (del Olmo Lete 1994, s. 265; van der Toorn 1998, s. 13). Nykyisin tutkijoiden keskuudessa yleisin näkemys on, että raamatunkirjoittajat polemisoivat sellaisia israelilaisten uskonnon näkökohtia vastaan, joita he eivät hyväksyneet, ja heidän retoriset hyökkäyksensä ”vierasta” uskontoa vastaan peittivät alleen heidän todellisen kohteensa (esim. Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, s. 7).

Arkeologiset tiedot paljastavat, että muinaisen Kanaanin kansoilla oli yhteistä aineellista kulttuuria ja päivittäisen käyttäytymisen malleja, mukaan lukien uskonnollinen käyttäytyminen. Vaikka muutamat tutkijat väittävät edelleen muuta, emme voi Syyrian-Palestiinan lian perusteella erottaa israelilaisia ja muita kanaanilaisia uskonnollisia käytäntöjä toisistaan (Noll 2001a, s. 140-64). Tämä ei ole yllättävää; identtinen ympäristö ja kulttuuri johtavat hyvin samanlaisiin uskonnollisiin kokemuksiin ja käyttäytymiseen. Ei pitäisi odottaa, että arkeologiset tiedot paljastaisivat israelilaisen uskonnon, joka erottuisi merkittävästi kanaanilaisesta kontekstistaan (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

Samoin Raamatun huolellinen tutkiminen osoittaa, että ero ”väärän” kanaanilaisen uskonnon ja ”oikean” israelilaisen uskonnon välillä on niin pinnallinen, että on syytä epäillä, tekikö Raamatun profeettojen ylenpalttinen retoriikka vaikutuksen suurimpaan osaan näiden tekstien muinaisista lukijoista (Noll 2001b; vrt. Thompson 1995, jossa keskustellaan tämän retoriikan historiallisista olosuhteista). Minkä tahansa uskonnon jumala on niiden keksintö, jotka palvovat kyseistä jumalaa. Yhteiskunnat, joissa on monia jumalia, keksivät asiantuntijan jokaista inhimillistä tarvetta varten. Yhteiskunnat, jotka suosivat vain yhtä jumalaa, keksivät yleislääkärin, joka voi vastata kaikkiin näihin tarpeisiin. Kaikissa tapauksissa jumalan tai jumalien joukon tarkoituksena on tarjota yhteiskunnassa vallitsevalle moraalille ja tavoille intuition vastainen – ja siksi oudon pakottava – perusta. Palvojat sitoutuvat näihin intuition vastaisiin jumaliin, koska ne lievittävät eksistentiaalisia ahdistuksia, järkeistävät moraalisen järjestyksen ja perustavat heidän sitoutumisensa johonkin näennäisesti pysyvämpään kuin henkilökohtaisen mukavuuden mielijohteeseen (Atran 2002, s. 263-80). Siksi ei voi kohtuudella odottaa, että raamatullinen uskonto näyttäisi kovin erilaiselta kuin sen ympäristö, joka oli sen moraalin ja tapojen lähde ja tekijä.

Esimerkki raamatullisesta polemiikista ”väärää” kanaanilaisten uskontoa vastaan havainnollistaa asiaa. Kuninkaiden kirjassa kerrotaan tarina, jossa Elia-niminen profeetta asettaa israelilaisen Jahve-jumalan vastakkain Baal-nimisen kanaanilaisen jumalan kanssa (1. Kun. 18). Lukijan ei ole vaikea kuvitella niiden ihmisten hämmennystä, jotka jakeessa 21 vastaavat Elian haasteeseen vaikenemalla. Antiikin lähteet osoittavat, että molemmat jumalat hallitsevat säätä, ratsastavat pilvillä, kukistavat myyttisiä petoja, jotka symboloivat maata uhkaavia kaoottisia tulvavesiä, ja hallitsevat jumalallisena kuninkaana. Psalmin 18 jumala ratsastaa kerubiksi kutsutulla pedolla (jumalallinen leijona, jolla on häränsorkat, kotkan siivet ja ihmisen pää) pelastaakseen ihmiskuninkaansa, ja hänen sieraimistaan virtaa savua. Psalmin 29 jumala järisyttää maata jyrisevällä äänellään ja istuu kaoottisten tulvavesien yläpuolella, kun pienemmät jumalat ylistävät häntä. Antiikin kirjoittaja ei tarkoittanut Elia-kertomuksen ironiaa, mutta uskontotutkijalle se on ilmeinen: Elia pyrkii erottautumaan niistä, joiden kanssa hän jakaa lähes kaikki oman maailmankuvansa näkökohdat. Se, mitä hän jakaa Baalin palvojien kanssa – ei ainoastaan lihauhri ihmeellisesti toimivalle säätyjumalalle vaan myös maailmankatsomus, jossa tällainen jumala tulee tarpeelliseksi – vaivaa Eliaa eniten. Koska Jahve ja Baal ovat erotettavissa toisistaan vain nimensä perusteella, kerrottu ihme, jonka väitetään vääristävän toisen ja vahvistavan toisen, on vähäpätöinen. ”Radikaalisesti ’toinen’ on vain ’toinen’; läheinen ’toinen’ on ongelmallinen ja siten äärimmäisen kiinnostava.” (J. Z. Smith 2004, s. 253; ks. myös Greenstein 1999, s. 57-8.)

Näistä tosiasioista huolimatta uskontotieteellinen tutkimus jatkaa jonkinlaisen eron tekemistä israelilaisten ja kanaanilaisten uskontojen välille. Hienovaraisemmassa muodossaan teologit kuvaavat kanaanilaisen kansan, joka vähitellen riisui kanaanilaisia uskonnollisia elementtejä rakentaakseen Mooseksen Tooran ilmentämän monoteismin, jonka väitetään heijastavan suurempaa eettistä tietoisuutta kuin aikaisempi kanaanilainen polyteismi (esim. Gnuse 1997). Vähemmän hienovaraisissa ilmenemismuodoissa teologit väittävät, että raamatullinen uskonto on omaleimainen, koska se puhuu jumalansa ja Israelin kansan välisestä liitosta ja uhmaa siten Kanaanin rojalistisia ideologioita, joissa liitto on olemassa jumalan ja kuninkaan välillä (esim. Mendenhall 2001). Kaikkein törkeimpiä ovat hurskaille lukijoille suunnatut populaarijulkaisut. Niissä turvaudutaan usein laajasti kanaanilaisiin todisteisiin kuvattaessa israelilaisten uskontoa, mutta niissä ei kuitenkaan koskaan yritetä selventää israelilaisten ja kanaanilaisten uskontojen välistä suhdetta. Sen sijaan nämä teologiset ”historiat” olettavat lukijoidensa tuntevan ja hyväksyvän raamatulliset väitteet israelilaisen hurskauden väitetystä teologisesta ylivertaisuudesta (esim. King & Stager 2001, s. 352 ja passim; Miller 2000, s. 47-62 ja passim).

Näissä teologeissa erottautuneisuuden käsitteeseen liitetään arvoarvostelu, ja niissä väitetään tai vihjataan, että raamatullinen uskonto on ylempiarvoinen kuin alempiarvoinen kanaanilainen kulttuuriympäristö, josta se on syntynyt. Vertailuun ei kuitenkaan tarvitse liittyä tällaisia arvoarvosteluja. Jos voidaan väittää, että israelilainen uskonto on omaleimainen suhteessa muihin kanaanilaisiin uskontoihin, on myös niin, että nämä muut kanaanilaiset uskonnot ovat omaleimaisia suhteessa israelilaiseen uskontoon (J. Z. Smith 1990, 2004). Tähän mennessä Ziony Zevit tarjoaa parhaan uskonnollisesti neutraalin puolustuksen teesille, jonka mukaan israelilaiset ja kanaanilaiset uskonnot ovat todella erillisiä, teoksessa The Religions of Ancient Israel (2001), ja kyseistä teosta suositellaan lukijalle. Tämän kirjoittajan mielestä Zevitin analyysi perustuu kuitenkin lähes kokonaan hienovaraisiin eroihin, joita hän uskoo voivansa havaita aineellisissa kulttuurijäänteissä, kun taas hän jättää huomiotta laajemman ja suhteellisen ilmeisen ideologisen yhtenäisyyden muinaisissa lähteissä (Zevit 2001, s. 84-85, 89-121 ja passim). Kuten Elia 1. Kun. 18:ssa, Zevit jättää huomiotta radikaalisti toisen ja nostaa läheisen toisen ”ongelman” tasolle.”

Metodologisesti on parasta lähestyä ”raamatullista uskontoa israelilaisen uskonnon osajoukkona ja israelilaista uskontoa kanaanilaisen uskonnon osajoukkona” (Coogan 1987, s. 115). Tämä ajatus osajoukosta tuskin on uusi innovaatio. Jo vuonna 1670 Benedict de Spinoza arveli aivan oikein, että Mooseksen Toora on fragmentaarinen kirjallinen jäänne muinaisille Lähi-idän yhteiskunnille tyypillisestä julkisesta käyttäytymissäännöstöstä (Spinoza 1951, s. 57-80). Myöhemmät tutkimukset vahvistavat hänen intuitionsa (Morton Smith 1952, s. 142-5), minkä jopa nykyajan teologit myöntävät vapaasti, vaikka he jättävätkin sen seuraukset huomiotta.

Lyhyt katsaus raamatulliseen 5. Mooseksen kirjaan havainnollistaa tätä metodologista lähestymistapaa. Kirja suhtautuu vihamielisesti ”muihin jumaliin”, mutta noudattaa kuitenkin kanaanilaisia kuvauksia Baalista (esim. 5. Moos. 33:26-29) ja esittelee kanaanilaisen suojelijan, joka on ”jumalien jumala, herrojen herra, suuri jumala/El” (10:17). Kirjan liiton käsite on saanut kirjallisen muotonsa ja kielensä muinaisen Lähi-idän kansainvälisistä sopimuksista (Weinfeld 1972, s. 59-157), mutta se saa myös teologisen sisältönsä muinaisesta jumalallisesta suojeluskunnasta (kuten jäljempänä luvussa 3 käsitellään). Deuteronomium vaikuttaa jossain määrin omaleimaiselta, koska sen liittosuhde on pikemminkin jumalan ja kansan kuin jumalan ja kansaa edustavan kuninkaan välinen, mitä teologit ovat korostaneet (esim. Mendenhall 2001). Tämä painotuksen muutos heijastaa tekstin muokkaamista Babylonian ja Persian aikakausien historiallisissa olosuhteissa, jolloin varhaisella juutalaisyhteisöllä ei enää ollut kuningasta ja sen vuoksi se muotoili uudelleen perinteisen liittokäsityksensä (ks. myös Jesajan 55:3, vrt. Van Seters 1999). Tämä uudelleenmäärittely ei merkitse aiempien uskonnollisten strategioiden hylkäämistä vaan pikemminkin niiden vahvistamista.

Raamatun uskonto eroaa kaikista muista kanaanilaisista uskonnoista yhdessä mielessä: se säilyi hengissä tullakseen kiveksi monimutkaisemman uskonnon, rabbiinisen juutalaisuuden, perustaksi, kun taas muut kanaanilaiset uskonnot vähitellen hiipuivat (Noll 2001a, s. 304-11). Raamatun uskonto ei kuitenkaan eroa laadullisesti muista kanaanilaisten käsityksistä jumalallisesta. Kukaan muinainen kanaanilainen ei olisi ollut eri mieltä Raamatun väitteistä, joiden mukaan jumalallinen valtakunta loi maan ja puuttuu siihen, että jumalallinen on kiinnostunut ihmisten hyvinvoinnista, ottaa ihmisiltä vastaan palvontaa ja uhrauksia ja on varovainen kostamaan ihmisten käyttäytymisen. Jos 5. Mooseksen kirja olisi nimennyt jumalansa Baaliksi eikä Jahveksi, sillä ”5. Mooseksen kirjan polemiikki muistuttaa 1500-luvun protestanttien ja katolilaisten välistä polemiikkia, joiden maailmankatsomukset olivat suurelta osin identtisiä, eikä eroa esimerkiksi katolilaisen ja sartrealaisen eksistentialistin välillä, joiden maailmankatsomukset ovat pohjimmiltaan vastakkaisia” (Noll 2001b, s. 14). Israelilainen uskonto ei ole kanaanilainen uskonto, jos ja vain jos protestanttinen uskonto ei ole kristillinen uskonto, konservatiivinen juutalaisuus ei ole juutalainen uskonto ja shiialaiset muslimit eivät harjoita islamilaista uskontoa.

Tässä esseessä käsitellään siis israelilaista ja raamatullista uskontoa ”syyrokanaanilaisen uskonnon jatkeena ja osana sitä” (Wright 2004, s. 178). On selvää, että näiden uskontotyyppien välillä on painotuseroja. Raamattu omistaa kaiken jumalallisen toiminnan yhdelle jumalalle poistamalla niiden jumalallisten asiantuntijoiden nimet, jotka tämä yksi jumala on korvannut. Siitä huolimatta Kanaanin muut jumalat ovat havaittavissa aivan raamatullisen tekstin pinnan alla. Muutamissa tapauksissa näiden kanaanilaisten jumalien nimiä ei ole edes poistettu Raamatusta.

III. Kanaanilaisen uskonnon keskeinen elementti: Jumalallinen suojelus

Vanhan ajan hallitus oli kuninkaallinen. Kuningas palkkasi luokan ammattisotureita (aristokratia). Yhdessä kuningas ja aateliset hallitsivat talonpoikia (maanviljelijöitä ja käsityöläisiä) ja orjia. Heidän ruokansa ja juomansa saatiin tavallisilta kansalaisilta perittävistä luontoissuorituksista. Vastineeksi he suojelivat talonpoikia kriisien aikana.

Tämä poliittinen järjestelmä oli myös antiikin maailman yhteinen uskonto. Jumalat valitsivat kuninkaat, marssivat sotaan armeijoiden kanssa, antoivat lait, joita kuninkaat toimeenpanivat, ja vaativat, että kuninkaat hallitsivat oikeudenmukaisesti. Jumalten vaatimat rituaaliset uhrit olivat veroja, joilla ruokittiin kuninkaallista byrokratiaa, pappeja ja armeijoita.

Kanaanissa ja sen ulkopuolella kuninkaalliset muistomerkit todistavat jumaliensa rakastamien kuninkaiden hurskaudesta. Esimerkiksi Byblosin jumalatar valitsi Jehimilkin Byblosin kuninkaaksi, ja hän restauroi temppeleitä sekä jumalattarelleen että Baal-Shamemin jumalalle (Pritchard 1969a, s. 653). Sama Baal-Shamem valitsi Hamatin kuninkaan Zakkurin Hadrachin kuninkaaksi (Pritchard 1969a, s. 655-6). Joissakin tapauksissa kuningas oli myös pappi, kuten Tabnit, Sidonin kuningas, joka oli jumalatar Astarten pappi (Pritchard 1969a, s. 662).

Antiikin uskonnollista politiikkaa voidaan kutsua ”jumalalliseksi suojeluskunnaksi” (Noll 2001a, s. 207-15, 265-8). Useimmissa tapauksissa se toimi näin: ihmiskuningas oli auktoriteettinsa velkaa yhdelle jumalalle, jumalalliselle suojelijalleen. Muut jumalat olivat jumalallisen suojelijan alaisia ja kumppaneita, aivan kuten aristokratian ja rahvaan odotettiin olevan ihmiskuninkaan alaisia ja tukevia. Toisinaan tämä jumalallinen holhous oli monimutkaisempaa. Kuninkaan, jonka poliittinen valtakunta laajeni ajan myötä, saattoi valita kuninkaalliseen virkaan yksi suojelijajumala yhdessä paikassa ja toinen suojelijumala toisessa paikassa. Muissa tilanteissa suojelijajumalalla saattoi olla puoliso, joka oli suhteellisen yhtä arvovaltaisessa tai arvovaltaisemmassa asemassa jumalalliseen aviomieheensä nähden, tai hänen asemansa saattoi olla hyvin selvästi alisteinen miespuoliselle suojelijajumalalle, vaikkakaan ei yhtään merkityksettömämpi ihmiskuninkaan toiminnallisessa suojeluksessa.

Ihmiskuninkaan odotettiin omalta osaltaan palvelevan jumalia palvelemalla valtakuntaansa tuomalla vanhurskautta, rauhaa ja hyvinvointia kansalleen, jonka yläpuolella hän hallitsi. Kaakkois-Turkissa kuningas Azitiwada oli Baalin valitsema, ja hän toi kansalleen ”kaikkea hyvää, runsaasti syötävää ja hyvinvointia”. Hän vakuuttaa meille, että Baalin ja jumalien avulla hän ”murskasi pahat”, ”poisti kaiken pahan” maastaan ja hänestä tuli kuin ”isä” muille kuninkaille ”vanhurskauteni, viisauteni ja sydämeni ystävällisyyden vuoksi” (Pritchard 1969a, s. 653-4). Tarina kuningas Salomon näystä Gibeonissa, jossa hän saa viisauden jumalaltaan, artikuloi tätä kuninkaallista teologiaa (1. Kun. 3).

Kun kuningas epäonnistui tehtävässään, jumalallinen suojelija rankaisi häntä ja hänen valtakuntaansa, usein lähettämällä sotilaallisen vihollisen omaa kuningasta ja kansaa vastaan. Mooabin kuningas Mesha vakuuttaa, että suojelijajumala oli rankaissut Mooabin maata Meshan edeltäjän aikana, vaikka tämä sama jumala on pelastanut maan Meshan sotilaallisen johtajuuden aikana (Pritchard 1969a, s. 320-1). Raamatun jumala rankaisee maata myös sen kuninkaiden tottelemattomuudesta läpi Kuninkaiden ja Aikakirjojen kirjojen. Usein suojelijajumala lähetti ”profeetaksi” kutsutun ihmislähettilään varoittamaan kuningasta ja hänen aatelisiaan ja joskus myös kansaa heidän pyhistä velvollisuuksistaan. Useat muinaiset lähteet antavat todisteita näistä profeetoista, muun muassa pronssikautisen Marin ja rautakautisen Assyrian kuninkaalliset arkistot (Nissinen 2003), puhumattakaan raamatullisista profeetoista, kuten esimerkiksi Jeremia 22:sta käy ilmi (vrt. Parker 1993; Grabbe 1995, s. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

On kuitenkin syytä huomata, että suojelijajumalan vaatima vanhurskaus määräytyi kulloinkin vallitsevien ennakkoluulojen mukaan. Missä tahansa uskonnossa moraali on yhteiskunnan tarpeiden uudelleenmuotoilua. Jos uskonto on teistinen, nämä tarpeet muotoillaan jumalallisesti ilmoitettuina ohjeina. Todellisuudessa kanaanilainen yhteiskunta itse määräsi, mitä suojelijajumala vaati, mitä suojelijajumala määritteli oikeudenmukaiseksi ja ketä suojelijajumala suosi. Vaikka suojelijajumalat käyttivät rutiininomaisesti vieraita armeijoita rangaistakseen oman kansansa synneistä, loppujen lopuksi jumalallisen suojelijan uskollisuutta ei koskaan kyseenalaistettu. Kun Mooabin kuningas Mesha taisteli jumalansa Kemoshin nimissä, hän alisti vihollisensa heremiin eli jokaisen miehen, naisen ja lapsen rituaaliseen teurastukseen, jota jumala itse edellytti (Pritchard 1969a, s. 320-1). Samoin raamatullinen jumala vaatii tinkimätöntä teurastusta taistelukentällä, joka toisinaan johtaa kansanmurhaan (esim. 5. Mooseksen kirja 20). Kun Hamatin kuningas Zakkur taisteli vihollisarmeijoita vastaan, hän kääntyi luontevasti suojelijansa Baal-Shamemin puoleen epäilemättä koskaan, että Baal-Shamem oli hänen puolellaan:

Nostin käteni Baal-Shamemin puoleen.
Baal-Shamem vastasi minulle,
Baal-Shamem puhui minulle profeettojen ja sananjulistajien välityksellä,
Baal-Shamem sanoi,
”Älkää pelätkö! Minä olen se, joka teki sinusta kuninkaan.
Minä seison kanssasi;
minä pelastan sinut kaikilta näiltä kuninkailta, jotka piirittävät sinua.”
(Noll 2001a, s. 210).

Jumalallisen suojelijan moraali voi tuntua hyvin vieraalta nykyaikaiselle herkkyydelle. Koska esimerkiksi muinaisen Lähi-idän yhteiskunta oli patriarkaalinen ja kohteli naisia miehille alisteisina, siitä seuraa loogisesti, että myös jumalallinen suojelija kohteli naisia näin. Eräs raamatullinen esimerkki havainnollistaa asiaa (Noll 2001a, s. 213-4). Kertomuksessa 2. Samuel 11-12 kuningas Daavid himoitsee toisen miehen vaimoa, ottaa hänet ja tappaa myöhemmin miehen, kun nainen tulee raskaaksi. Tarinan mukaan suojelijajumala Jahve on vihainen, mutta ei siksi, että Daavid on raiskannut ja murhannut (Noll 1999, s. 35-6). Jahve ilmaisee inhonsa siitä, että Daavid on ottanut väärän miehen vaimon, sillä hän, Jahve, on innokas antamaan Daavidille muiden miesten vaimoja, jos Daavid niitä haluaa (12:7b-8). Rangaistuksena Daavidin synnistä naisen lapsi kuolee ja toinen mies raiskaa useita Daavidin muita vaimoja (12:9-14). Kanaanilaisen kulttuurin moraaliset arvot ovat selvästi esillä tässä tarinassa: jumalallinen suojelija rankaisee miestä tappamalla lapsen ja järjestämällä muiden naisten raiskauksen. Jumalallinen suojelija suojelee miesten omaisuutta loukkaamalla tai tuhoamalla muiden miesten omaisuutta. Uskonnollinen moraali on sosiaalisten ennakkoluulojen sivutuote.

Ihmisten yhteiskunnan neljä asemaa – kuninkaallinen, aatelinen, talonpoika ja orja – heijastuivat jumalien neljään tasoon (Handy 1994; M. S. Smith 2004, s. 101-5). Huipulla seisoi jumalallinen suojelija ja joskus hänen puolisonsa. Toisella sijalla olivat kosmiset jumalat, jotka hallitsivat luonnonmaailman näkökohtia, kuten maata hedelmöittäviä myrskyjä, taivaan valoja, loputtoman kaoottista merta, valtavaa maata ja ikuista manalaa. Kolmannella tasolla olivat jumalat, jotka avustivat jokapäiväisen elämän käytännöllisissä asioissa, kuten käsityötaidon jumalat, lasten synnyttämisen jumalat ja perheen esi-isät, joista oli tullut jumalia kuoleman jälkeen. Jumalten alimmalla tasolla, joka vastasi ihmisyhteiskunnan orjia, olivat sanansaattajat. Kreikankielinen sana ”sanansaattajalle” on angelos, ja siitä on peräisin englanninkielinen sana ”angel.”

Jotkut tutkijat kutsuvat tätä jumalten hierarkiaa ”henoteismiksi”. Tästä ajatuksesta, jonka mukaan yksi jumala on jumalallinen suojelija ja muut ovat hänelle alisteisia, on hyvin lyhyt askel ajatukseen, jonka mukaan yksi jumala on todella jumala ja kaikki muut yliluonnolliset olennot ovat vain hänen käskyvallassaan olevia olentoja. Raamatullinen uskonto eroaa muista kanaanilaisista henoteismeista siinä, että se ottaa tämän yhden lyhyen askeleen. Kahden keskimmäisen rivin jumalat – kosmiset jumalat ja jokapäiväisen elämän jumalat – on poistettu suuresta osasta (mutta ei aivan kaikista) raamatullisesta runoudesta ja kertomuksista, ja jäljelle on yleensä jäänyt vain jumalallinen suojelija ja hänen lukuisat enkelinsä. Samanlainen prosessi, jossa suojelijajumala omaksuu kahden keskimmäisen tason jumalten nimet ja tehtävät, on havaittavissa Mesopotamiassa (esim. Assyrian jumala Ashur) ja Egyptissä (esim. uuden valtakunnan jumala Amun-Re) (M. S. Smith 2002, s. 10).

Tämä jumalallinen hierarkia ja sen synnyttämät poliittis-yhteiskunnalliset realiteetit muodostavat keskeisen elementin kaikissa kanaanilaisen uskonnon muodoissa. Tämän artikkelin loppuosa on kuvaus erityispiirteistä, jotka sopivat jumalallisen holhouksen puitteisiin. Eliittiluokkien näkökulmasta katsottuna korkeammilla jumalilla oli merkittävämpi rooli, sillä ne tarjosivat hallitseville luokille uskonnollista ja poliittista legitimiteettiä ja jumalan määräämän oikeudellisen rakenteen määräämistä. Tämä näkökohta ei varmasti jäänyt huomaamatta myöskään alemmilta luokilta, mutta heidän jokapäiväiset tarpeensa keskittyivät niihin jumaliin, jotka pystyivät huolehtimaan sadon, laumojen ja ihmisten hedelmällisyydestä. Niinpä kuka tahansa yksilö, kuninkaasta aatelismieheen, rahvaan asukkaasta orjaan, saattoi löytää tiensä ylös- tai alaspäin jumalten hierarkiassa etsien niitä jumalia, jotka olivat merkityksellisimpiä senhetkisten olosuhteiden kannalta.

IV. Kaanaanin jumalten kehitys

Kaanaanin jumalten nimet ja heidän paikkansa jumalallisissa riveissä vaihtelivat paikkakunnittain ja ihmissukupolvesta toiseen. Pronssikauden Ugaritissa korkeinta jumalaa kutsuttiin nimellä El, mutta rautakautisen Sidonin kaupungin korkein jumala oli nimeltään Eshmun, ja rautakautisessa Moabissa se oli Kemosh. Jopa yhdessä paikassa samaan aikaan on monia epäjohdonmukaisuuksia. Ugaritissa jumalten luettelot ja jumalille annettujen uhrien luettelot eivät täysin vastaa toisiaan (Pardee 2002, s. 12). Myöskään Ugaritin myytit eivät näytä liittyvän näihin jumalten luetteloihin. Esimerkiksi Dagan, jota kunnioitettiin toisella Ugaritin kahdesta suuresta temppelistä, mainitaan usein rituaaliteksteissä, mutta sillä ei ole koskaan roolia ugaritilaisissa myyteissä. Samoin Mot, jolla on rooli myyteissä, ei koskaan saanut palvontaa tai rituaalista uhrausta Ugaritissa.

Kaanaanin myytit olivat myös jatkuvassa muutoksessa (Korpel 1998, s. 93). Mikään tarina jumalista ei säilynyt muuttumattomana läpi vuosisatojen. Ugaritissa saman myytin eri versiot esiintyvät aikalaiskirjoittajien teksteissä. Yhdessä paikassa Baalin jumala kukistaa kaoottisen meren jumalan Yammin (ugaritilaisessa tekstissä, jota tutkijat kutsuvat nimellä KTU 1.2.iv.1-32; ks. esimerkiksi Wyatt 1998; vrt. Parker 1997). Toisessa kohdassa jumalatar Anat kukistaa Yammin (KTU 1.6.ii.31-36), ja fragmentaariset tekstit viittaavat vielä muihinkin muunnelmiin tästä myytistä (esim. KTU 1.133).

Kanaanilaisten myyttien ikuinen virtaus toistuu Raamatussa. Esimerkiksi Raamatun Jahve taistelee meren jumalaa vastaan, samoin kuin Ugaritin Baal. Sekä Ugaritin kirjanoppineet että Raamatun kirjoittajat kutsuvat merenjumalaa kahdella nimellä, Yamm (”meri”) ja Nahar (”joki”). Molemmissa teksteissä Yammilla on apuri, jumalallinen peto, jota ugaritilaiset kirjanoppineet kutsuivat nimellä Lotan, mutta Raamattu nimeää joissakin kohdissa Leviathaniksi ja toisissa kohdissa Rahabiksi (KTU 1.3.iii.40-42; 1.5.i.1-3; ks. myös Job 26:12-13 sekä psalmit 74:14 ja 89:10). Raamatussa toistuu myös ugaritilainen myytti, kun se kuvaa korkeimman jumalan maan luojaksi. Ugaritissa El on luoja, joka asuu suurten jokien lähteillä (KTU 1.4.iv.20-24). Raamatun luojajumala ei asu jokien lähteillä, vaan sijoittaa sinne ensimmäiset ihmisensä ja vierailee siellä silloin tällöin (1. Mooseksen kirja 2-3). Vaikka Raamattu hylkää kanaanilaisen jumaluuden, tämä jumala vaikuttaa raamatulliseen myyttiin. Elin vaimo Ugaritissa on nimeltään Athirat, ja hän synnyttää seitsemänkymmentä poikaa, jotka ovat Ugaritin muita jumalia (KTU 1.4.vi.46). Raamatussa jokaisella valtakunnalla on oma jumalansa (Miika 4:5) ja maailmassa on seitsemänkymmentä valtakuntaa (1. Mooseksen kirja 10), mutta Athirat, jonka nimestä on tullut Asherah, on hylätty jumalattarena (1. Kun. 15:13; 2. Kun. 23:4) (J. Day 2000, s. 24).

Myös kanaanilaisten jumalien persoonallisuudet ja erikoistuneet toiminnot pysyivät ikuisessa muutoksessa. Yksi jumala saattoi anastaa toisen jumalan toiminnan – ja jopa nimen -. Toisinaan taas yksi jumala saattoi jakautua useisiin ominaisuuksiinsa ja muuttua useammaksi jumalaksi, joilla oli samankaltaiset nimet.

Tästä jumalien fuusio- ja fissioprosessista on monia esimerkkejä. Baalia (joka tarkoittaa ”Herraa”) voidaan kutsua hänen henkilökohtaisella nimellään Hadad (tai Adad), joka tarkoittaa ”Ukkosta”; Baal Zaphon (”Pohjoisen vuoren herra”); tai Baal Shamem (”Taivaan/taivaan herra”). Toisinaan kukin näistä nimistä tarkoittaa erillistä jumalaa, ja joissakin muinaisissa jumalien luetteloissa saattoi olla jopa seitsemän baalia (M. S. Smith 2002, s. 76). Toisissa tilanteissa Baal saattoi sulautua johonkin toiseen jumalaan. Esimerkiksi Melqart (”kaupungin kuningas”) tunnetaan myöhemmin nimellä ”Tyyron Baal” (J. Day 2000, s. 75). Raamatun kirjoittajat kertovat samanlaisista jumalallisista muutoksista. 1. Moos. 33:20:ssä Jaakob julistaa alttarin edessä: ”El on Israelin jumala”. Myöhemmin tämä jumala kertoo Moosekselle, että hänet tunnettiin aikoinaan nimellä El-Shaddai (”vuorten El”), mutta nyt hän pitää parempana Jahvea, joka luultavasti tarkoittaa ”Hän, joka on” tai ”Hän, joka luo” (2. Moos. 6:2-3).

Kaanaanin jumalattaret esittävät kenties monimutkaisimmat tapaukset fuusiosta ja fissiosta. Kanaan oli kolmen suuren (ja monen pienen) jumalattaren maa. Kaksi tärkeimmistä jumalattarista olivat Anat ja Astarte. Pronssikaudella ne ovat erillisiä yksilöitä, mutta viimeisinä vuosisatoina eaa. ne ovat sulautuneet jumalattareksi nimeltä Atargatis. Kolmas näistä suurista jumalattarista oli aiemmin mainittu korkean jumalan Elin vaimo, joka tunnettiin nimellä Athirat, Ashirta tai Asherah. Hänen useiden nimiensä yhteinen kielellinen juuri oli muinainen sana ”paikka”. Hän on Elin personoitu pyhä paikka, mutta hänestä tulee jumalien äiti ja miehensä työtoveri. Athirat ei ole ainoa pyhä paikka, josta tulee jumaluus. Seemiläinen ilmaisu beth-el tarkoittaa ”Elin taloa”, joka on temppelin nimitys. Lopulta syntyi jumala nimeltä Betel. Vielä myöhemmin jumalattaresta, jota palvottiin Betelin pyhässä paikassa, tuli hänen pyhyytensä jumalallinen aspekti, ja siksi häntä kutsuttiin Anat-Beteliksi. Tämän uuden yhdysnimen myötä Anat-Betelistä on tullut itsenäinen jumalatar, eikä sitä pidä sekoittaa Anatiin tai Beteliin, jotka ovat käsitteellisiä lähteitä, joista hän on saanut alkunsa. Joissakin tapauksissa muinaisten tekstien kieli voi olla hyvin sekavaa. Esimerkiksi eräässä foinikialaisessa asiakirjassa puhutaan jumalatar Astartesta, joka on Baal-Hammon-jumalan Asherassa (Hadley 2000, s. 13). Tässä tapauksessa Asherah saattaa olla pyhä paikka, Baal-Hammonin temppeli, eikä jumalatar, vaikka epäillään, että se on sekä temppeli että jumalatar, jonka sisällä Astarte nyt asuu.

V. Kanaanin merkittävät jumalat

Huolimatta niiden välisestä jatkuvasta vaihtelusta, muutamat pääjumalien piirteet pysyivät vakaina koko pronssi- ja rautakauden ajan. Ennen kaikkea luvussa III käsitelty jumalallisen suojeluksen käsite oli vakio. Siksi Kanaanin jumalat voidaan järjestää neliportaiseen hierarkiaan: suojelijajumalat, kosmiset jumalat, jokapäiväisen elämän jumalat ja orjajumalat (tai sanansaattajat).

Ensimmäisen ja toisen portaan jumalat

1. El
Ugarit näyttää olleen kosmoksen luoneen ja luomakuntaansa viisaasti ja hyväntahtoisesti valvovan korkean jumalan Elin, jota joskus kutsutaan ”härkä-Eliksi” (esim. KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), valtakunta. Joskus El luo suusanallisesti, toisinaan muotoilemalla olentoja savesta ja joissakin tapauksissa harrastamalla sukupuoliyhteyttä jumalattarensa Athiratin kanssa (Korpel 2001, s. 130). El on iäkäs jumala, joka delegoi jumalallisen suojelijan roolin alaiselleen, mahtavalle myrskyjumala Baalille. Erään myytin version mukaan Baal ei ollut Elin ensimmäinen valinta jumalalliseksi kuninkaaksi, mutta kun Baal osoitti kykynsä voittamalla Elin rakastetun pojan, jumala Yammin, El palkitsi Baalin vallanhimon (KTU 1.1-1.4). Vaikka Elillä ei näytä olevan Ugaritissa ensisijaista temppeliä, hän on edelleen keskeinen osa Ugaritin panteonia ja rituaalielämää. Hän näyttää pysyvän jumalallisen suojelijan vallan takana olevana voimana ja hallitsevan persoonallisuutensa voimalla. Ugaritilaisissa teksteissä kuvataan herttainen vanha jumala, jolla on iloinen luonne, kuten silloin, kun hän näkee vaimonsa Athiratin lähestyvän:

Katsokaa, El näki hänet.
Hän avasi suunsa ja nauroi.
Hän tukeutui jalkojansa jakkaraan.
Hän pyöritteli sormiaan.
(KTU 1.4.iv.27).-30)

Athirat kuvailee miestään näin:

Sinä olet suuri, El, sinä olet viisas!
Sinun karhea parta opettaa sinua totisesti!
(KTU 1.4.v.3-5)

Kuten Ugaritissa, myös monilla Kanaanin seuduilla tunnettiin korkein jumala nimeltä El. Rautakaudelta peräisin olevat kirjoitukset sisältävät ”Elin, maan luojan” siunauksen (Miller 1980; vrt. 1. Moos. 14:19, 22). Eräässä toisessa rautakautisessa paikassa eteläisessä autiomaassa nimeltä Kuntillet Ajrud on kipsiseinäkirjoitus, jossa esiintyy El. Vaurioituneen ja fragmentaarisen tekstin luettavissa oleva osa kuuluu:

Kun El loistaa … . ,
vuoret sulavat … . ,
siunaa Baalia sodan päivänä,
Elin nimi sodan päivänä . . .
(G. I. Davies 1991, s. 82; vrt. Dijkstra 2001a, s. 24).

Koska ilmaus ”Elin nimi” on runollisessa rinnastuksessa sanaan ”Baal”, näyttää siltä, että tämän runon El on sulautunut Baaliin ja omaksunut tämän attribuutit (sulavat vuoret). Lisäksi tässä runossa ”El loistaa”, mikä on yleensä kanaanilaisen auringonjumalan, Shaphashin tai Shemeshin, ominaisuus.

Jotkut tutkijat uskovat, että Elin suosio väheni siirryttäessä pronssikaudelta rautakaudelle (Niehr, 1995; Korpel 2001). Tämän näkemyksen mukaan Baal-tyyppisten jumalien hallitsevuus rautakauden kirjoituksissa viittaa siihen, että Baal (erityisesti Baal-Shamem) oli anastanut Elin aseman korkeimpana jumalana ja yleisimpänä jumalallisena suojelijana Syro-Palestiinan käytävällä. Ekron-nimisessä kaupungissa on todisteita, jotka viittaavat siihen, että Baal otti rautakaudella haltuunsa Elin vaimon Asheran (ks. jäljempänä). Muutamissa rautakauden Kanaanin osissa El oli kuitenkin edelleen merkittävä. Jordanjoen laaksossa sijaitsevasta Deir Alla -nimisestä uskonnollisesta pyhäköstä löytyi hyvin hajanainen kirjoitus profeetasta nimeltä Bileam, Beorin poika (Hackett 1980; vrt. Num. 22-24). El ja ryhmä jumalia, joita kutsutaan Shaddai-jumaliksi, esiintyvät kipsiseinäepigrafiassa. Todennäköisesti tämä El- ja Shaddai-jumalien yhdistelmä liittyy jollakin tavalla raamatulliseen jumalan nimeen El-Shaddai (Lutzky 1998). Se, että Raamattu usein rinnastaa Jahve-jumalansa kanaanilaisen Elin kanssa, osoittaa, että El ei ollut menettänyt merkitystään ainakaan joillekin rautakautisille kanaanilaisryhmille.

2. Athirat/Ashirta/Asherah
Elin vaimo Athirat, Ashirta tai Asherah synnytti seitsemänkymmentä jumalaa ja hoivaa rintansa ääressä inhimillisiä kuninkaallisia perillisiä (KTU 1.4.vi 46).; vrt. KTU 1.10.i.3-4; 1.15.ii.28; 1.23). Vaikka hänen useiden nimiensä juuret ovat joskus kiistanalaisia, ne merkitsevät todennäköisesti ”paikkaa” (vrt. Margalit 1990). Usein häntä kutsutaan myös nimellä Qudshu (”pyhä paikka”; mutta vrt. Cornelius 2004), ja hän on saattanut syntyä Elin temppelin henkilöitymisestä. Eräässä Ugaritista peräisin olevassa runossa ylistetään Eliä ja Athiratia yhdessä, ja se näyttää esittävän Athiratin Elin hyväntahtoisen luonteen ruumiillistumana, ”Elin armona, Elin tukena, Elin rauhana” (KTU 1.65).

Huolimatta suhteestaan Eliin Ashera näyttää nauttineen itsenäisestä urasta. Rautakautisessa filistealaisessa Ekron-nimisessä kaupungissa, Jerusalemin länsipuolella, pyhän piirin säilytyspurkit on merkitty ”Asheralle” ja ”pyhiksi Qudshun säädöksen mukaan”. Ilmeisesti eräässä temppelikirjoituksessa annetaan Asherah-Qudshulle ylimääräinen henkilönnimi ja rukoillaan, että hän siunaisi ja suojelisi sekä Ekronin kuningasta että hänen maataan (Gitin, Dothan & Naveh 1997). Ekronin kuningas sai veroja, jotka olivat temppeliin tuotuja uskonnollisia uhrilahjoja, yhdessä jumala Baalin kanssa (Gitin & Cogan 1999). Kaikki nämä Ekronista saadut tiedot viittaavat siihen, että tämä kaupunki kunnioitti jumalallista paria, Baalia ja Asheraa (kenties kaupunginjumalaa ja hänen personoitua pyhää paikkaansa?), ja naisella oli ensisijainen auktoriteetti, sillä hän oli ilmoittanut säädökset, jumalallisen pyhän lain (Noll 2001a, s. 247). Viittaus jumalattaren ”ohjesääntöön” (tai hänen pyhän paikkansa ohjesääntöön) on hyvin viitteellinen, sillä tätä seemiläistä sanaa käytetään myös Raamatussa viittaamaan Mooseksen ohjesääntöihin, raamatulliseen Tooraan. Vaikuttaa järkevältä päätellä, että Ekronin Ashera paljasti jumalallisia määräyksiä aivan kuten Jerusalemin Jahve, jonka pyhä paikka oli myös Tooran lähde (esim. Jes. 2:3 = Miika 4:2).

Ugaritista peräisin olevassa kuvassa Athirat kuvataan hoivaamassa kaupungin kuninkaallisia perillisiä (jotkut tosin kiistävät tämän, vrt. Cornelius 2004, s. 100). Muissa kuvissa hän voi olla leijonan selässä seisova jumalatar, joskus alastomana, joskus myös käärmeitä kädessään, jotka ovat parantamisen ja hedelmällisyyden merkkejä. Ekronista, jossa säilytyspurkit on omistettu ”Asheralle”, arkeologit löysivät hopeisen medaljongin, joka kuvaa leijonan päällä seisovaa jumalatarta (Burns 1998). Toisinaan Asherah on elämän puu, jonka kummallakin puolella seisoo kauris (Hadley 2000; vrt. Keel & Uehlinger 1998). Raamattu muistaa tämän ikonografian vastenmielisesti, ja 5. Mooseksen kirja 16:21 jopa vaatii, etteivät israelilaiset saa koskaan ”istuttaa Asheraa” (pyhää puuta tai puuta esittävää puupylvästä) lähelle Jahven alttaria. Raamatun kielto on olemassa, koska jotkut israelilaiset ottivat mielellään Asheran mukaan palvontaansa. Arkeologit löysivät useita hepreankielisiä kirjoituksia, joissa lukija saa siunauksen Jahvelta ja hänen Asherastaan (Dijkstra 2001b, s. 117, 122; vrt. Hadley 2000; Schmidt 2002; ja ks. KTU 1.43.13), ja 1. Kun. 16:33 kuvaa israelilaista kuningasta, joka istuttaa Asheran kuninkaalliseen temppeliinsä. Paljon myöhemmin raamatunkirjoittajat näyttävät alentaneen (ja kesyttäneen) Asheran muuttamalla hänet jumalallisen viisauden ruumiillistumaksi (ks. erityisesti Sananlaskut 8 ja Jeesuksen viisaus ben Sira 24). Jopa tässä ilmenemismuodossa rouva Viisauden/Asheran alkuperäinen kuvasto ei kadonnut. Viisaus on loppujen lopuksi Elin ensisijainen ominaisuus, ja Ashera näyttää ainakin Ugaritissa olevan Elin ominaisuuksien ruumiillistuma. Jopa raamatulliset Sananlaskut säilyttivät Deuteronomiumin halveksiman kuvaston. Sananlaskujen 3:18 mukaan Viisaus on ”elämän puu.”

3. Baal/Hadad/Adad
Jumalaa nimeltä Hadad tai Adad (”Ukkonen”) kutsutaan myös nimellä Baal (”Herra”), Prinssi Baal (raamatullinen ”Baal Zebul”) tai Pilvenratsastaja monien muiden epiteettien ohella. Hän oli myrskyjumala, joka toi tai esti maan hedelmällisyyden (vrt. KTU 1.101). Sellaisena hän oli yksi suosituimmista jumalista Kanaanissa, jossa maanviljely oli pääasiallinen elinkeino.

Koska hän oli nuori ja vahva jumala, monet rautakauden kuninkaat pitivät Baalia, erityisesti muodossa Baal-Shamem (”Taivaan/taivaan herra”), suojelijajumaluutenaan. Toinen pronssikauden Ugaritin kahdesta tärkeimmästä temppelistä oli omistettu Baalille, ja eräässä Ugaritista peräisin olevassa rukouksessa ylistetään Baalia kaupungin portteja vihollisilta suojelevana jumalana (KTU 1.119.26-36). Ugaritin myytit kertovat Baalin taistelusta ylivallasta jumalaa Yammia, ”merta”, vastaan (KTU 1.1-1.2) ja sen jälkeen Baalin palatsin rakentamisesta Zaphon-vuoren huipulle, joka on lähde, josta maa saa hedelmällisyytensä (KTU 1.3-1.4). Vaikka Baal ansaitsi suojelijan asemansa voittamalla kaoottisen meren jumalan, hänen asemansa ja palatsinsa vahvistaa Ugaritin korkea jumala El. Tämä myytti säilyi eri versioissaan kreikkalais-roomalaiselle ajalle asti. Daniel 7:ssä esitetään Pilvenratsastaja, joka korvaa meren kaoottiset pedot ja saa vallan vanhalta, Elin kaltaiselta jumalalta. Raamatun kirjoittaja lainasi kuvastonsa vanhoista Baal-myyteistä, mutta on alentanut Baalin symboliksi juutalaiselle kansalle, joka saa valtakunnan jumalaltaan (Daniel 7:27).

Eräs mielenkiintoinen myytti Baalista kertoo hänen taistelustaan jumala Motin kanssa, jonka nimi tarkoittaa ”kuolemaa” (KTU 1.5-1.6). Myrskyjumala kukistuu Motilta ja kuolee laskeutuen manalaan. Myöhemmin Baalin sisar Anat voittaa Motin ja pelastaa Baalin (KTU 1.6.ii.26-27). Myytti on allegoria maatalouskaudesta. Myrskyn jumala nousee esiin omana vuodenaikanaan. Useat historioitsijat pitävät näitä Baal-myyttejä myöhempien uskonnollisten innovaatioiden katalysaattoreina. Jotkut pitävät Baalin kuolemaa ja ylösnousemusta alkuperänä myöhemmille uskomuksille kuolevista ja ylösnousevista pelastusjumalista ja uskolle kuolemanjälkeiseen elämään (J. Day 2000, s. 116-27). Joidenkin mielestä Baalin voitto merenjumala Jammista on alkuperä myöhemmälle kertomukselle Israelin poispääsystä Punaisen meren läpi (vrt. Jesaja 51:9-10) (Kloos 1986) (Kloos 1986).

4. Anat ja Astarte
Anat on nuori, villi neitsytjumalatar, joka tunnetaan myös nimellä ”korkeiden taivaiden nainen” (KTU 1.108). Hän vaikuttaa seksuaalisesti houkuttelevalta (joskaan ei ehkä seksuaalisesti aktiiviselta) ja verenhimoiselta taistelussa (P. L. Day 1992). Eräässä kohdassa Anat kuvataan teurastavan sotilaita taistelukentällä ja koristelevan itseään heidän ruumiinosillaan:

Hän ripusti päitä selkäänsä;
Hän kiinnitti kämmeniä vyötäröönsä.
Hän kahlasi polvea myöten sotilaiden veressä;
Koipia myöten sotureiden veressä.
(KTU 1.3.ii.12).-15)

Tämä seksuaalisesti viehättävän jumalattaren käytös kääntää päinvastaiseksi kanaanilaisen yhteiskunnan patriarkaaliset normit, joissa miehet hoitavat taistelut ja naiset eristetään yksityisiin tiloihin ”suojelemaan” seksuaalisuuttaan. Tai ehkä Anat edustaa kanaanilaisen yhteiskunnan sotilaallista alakulttuuria, jossa nuorten miespuolisten sotilaiden mielessä ovat ennen kaikkea rakkaus ja sota (Wyatt 1999, s. 541). On mielenkiintoista huomata, että nimitys ”Anatin poika” oli sotureiden himoittama kunniatitteli. Yksi tällainen ”Anatin poika” mainitaan Raamatussa (Tuom. 3:31), ja toinen ”Anatin poika” oli kaiverrettu kulhon reunaan Ekronissa (Gitin, Dothan & Naveh 1997, s. 13-14).

Astarte on arvoituksellisempi hahmo. Hän on iltatähti, planeetta Venus auringonlaskun aikaan. (Vähemmän tunnettu vastine on miespuolinen jumaluus Astar, aamutähti, planeetta Venus aamunkoitteessa). Astarte edustaa Anatin tavoin rakkautta ja sotaa, vaikka myytit eivät koskaan kuvaa häntä niin villiksi kapinalliseksi kuin Anat esitetään. Syyrialaisessa Emar-nimisessä kaupungissa hän on ”taistelun Astarte” (Fleming 1992). Usein taideteoksissa Astarte kuvataan hevosen selässä seisovana tai ratsastavana. Ugaritissa häntä kutsutaan joskus nimellä ”Astarte, Baalin nimi” (esim. KTU 1.16.vi.56), mikä saattaa viitata siihen, että hän on Baalin ilmentymä tai muuten sukua hänelle. Rautakaudella Astarte yhdistetään usein Baalin ilmentymään, ja hän saa tittelin ”Astarte of the splendorous heavens” (Pritchard 1969a, s. 662).

Anat ja Astarte saivat titteleitä, jotka yhdistivät heidät taivaaseen. Tässä he eivät olleet ainutlaatuisia. Athirat ja muut muinaisen Lähi-idän jumalattaret saivat samankaltaisia titteleitä hyvin monissa muinaisissa teksteissä. Siksi ei ole varmaa, minkä jumalattaren Raamattu muistaa ”taivaan kuningattarena” Jeremia 44:n kertomuksessa. Koska kyseisessä luvussa esiintyvä jumalatar saa leivottuja kakkuja, mikä näyttää olleen ominaista Astarten mesopotamialaiselle versiolle (nimeltään Ishtar), valtaosa tutkijoista samaistaa Jeremian taivaan kuningattaren Astarteen. Muutamat näkevät jonkinlaisen ilmentymän Anatista (esim. van der Toorn 1998, s. 17). Joka tapauksessa Jeremia 44 viittaa siihen, että jumalattaren palvonta oli edelleen suosittua Kanaanin eteläosassa koko israelilaisten ajan. Tähän viittaavat myös arkeologisessa aineistossa kaikkialla esiintyvät savijumalattarihahmot (Kletter 2001). Sanotaan, että Jeremia itse oli kotoisin kylästä, joka oli nimetty erään jumalatar Anathothin (kirjaimellisesti ”Anats”, monikkomuoto; ks. Jer. 1:1) mukaan.

5. Muut toisen tason jumalat
Oli olemassa muitakin toisen tason jumalia, eikä tila salli keskustelua jokaisesta. Jotkut näistä tunnetaan hyvin nimeltä, mutta ei teon perusteella. Esimerkiksi erittäin laajalle levinnyt ja suosittu jumala oli Dagan, sateen ja viljan jumala (ja joskus Baalin isä; esim. KTU 1.2.i.18-19; 1.5.vi.23-24). Ugaritissa Dagan on näkyvästi esillä uhrirituaaleissa (esim. KTU 1.162). Huolimatta monista tekstiaineistoista (ja hänelle omistetusta suuresta temppelistä useissa kaupungeissa), hänestä on kuitenkin vain vähän myyttejä, jotka valaisevat meitä.

Toinen merkittävä toisen tason jumala oli Resheph, joka vartioi porttia tuonelaan, jonka läpi aurinko kulki joka ilta (KTU 1.78). Kanaanilaisten täytyi pysyä hyvissä väleissä Reshefin kanssa, jottei hän iski ruttoepidemialla, joka oli hänen yleisin aseensa. Manalan jumalana Reshef liittyy kuolleisiin, mutta tunnetaan myös muita kuolleiden jumalia, erityisesti Malik (tai Molek) ja Raphiu. Tutkijat väittävät usein, että Raamatun jumalalla ei ole mitään tekemistä kuolleiden kanssa, mutta tämä ei pidä aivan paikkaansa. Raamatullinen Jahve on omaksunut kuolleiden jumalan ominaisuuksia useissa teksteissä. Jahve toimii Reshefin roolissa, kun hän lähettää orjajumalan iskemään ruttoa Assyrian armeijaan 2. Kun. 19:ssä (vrt. 2. Sam. 24 ja Habakuk 3), ja jumala, joka ilmestyy pyörremyrskyssä Jobille, ei ole ympäröinyt itseään Baalin myrskyattribuuteilla vaan kuuman aavikon kuivattavilla tuulilla, mikä on tyypillisempi alamaailmanjumalalle ominainen motiivi (esim. M. S. Smith 2004, s. 99).

On mielenkiintoista huomata, että Raamatun jumala on nimeltään Jahve Sabaoth (”sotajoukkojen Jahve”; esim, 1. Samuel 4:4); Ugaritissa Resheph kantoi tätä titteliä, Resheph Sabai (”Armeijan Resheph”; KTU 1.91). Tämä jumalallinen armeija tai taivaallinen sotajoukko yhdistettiin yötaivaan tähtiin (esim. Jesaja 34:4; Job 38:7; Luuk. 2:13-14). He olivat ihmisten aristokratiaa vastaavia jumalallisia sotureita, ja heidän sodankäyntiään kuvataan kohdassa Tuomarien 5:20.

Kaksi muuta toisen asteen jumalaa hallitsi aurinkoa ja kuuta. Auringonjumalaa kutsuttiin nimellä Shaphash (naispuolinen) tai Shemesh (joko naispuolinen tai miespuolinen). Kuun jumalaa kutsuttiin yleensä nimellä Jerach, mutta toinen kuun jumala oli Sheger. Raamatun tarinankertojat tekivät auringonjumala Shemeshistä kansansankarin nimeltä Simson (hepreaksi shimshon; nimi tarkoittaa jotakin samaa kuin ”aurinkoinen”). Hänen pitkät hiuksensa ovat itse voimaa, kuin auringon säteet. Nainen, jonka nimi tarkoittaa ”yön” (Delila), leikkaa hänen hiuksensa ja tekee hänestä heikon (J. Day 2000, s. 162). Muualla auringon ja kuun jumalat ovat raamatunkirjoittajille edelleen ”oikeita” jumalia. Esimerkiksi Joosua 10:ssä heprealainen soturi rukoilee jumalallista suojelijaansa Jahvea ja käskee kahta pienempää jumalaa pysähtymään taivaalle, kunnes taistelu on päättynyt. Ne tottelevat.

Kolmannen ja neljännen kerroksen jumalat

Kanaanilaisten panteonin kolmatta kerrosta kansoittivat monet jumalat. Ugaritin käsityön jumala kantoi kaksoisnimeä Kothar-ja-Hasis (ehkä hän oli alun perin kaksi jumaluutta). Myös Ugaritin seitsemää synnytyksen jumalatarta kutsuttiin Kotharatiksi. Monissa Kanaanin osissa myös pieni egyptiläinen Bes-niminen jumala oli suosittu, koska hän suojeli naisia synnytyksen aikana ja taloutta demonisilta hengiltä. Rephaimit olivat kuolleita miehiä, joista oli tullut jumalia. Ugaritissa alamaailman jumala Raphiu näyttää pitävän juhlaillallisia jumaliksi muuttuneiden kuolleiden kuninkaiden puolesta (KTU 1.108; 1.113). Kuninkaat eivät olleet ainoita ihmisiä, joista saattoi tulla pieniä jumalia kuollessaan. Myös kotitalouksien päämiehet ja muut tärkeät miehet saivat tämän kunnianosoituksen. Raamattu kuvaa kuolleen profeetta Samuelin ”jumalaksi” kohdassa 1. Samuel 28:13. Kotitalouksien jumalat olivat Terafimeja. Nämä näyttävät olleen jumalallistettuja perheen päämiehiä, patriarkkoja. Useimmat ihmiset eivät muuten odottaneet itselleen tuonpuoleista elämää. Kanaanilaisessa ja raamatullisessa uskonnossa on hyvin vähän sanottavaa tavallisten ihmisten, naisten tai orjien kuolemanjälkeisestä elämästä. Ne harvat tekstit, joissa puhutaan yleismaailmallisesta kuolemanjälkeisestä elämästä, on laadittu hyvin myöhäisinä aikoina (esim. Daniel 12).

Alimman tason jumalat, sanansaattajat tai enkelit, olivat suhteellisen anonyymejä, vaikka muutama mainitaankin nimeltä antiikin teksteissä. Myöhemmin, kun raamatullinen uskonto vähitellen karkotti toisen ja kolmannen tason jumalat ja jätti jäljelle vain yhden korkean jumalan, Jahven, raamatunkirjoittajat alkoivat kiinnostua enkeleistä enemmän. Kahden viimeisen vuosisadan aikana eaa. kirjoitettiin Danielin kaltaisia kirjoja, joissa yksittäiset enkelit saivat henkilökohtaiset nimet ja täydellisemmät persoonallisuudet, kuten Mikael ja Gabriel.

VI. Rituaalit ja jokapäiväinen elämä

Religio kolmella yhteiskuntatasolla
Kansalaisten (noin 90 prosenttia väestöstä) uskonnonharjoitusta on vaikea rekonstruoida, koska he olivat lukutaidottomia eivätkä jättäneet muistiinpanoja, vaikka arkeologisten esineiden ja yläluokkien laatimien tekstien kautta voidaan nähdä välähdyksiä.

Teksteistä käy usein ilmi, että eliitit pyrkivät sekaantumaan kylien elämään ja uskontoon. Ugaritin valtakunnan kylillä oli omat temppelinsä, mutta säilyneet muistiinpanot osoittavat, että näiden syrjäisten pyhäkköjen jumalat ja papit olivat alisteisia Ugaritin jumalalliselle suojelijalle ja kaupungin kuninkaallisille papeille (Nakhai 2001, s. 123). Raamatussa näkyy samankaltainen halu valvoa kyläläisten hurskastelevaa käyttäytymistä kuninkaallisesta keskuksesta käsin (esim. 5. Mooseksen kirja 12), vaikka ei olekaan varmaa, missä määrin näitä menettelytapoja valvottiin (Fried 2002; Na’aman 2002).

Yksinkertainen kaavio näyttäisi kolme uskonnollisen kokemuksen tasoa kanaanilaisessa yhteisössä (Noll 2001a, s. 257-68). Kuninkaalle ja hänen aristokratialleen jumalallinen suojelija ja hänen kosminen seurueensa olivat keskeisiä. Oikeamielisyys, jota suojelijajumala vaati, oli identtinen vallitsevan kulttuurin moraalin kanssa yhdistettynä hallituksen tarpeisiin. Siksi suojelijajumalan ilmoittama lakikoodi oli samankaltainen kuin Raamatun kymmenen käskyn joukossa olevat eettiset käskyt yhdistettynä oikeuskäytäntöön, joka tarjosi yhteiskunnan oikeudellista valvontaa (esim. 5. Mooseksen kirja).

Kylien ja suurperheiden tasolla jumalallinen suojelija säilyi merkittävänä osana jokapäiväistä uskonnollista kokemusta, mutta ensisijainen huomio kiinnitettiin jumaliin, jotka auttoivat elämän käytännöllisissä näkökohdissa ja sosiaalisessa kanssakäymisessä esiin nousseissa kysymyksissä. Maatalousjuhlat merkitsivät vuoden aikoja, ja jumalia pyydettiin takaamaan sadon, laumojen ja ihmisten kohtujen hedelmällisyys. Käytännöllinen viisaus, kuten Raamatun Sananlaskujen kirjasta ilmenevä viisaus, ohjasi päivittäistä vuorovaikutusta. Valtio saattoi yrittää omaksua kylän uskonnon osa-alueita säätelemällä kausijuhlia tai rajoittamalla paikallisten jumalien kunnioittamista, kuten Ugaritissa tai Raamatussa on nähtävissä.

Kolmas merkittävä uskonnollisen kokemuksen taso tapahtui ydinperheessä ja sen kotitaloudessa. Esi-isien jumalia kunnioitettiin, perheen haudoille annettiin uhrilahjoja, ja kotitalouden jumalat suojelivat epäonnea tai pahaa vastaan. Tällä perhetasolla tunnustettiin kuninkaan jumalallinen suojelija (erityisesti verojen aikaan), mutta yleensä suojelijajumala ei ollut hurskaan huomion keskipisteenä. Tästä syystä valtion säännöstöllä saatettiin yrittää puuttua asiaan, kuten Mooseksen kirjan 26:14:ssä, jossa verouhrinsa temppeliin tuovan miespuolisen perheen päämiehen on vannottava, ettei hän ole antanut jumalallisen suojelijan osuutta sadosta omille esi-isiensä jumalille. Kuninkaallisen puuttumisen rajallinen onnistuminen paikalliseen ja perheiden uskonnolliseen elämään näkyy Jeremia 11:13:n turhautumisen huudossa: ”Sinun jumalistasi on tullut yhtä monta kuin kaupungeistasi, oi Juuda!”

Uhrilahjat
Monia kaupunkien temppeleitä ja maaseudun pyhäkköjä on kaivettu esiin eri puolilla Kanaania, ja ugaritilaiset tekstit sekä Raamattu ovat erityisen hyödyllisiä uskonnollisen käyttäytymisen tutkimisessa. Niissä on huomattavia yhtäläisyyksiä, vaikka ne on laadittu vuosisatojen välein ja Kanaanin vastakkaisissa maantieteellisissä päissä. Tämä päällekkäisyys viittaa siihen, että uskonnollinen kulttuuri oli yhteinen pronssikaudesta rautakauteen koko Kanaanin alueella. Niissä on kuitenkin joitakin mielenkiintoisia pieniä eroja. Esimerkiksi Raamatussa korostetaan verta elämän lähteenä (esim. 5. Moos. 12:23), mutta ugaritilaisissa rituaaliteksteissä ei (del Olmo Lete 2004, s. 41).

Temppelit olivat muinaisessa maailmassa olemassa ensisijaisesti ruokauhrien vastaanottamista ja käsittelyä varten. Temppeleissä säilytettiin myös kuninkaan varallisuutta ja ne toimivat alkeellisena pankkina, mutta tavallisten ihmisten näkökulmasta (jotka eivät koskaan nähneet tuota varallisuutta) uhritoiminta oli jokaisen temppelin ensisijainen tapahtuma. Jotkin uhrit olivat vapaaehtoisia. Useimmiten uhrit olivat kuitenkin veroja, jotka oli maksettava jumalalle ja papeille, jotka edustivat kuningasta ja hänen byrokratiaansa.

Ugaritissa tallenteet viittaavat siihen, että temppelit hallitsivat suurta osaa maataloustaloudesta (Wyatt 1999, s. 563). Rituaaliuhreiksi järjestetty verojärjestelmä sääteli lihan, viljan, viinin, öljyn, kankaan, metallin ja suitsukkeiden jakelua sekä votiivifiguurien ja muiden käsityöesineiden tuotantoa ja kauppaa. Muista paikoista saadut fragmentaariset todisteet osoittavat, että temppelit harjoittivat samanlaista taloudellista valvontaa. Esimerkiksi pronssikauden Lachishissa kulhoihin tehdyissä merkinnöissä niiden sisältö nimetään ”sadonkorjuun veroksi” (Nakhai 2001, s. 149; vrt. ugaritilainen Baalin verokuitti, KTU 4.728). Nämä verot maksettiin luontoissuorituksina, ei kolikoina (joita ei ollut vielä keksitty). Uhrilahjat voidaan tunnistaa alttarin pinnoilla ja säilytysastioissa olevien jäämien kemiallisen analyysin avulla. Ne sisälsivät vehnää, ohraa, viinirypäleitä ja oliiveja, jotka olivat alueen tärkeimpiä viljelykasveja. Vehnää ja ohraa syötiin, oliiveja kerättiin niiden öljyn vuoksi (josta saatiin polttoainetta lamppuihin, joka kosteutti ihoa ja josta tehtiin saippuaa) ja viinirypäleistä saatiin ensisijainen juoma.

Papit teurastivat lähes kaikki kotieläimet temppelissä osana uskonnollista rituaalia. Osa lihasta uhrattiin jumalalle kiitokseksi, mutta suurimman osan ihmiset söivät, ja hyvin vähän meni hukkaan. Suuria määriä lihaa söi yläluokka, johon myös papit kuuluivat. Keskiverto talonpoika söi lihaa vain harvoin, yleensä juhlan aikaan. Jumalalle tarjotun lihauhriannoksen osuus vaihteli paikasta toiseen, ja joskus se vaihteli myös uhrityypin mukaan. Pronssikautisen Laakishin ja Karmel-vuoren rinteillä sijaitsevan rautakautisen temppelin temppeliroskien analyysit viittaavat siihen, että monissa tapauksissa eläimen oikea etujalka oli jumalan annos (ks. 3. Moos. 7:32) (Nakhai 2001, s. 147, 174).

Temppelin alttari oli tavallisesti melko suuri ja se sijaitsi ulkoilmassa olevalla pihalla. Tavalliset ihmiset pääsivät temppelirakennukseen harvoin tai eivät koskaan, mikä oli pappien erityinen etuoikeus. He saattoivat kuitenkin todistaa alttariuhreja ja kaikkia niihin liittyviä seremonioita. Jos osana näitä rituaaleja laulettiin virsiä (kuten soittimilla varustetut votiivifiguurit ja Raamatun Psalmien kirja viittaavat), nämä laulut ja mahdolliset kulkueet tai tanssit järjestettiin todennäköisesti sisäpihalla. Talonpoika, joka toi eläimen uhrattavaksi, saattoi vain seurata uhrausta ja saada lopuksi paistettua lihaa.

Verojen maksaminen oli vain yksi syy uhrata jumalille. Useimmat kanaanilaiset uskoivat myös, että uhrit ruokkivat ja vaatettivat heidän jumaliaan (Pardee 2002, s. 226). Raamatussa viitataan uhrilahjoihin ruokana raamatunjumalalle (esim. 3. Moos. 3:11), ja muinaiset todisteet viittaavat siihen, että jumalankuvien päälle puettiin vaatteita. Raamattu kertoo esimerkiksi kuningas Josian uskonnollisista uudistuksista, kuten siitä, että hän tuhosi ”Herran temppelissä olleet pyhien osastot, joissa naiset kutoivat vaatteita Asheralle” (2. Kun. 23:7).

Syvemmällä teologisella tasolla uhreilla oli lisämerkityksiä. Ugarilaisten rituaalitekstien ja Raamatun vertailu havainnollistaa tätä syvempää tasoa. Raamatussa puhutaan kolmivaiheisesta syysjuhlasta: ensinnäkin uuden vuoden juhlinnasta (Rosh HaShanah), toiseksi synnin katumispäivästä, jumalallisesta anteeksiannosta ja eläinuhreista (Jom Kippur) ja kolmanneksi viinirypäleiden sadonkorjuun juhlaviikosta (Tabernaakkeli). Näille riiteille, jotka kuvataan 3. Mooseksen kirjan 23. luvussa ja muualla, annettiin uskonnollinen merkitys liittämällä rituaalit Mooseksen legendaan ja Egyptistä lähdön tapahtumiin, mutta niiden maatalousperusta on ilmeinen (Noll 2001a, s. 262-3). Yhdessä ne muodostavat syksyn sadonkorjuujuhlan, ja juhlan jokaiselle osalle löytyy vastine Ugaritista. Kyseisen kaupungin viikon mittaista sadonkorjuujuhlaa (joka oli samanlainen kuin lehtimajanjuhla) edelsi uudenvuodenjuhla, johon kuului Ugaritin kansan hyvinvointia edistävä rituaali, jossa sovitettiin ihmisen syntejä ja tarjottiin rituaalisia uhreja, hyvin samankaltaisesti kuin Rosh HaShanahissa ja Jom Kippurissa (KTU 1.40; 1.41; 1.87; vrt. Pardee 2002, s. 56-8; del Olmo Lete 2004, s. 154).

Ihmisten piti noudattaa jumalten moraalisia käskyjä, mutta heidän ei odotettu pystyvän siihen täydellisesti. Siksi jumalallisessa armossa rituaalinen uhri tarjosi yhteyden jumalallisen ja ihmisen välille. Raamatun huolellinen tutkiminen osoittaa, että Jom Kippurin uhri ei ollut se, jolla saavutettiin jumalallinen syntien anteeksianto. Pikemminkin ihmisen katumus ja vanhurskaat elämäntavat olivat anteeksiannon edellytyksiä (esim. Miika 6:6-8). Rituaalinen uhri oli puhdistusriitti, eräänlainen puhdistusseremonia, jota tarvittiin, koska syntisyys oli saastuttanut pyhän temppelin ja sen kalusteet. Veri ei vuodatettu syntisten, vaan temppelin ja sen alttarin puolesta (ks. esim. 3. Mooseksen kirja 16).

Ihmisten ja heidän jumalansa väliset suhteet olivat tavallisimpien uhrien perustava merkitys. Ugaritissa rituaalitekstien arviointi osoittaa, että kaksi uhria oli paljon yleisempää kuin kaikki muut yhteensä. Näistä kahdesta toinen muodosti viisi kertaa enemmän eläinuhreja kuin toinen, ja siten se muodosti ylivoimaisen enemmistön kaikista eläinuhreista (Pardee 2002, s. 255). Tämä yleisin uhri oli ”rauhanuhri”. Toiseksi yleisin oli ”polttouhri”. Rauhanuhri oli pohjimmiltaan yhteysateria. Eläin uhrattiin ja osa siitä uhrattiin jumalalle, kun taas pääosan lihasta söivät palvojat. Uhrin nimi viittaa sen merkitykseen – se loi rauhaa palvojien välille sekä rauhaa palvojien ja heidän jumalansa välille. Sana ”rauha” tarkoitti muutakin kuin riitojen poissaoloa; se merkitsi yhteisön eheyttä ja hyvinvointia. Polttouhri oli eläin, joka annettiin kokonaan jumalalle, eikä lihaa jäänyt ihmisosallistujille. Se poltettiin kokonaan, jolloin se muuttui savuksi, joka nousi ylös jumalan asuinpaikkaan. Tällainen uhri edusti ruokaa jumalalle, mutta se oli myös kiitos siunauksista.

Pyhät seksuaaliset riitit?
Vanhassa agraariyhteiskunnassa keskeistä oli sadon, laumojen ja ihmisten hedelmällisyys. Jumalat tarjosivat vakuutuksen näistä asioista (kuten Haggai 1:2-11). Väitetään, että joissakin muinaisissa yhteiskunnissa harjoitettiin pyhää magiaa maan ja kohtujen hedelmällisyyden varmistamiseksi. Monet historioitsijat ovat esittäneet hypoteesin, että naisia (ja joskus miehiä) palkattiin temppeleihin harjoittamaan pyhää prostituutiota palvojien kanssa keinona saada jumalat harrastamaan seksiä toistensa kanssa ja siten hedelmöittämään luontoa (Albright 1940; Bright 2000). Suuri osa tämän hypoteesin todisteista ei ole vakuuttavia. Muinaisilla ihmisillä (erityisesti kreikkalais-roomalaisella aikakaudella) ei ollut harvinaista mustamaalata toisia syytöksillä alhaisista seksikäytännöistä, ja jos tällaiset kohdat poistetaan, tekstuaalinen todistusaineisto rituaalisesta seksistä lähes katoaa, vaikka muutama antiikin Kreikasta peräisin oleva kohta saattaakin olla kiinnostava kyseisen kulttuurin historioitsijoille (MacLachlan 1992). Muinaisen Kanaanin osalta voidaan todeta, että ugaritilaisilla jumalilla on joskus myytteihin sisältyviä seksisuhteita (esim. KTU 1.4.v.38-39; 1.5.v.18).-22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), mutta yksikään näistä tarinoista ei anna vaikutelmaa siitä, että ne toimisivat rituaalisena hahmotelmana ihmisten seksuaaliselle kanssakäymiselle temppelissä, ja eräässä kohdassa hylätään yksiselitteisesti kaikki rituaalit, jotka ”häpäisevät” naisen, vaikka häpäisyn tarkka luonne jääkin epäselväksi (KTU 1.4.iii.15-24).

Ensisijainen todiste, joka on esitetty kanaanilaisesta seksuaalisesta magiasta, on peräisin Raamatusta. Kaksi kohtaa edustaa koko rituaalisen seksin perusteluja, ja kaikki muut Raamatun tekstit, joiden väitetään viittaavan seksuaalisiin riitteihin, ovat riippuvaisia näistä kahdesta kohdasta: 5. Moos. 23:18 ja 1. Moos. 38:21-22. Lyhyt tarkastelu kummastakin kohdasta paljastaa, ettei kumpikaan viittaa pyhään prostituutioon (Noll 2001a, s. 259-61).

Deuteronomium 23:18 väittää: ”Israelin tyttäristä ei saa tulla Qedeshaa eikä Israelin pojista Qadeshia”. Seuraavassa jakeessa (19) kielletään prostituutiorahojen käyttäminen uskonnollisen lupauksen maksamiseen (Goodfriend 1995; vrt. van der Toorn 1994, s. 93-101). Tämä sai monet tulkitsijat päättelemään, että Qadesh ja Qedeshah olivat temppeliprostituoituja. Vaikka monet englanninkieliset Raamatut kääntävät edelleen nämä sanat väärin, yksikään muinainen raamatunkirjoittaja ei uskonut, että kanaanilaiset tai kukaan muukaan harrasti seksiä temppelipalveluksissaan (Oden 1987, s. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; vrt. Bird 1997b, s. 75-94, 397-419). Profeetat puhuvat usein epäjumalanpalveluksesta ”prostituutiona”, mutta heidän graafinen seksuaalinen kielenkäyttönsä on metaforista (esim. Jeremia 3:2-5; Hoosea 4:14), samoin kuin heidän suosimansa kuva jumalallisesta seksuaalisesta hyväksikäytöstä (Nahum 3:5-6). Sen sijaan 5. Mooseksen kirja 23:18 ainoastaan kieltää alaikäisten temppelitoimihenkilöiden palkkaamisen. Koko muinaisessa Lähi-idässä Qadesh oli miespuolinen pyhimys ja Qedeshah oli naispuolinen pyhimys (ks. esim. KTU 1.112). He olivat matalan tason palvelijoita, jotka avustivat rituaaleissa ja suorittivat temppelin ylläpitoon liittyviä vähäisiä tehtäviä. Mesopotamiassa on todisteita siitä, että näistä naimattomista henkilöistä tuli seksuaalisesti siveettömiä tavoilla, joilla ei ollut mitään tekemistä uskonnon noudattamisen kanssa (vrt. 1Sam. 2:22), mikä saattoi olla syy Deuteronomiumin pragmaattiseen päätökseen luopua kokonaan ”pyhän” virasta (ks. esim. Dijkstra 2001c, s. 182).

Väitetään, että 1. Mooseksen kirja 38 rinnastaa hepreankielisen sanan ”prostituoitu” sanaan ”Qedeshah”, mutta näin ei ole (contra Gruber 1992, s. 17-47). Tässä tarinassa Juuda-niminen mies harrastaa seksiä naisen kanssa, jota hän luulee prostituoiduksi, mutta joka myöhemmin selviää olevan hänen miniänsä. Kun mies kosii naista, hän suostuu lähettämään maksun myöhemmin. Tarinan mukaan Juuda on huolissaan maineestaan, joten ei ole yllättävää, että lähettäessään maksun hän yrittää salata maksun syyn. Hänen palvelijansa pyytää paikallisilta kyläläisiltä Qedeshaa, ei prostituoitua. Jos lukija rinnastaa nämä kaksi sanaa, tarinan luova huumori katoaa. Muinaisessa Kanaanissa Qedeshah saattoi saada maksun, joka liittyi (ei-seksuaalisiin) palveluihin paikallisessa temppelissä. Juudan palvelija yrittää huijata kyläläisiä uskomaan, että hän pyrkii suorittamaan kunniallisen maksun (Noll 2001a, s. 259-61).

Ihmisuhri?
Ihmisuhreja suoritettiin kanaanilaisessa uskonnossa tietyissä tilanteissa. Egyptiläiset reliefiveistokset, Raamattu (esim. 2. Kun. 3) ja muut lähteet viittaavat siihen, että sotilaallisen kriisin pakottamana ihmisuhri uhrattiin piiritetyn kaupungin jumalalliselle suojelijalle (Spalinger 1978). Samoin kirjoitukset ja Raamattu ovat yhtä mieltä siitä, että joissakin sodissa harjoitettiin heremiksi kutsuttua käytäntöä. Kyseessä oli kaikkien sotavankien teurastaminen uhriksi voittajajumalalle (ks. esimerkiksi 1. Samuel 15; vrt. Lloyd 1996). Näitä uhrauksia tapahtui vain sota-aikoina.

Nykyaikaisista Tunisiasta, Sisiliasta ja Sardiniasta arkeologit ovat löytäneet todisteita toisenlaisesta ihmisuhrista: pienten lasten joukkohautoja ja stela, joka kuvaa pappia, joka uhraa imeväisikäisen lapsen jumalan edessä (J. Day 1989; Heider 1985). Useimmat tutkijat päättelevät, että nämä lapset olivat säännöllisesti suoritettujen rituaalisten uhrausten uhreja. Jotkut tutkijat ovat eri mieltä ja esittävät, että koska imeväiskuolleisuus oli esimodernina aikana hyvin korkea (joskus jopa joka kolmas lapsi kuoli ennen toista syntymäpäiväänsä), nämä joukkohaudat ja niihin liittyvät kuvat olivat peräisin uskonnollisista rituaaleista, joilla lohdutettiin surevia vanhempia. Voidaan huomata, että keskiajan Euroopassa kristityt hautasivat joskus vauvoja ja pikkulapsia kirkon kastehuoneen läheisyyteen, jolloin syntyi lasten joukkohauta. Tämä vaihtoehtoinen näkökulma ei ole vakuuttanut suurinta osaa tutkijoista, jotka tulkitsevat edelleen läntisen Välimeren alueen todistusaineiston jäänteiksi uskonnollisesti sanktioidusta väestönhallintamenetelmästä.

Läntinen Välimeri on kaukana Kanaanista. Tunisiasta, Sisiliasta ja Sardiniasta saadut todisteet ovat merkityksellisiä Kanaanista käytävän keskustelun kannalta vain siksi, että monet näiden alueiden kansoista olivat Kanaanista muuttaneiden ihmisten jälkeläisiä. Monet tutkijat uskovat, että he veivät lapsiuhreja koskevan käytännön mukanaan Kanaanista. Jos näin olisi, lapsiuhrit olisivat voineet olla säännöllinen osa kanaanilaisten uskontoa. Tätä mahdollisuutta ei voida sulkea pois. Mikään todiste ei kuitenkaan viittaa siihen, että tällaisia käytäntöjä olisi harjoitettu Kanaanissa, joten siirtolaiset ovat saattaneet kehittää uskonnolliset riitit vasta saavuttuaan uuteen kotimaahansa.

Raamatussa mainitaan useita erilaisia ihmisuhreja. Ensinnäkin se tuomitsee kategorisesti vauvojen uhraamisen Molek-jumalalle 3. Moos. 20:2-5:ssä ja muualla. Toiseksi Raamattu syyttää joitakin ihmisiä ihmisuhrien uhraamisesta Baalille, kuten Jeremia 19:5:ssä. Kolmanneksi muutamissa raamatunkohdissa annetaan ymmärtää, että esikoislapsen uhraaminen tarjottiin Jahvelle, Raamatun jumalalle. Selkeimpiä ovat 2. Mooseksen kirja 22:28-29 ja Hesekiel 20:25-26. Edellisessä vaaditaan lapsen uhraamista Jahvelle, ja jälkimmäisessä julistetaan, että Jahve käski uhrin rankaista israelilaisia heidän synneistään.

Näitä raamatunkohtia on vaikea arvioida. Kuten jaksossa V nähtiin, Molek oli kuolleiden jumala, joka johti alamaailman mykkää olemattomuutta, mutta ei ole selvää näyttöä siitä, että hän olisi ottanut vastaan ihmisuhreja. Baal-Hammon-niminen jumala oli osa läntisen Välimeren rituaaliuhreja, mutta kanaanilainen Baal ei näytä ottaneen vastaan säännöllisiä lapsiuhreja, ja raamatullinen todistus siitä, että Jahve aikoinaan otti vastaan näitä uhreja, on hämmentävä. Toistaiseksi ei ole olemassa arkeologisia todisteita, jotka vahvistaisivat yhtään raamatunkohtaa, vaikka monet raamatuntutkijat ovatkin vakuuttuneita siitä, että läntiseltä Välimereltä saadut todisteet vahvistavat raamatullisen todistuksen (Heider 1985; J. Day 1989).

Muut kanaanilaiset rituaalit
Monia uskonnollisia rituaaleja, jotka tapahtuivat temppeleissä, kylissä tai kodeissa, ei mainita säilyneissä teksteissä. Muissa tapauksissa teksteissä mainitut rituaalit ovat liian epäselviä, jotta niistä voitaisiin sanoa paljon. Piinaavia vihjeitä esiintyy. Esimerkiksi Ugaritissa kuningas suoritti ilmeisesti ”mietiskelyrituaaleja”, joissa hän katseli jumalankuvaa ja tarjosi sitten eläimen kuonon ja kaulan sekä hieman hopeaa ja kultaa (Pardee 2002, s. 72-7). Meillä ei ole aavistustakaan siitä, mitä tällä riitillä oli tarkoitus saada aikaan.

Jotkut rituaalit eivät liittyneet virallisiin uhrauksiin temppeleissä. Ennustaminen ja magia eivät olleet harvinaisia (Pardee 2002, s. 127-66). Papit saattoivat tutkia uhrieläimen maksan, tutkia tähtiä ja planeettoja tai tutkia vastasyntyneen, jolla oli synnynnäinen vika, luonnetta selvittääkseen, mitä lähitulevaisuus tuo tullessaan. Maagisia loitsuja muotoiltiin suojaamaan käärmeiltä ja skorpioneilta, juoruilijoilta tai niiltä, jotka käyttävät mustaa magiaa aiheuttaakseen ”pahan silmän”. Eräässä ugaritilaisessa tekstissä näyttäisi olevan tarjolla rituaali seksuaalisen impotenssin parantamiseksi.

Kanaanilaisille erityisen tärkeitä olivat rituaalit kuolleiden kunnioittamiseksi. Suurelta osin lukutaidottomassa, perheeseen ja perinteisiin sidotussa maatalousyhteiskunnassa esi-isien kunnioittaminen ei ollut pelkkä muodollisuus. Perheen hauta oli tavallaan omistuskirja, ja edellisten sukupolvien patriarkat olivat jumalia, jotka valvoivat perhettä ja suojelivat sitä (Noll 2001a, s. 90-91, 262). Kuninkaallisten keskuudessa kuolleet kuninkaat antoivat legitiimiyden nykyiselle kuninkaalle (Pardee 2002, s. 192-210). Kaikkia näitä huolenaiheita vietettiin Ugaritissa rituaalisesti (esim. KTU 1.108; 1.113; 1.161). Raamatussa on kohtia, joissa eliitit valittavat rahvaan nekromantiasta ja sururutiineista (esim. Jesaja 8:19; 3. Mooseksen kirja 19:27-29).

Ugaritissa ja Raamatussa mainittu Marzeah-juhla (KTU 1.114; 3.9; Jeremia 16:5; Aamos 6:7) on ollut spekulaatioiden ja väärinkäsitysten kohteena. Jotkut tutkijat ovat katsoneet, että juhla oli vainajien juhla-ateria, johon saattoi liittyä rituaalista seksiä. Jotkut tulkitsevat esimerkiksi 4. Mooseksen kirjan 25. luvun kertomuksen Marzeaksi, kuolleiden kultiksi (vrt. Ps. 106:28) ja seksuaaliseksi riitiksi (Spronk 1999, s. 147-8). Neljäs Mooseksen kirja 25:n kertomukseen liittyy häät (tai ehkä aviovuode), ei seksuaalinen riitti, ja Baalin ilmeneminen kuolleita kunnioittavana jumalana (Baal-Peor), mutta sitä ei ole kuvattu Marzeah-juhlaksi. Sitä vastoin Ugaritin Marzeah oli laillisesti valtuutettu järjestö, jolla oli oma kassa ja säännöllisesti maksetut maksut. Se oli sosiaalinen kerho, joka kokoontui viinin ja aterian merkeissä, ei suvun kuolleiden kultti, ja jos siellä oli seksuaalista toimintaa (mikä ei ole mitenkään varmaa), se ei ollut luonteeltaan uskonnollista. Yleensä jumala johti juhlaa ja vastaanotti viiniuhrin, mutta tämä muodollinen ele oli tapahtuman ainoa uskonnollinen elementti (Pardee 2002, s. 184-5, 217-8, 234). Todennäköisesti Marzeah oli yksi yläluokan sosiaalisista eduista, ja siksi profeetta Aamos valittaa siitä (Aamos 6:4-7). Eräs Ugaritin kirjuri käyttää tarinaa, jossa jumala El lyyhistyi Marzeah-juhlassaan juotuaan liikaa, vertauksena esitelläkseen reseptin juopuneen raitistamiseksi (KTU 1.114; ks. Pardee 2002, s. 167-70).

VII. Johtopäätös

Kanaanin uskonto ei ollut eksoottinen, tuonpuoleinen ilmiö. Kanaanilaiset tekivät kovasti työtä selviytyäkseen maalla, jota ei ollut helppo kesyttää. Heidän jumalansa auttoivat heitä jokapäiväisissä ponnisteluissaan. Jopa uskonnolliset asiantuntijat, kuten pappi, kuningas ja profeetta, eivät tukeutuneet mystisistä maailmoista tuleviin esoteerisiin ilmestyksiin vaan sellaisten jumalien käytännön opastukseen, jotka ymmärsivät sen epävarman olemassaolon, joka oli normaalia elämää muinaisessa Lähi-idässä.

Lyhyt elämäkerta. K. L. Noll on antiikin Lähi-idän kulttuurin ja uskonnon historioitsija. Luokkahuoneessa hän rohkaisee opiskelijaa astumaan tilapäisesti syrjään henkilökohtaisista uskonnollisista sitoumuksista, jotta kaikkia uskonnollisia perinteitä voitaisiin arvioida tasapuolisesti. Noll julkaisee kirjoja ja esseitä, jotka käsittelevät juutalaisen Raamatun sävellyshistoriaa ja muodostumista sekä monien israelilaisten uskontojen historiaa. Hänen oppikirjansa Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction (Continuum, 2001) tarjoaa yleisen johdannon yliopisto-opiskelijoille ja ensimmäisen vuoden seminaariopiskelijoille. Nollin viimeisimmissä julkaisuissa väitetään, että Raamatun Joosuan, Tuomarien, Samuelin ja Kuninkaiden kirjoja ei ole rakennettu historiateokseksi vaan pikemminkin tarinoiden ja runojen antologiaksi, joka on järjestetty löyhästi keinotekoisesti kronologiseen järjestykseen. Noll on opettanut useissa kristillisissä seminaareissa sekä Penn State Universityn Mont Alton kampuksella. Nyt hän opettaa Brandonin yliopistossa Manitobassa Kanadassa. Hän on väitellyt tohtoriksi Unionin teologisesta seminaarista Richmondissa, Virginiassa.

Albright, WF, 1940, Kivikaudelta kristinuskoon: Monotheism and the Historical Process, Johns Hopkins, Baltimore.
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.
Becking, B, 2001, ’The Gods in Whom They Trusted . . . : Assyrian Evidence for Iconic Polytheism in Ancient Israel’ (Assyrian todisteet muinaisen Israelin ikonisesta polytheismista), teoksessa B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel ja KJH Vriezen (suom.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 151-63, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Lontoo.
Ben Zvi, E & Floyd, MH, , 2000, Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy (Kirjoitukset ja puhe israelilaisessa ja muinaisen Lähi-idän profetiassa), Society of Biblical Literature (Society of Biblical Literature), Atlanta.
Bird, PA, 1997a, ’The End of the Male Cult Prostitute (Miehisen kulttiprostituoidun loppuosa): A Literary-Historical and Sociological Analysis of Hebrew qadesh-qedeshim”, teoksessa JA Emerton, Congress Volume, Cambridge 1995, s. 37-80, Leiden: Brill.
Bird, PA, 1997b, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Bloch-Smith, E & Nakhai, BA, 1999, ’A Landscape Comes to Life: The Iron I Period”, Near Eastern Archaeology, vol. 62, s. 62-92, 100-127. Linkit
Braun, W & McCutcheon, RT, toim., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.
Brett, MG, 2003, ’Israel’s Indigenous Origins: Cultural Hybridity and the Formation of Israelite Identity”, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 11, s. 400-412. Linkit
Bright, J, 2000, A History of Israel, 4th ed., Westminster John Knox, Louisville.
Burns, JB, 1998, ’Female Pillar Figurines of the Iron Age: A Study in Text and Artifact”, Andrews University Seminary Studies, vol. 36, s. 23-49. Linkit
Coogan, MD, 1987, ’Canaanite Origins and Lineage: Reflections on the Religion of Ancient Israel”, teoksessa PD Miller, PD Hanson ja SD McBride.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, s. 115-124, Fortress, Philadelphia.
Cornelius, I, 2004, The Many Faces of the Goddess: The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah c.1500-1000 BCE, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Davies, GI, ed., 1991, Ancient Hebrew Inscriptions: Corpus and Concordance, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, J, 2000, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, JSOTSup 265, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Day, J, 1989, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, PL, 1992, ’Anat: Ugarit’s ”Mistress of Animals”, Journal of Near Eastern Studies, vol. 51, s. 181-90. Linkit
Dever, WG, 1987, ’The Contribution of Archaeology to the Study of Canaanite and Early Israelite Religion’ (Arkeologian panos kanaanilaisen ja varhaisisraelilaisen uskonnon tutkimukseen), teoksessa PD Miller, PD Hanson ja SD McBride (1987), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, s. 209-47, Fortress, Philadelphia.
Dijkstra, M, 2001a, ’I Have Blessed You by YHWH of Samaria and His Asherah: Texts with Religious Elements from the Soil Archive of Ancient Israel’, teoksessa B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel ja KJH Vriezen (toim.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 17-44, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Lontoo.
Dijkstra, M, 2001b, ’El, the God of Israel – Israel, the People of YHWH: On the Origins of Ancient Israelite Yahwisms’, teoksessa B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel ja KJH Vriezen (toim.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 81-126. Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Lontoo.
Dijkstra, M, 2001c, ’Women and Religion in the Old Testament’, teoksessa B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel ja KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 164-88, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Lontoo.
Finkelstein, I, 1988, The Archaeology of the Israelite Settlement (Israelilaisten asutuksen arkeologia), Israel Exploration Society (Israel Exploration Society), Jerusalem.
Finkelstein, I, 1996, ’The Territorial-Political System of Canaan in the Late Bronze Age (Kanaanin aluepoliittinen järjestelmä myöhäisbronssikaudella)’, Ugarit-Forschungen (Ugarit-Forscheungenitutkimus), vol. 28, s. 221-55. Linkit
Finkelstein, I & Na’aman, N , 1994, From Nomadism to Monarchy: Archaeological and Historical Aspects of Early Israel, Israel Exploration Society, Jerusalem.
Fleming, DE, 1992, The Installation of Baal’s High Priestess at Emar: A Window on Ancient Syrian Religion (Baalin ylipapittaren asennus Emarissa: ikkuna muinaisen Syyrian uskontoon), Scholars Press (Tutkijapaino), Atlanta.
Fried, LE, 2002, ’The High Places (bamot) and the Reforms of Hezekiah and Josiah: An Archaeological Investigation”, Journal of the American Oriental Society, vol. 122, s. 437-65. Linkit
Gitin, S, Dothan, T & Naveh, J, 1997, ”A Royal Dedicatory Inscription from Ekron”, Israel Exploration Journal, vol. 47, pp. 1-16. Linkit
Gitin, S & Cogan, M, 1999, ”A New Type of Dedicatory Inscription from Ekron”, Israel Exploration Journal, vol. 49, pp. 193-202. Linkit
Glazier, SD, toim., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.
Gnuse, RK, 1997, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOTSup 241, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Goodfriend, EA, 1995, ’Could keleb in Deut. 23:19 Refer to a Canine?’ teoksessa DP Wright et al.), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, s. 381-97, Eisenbrauns, Winona Lake.
Goren, Y, Finkelstein, I & Na’aman, N, 2003, ’The Expansion of the Kingdom of Amurru according to the Petrographic Investigation of the Amarna Tablets’ (Amurrun kuningaskunnan laajeneminen Amarna-taulujen petrografisen tutkimuksen mukaan), Bulletin for the American Schools of Oriental Research, vol. 329, s. 1-11. Linkit
Grabbe, LL, 1995, Priests, Prophets, Diviners, Sages: A Socio-Historical Study of Religious Specialists in Ancient Israel, Trinity Press, Valley Forge, PA.
Greenstein, EL, 1999, ’The God of Israel and the Gods of Canaan: How Different Were They?” teoksessa R. Margolin, Proceedings of the Twelfth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, 29.7.-5.8.1997, Division A: The Bible and its World, s. 47-58, World Union of Jewish Studies, Jerusalem.
Gruber, MI, 1992, The Motherhood of God and Other Studies, South Florida Studies in the History of Judaism 57, Scholars, Atlanta.
Hackett, JA, 1980, The Balaam Text from Deir ’Alla’, Harvard Semitic Monographs 31, Scholars Press, Chico, CA.
Hackett, JA, 1989, ’Can a Sexist Model Liberate Us? Ancient Near Eastern ’Fertility Goddesses'”, Journal of Feminist Studies in Religion, vol. 5, s. 65-76. Linkit
Hadley, JM, 2000, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah, Cambridge University Press, New York.
Handy, LK, 1994, Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Handy, LK, 1995, ’The Appearance of Pantheon in Judah’, in DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, s. 27-43, Eerdmans, Grand Rapids.
Heider, GC, 1985, The Cult of Molech: A Reassessment, JSOTSup 43, JSOT Press, Sheffield.
Hillers, DR, 1985, ’Analyzing the Abominable: Our Understanding of Canaanite Religion”, The Jewish Quarterly Review, vol. 75, s. 253-269. Linkit
Hinnells, JR, toim, 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, Lontoo.
Keel, O & Uehlinger, C 1998, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, kääntänyt T. H. Trapp, Fortress Press, Minneapolis.
King, PJ & Stager, LE, 2001, Life in Biblical Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Kletter, R, 2001, ’Between Archaeology and Theology: The Pillar Figurines from Judah and the Asherah”, teoksessa A. Mazar, Studies in the Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan, s. 179-216, JSOTSup 331, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Kloos, C, 1986, Yhwh’s Combat with the Sea: A Canaanite Tradition in the Religion of Ancient Israel, Brill, Leiden.
Korpel, MCA, 1998, ’Exegesis in the Work of Ilimilku of Ugarit’, teoksessa JC de Moor, Intertextuality in Ugarit and Israel, s. 86-111, Brill, Leiden.
Korpel, MCA 2001, ’Asherah outside Israel’ (Ašera Israelin ulkopuolella), teoksessa B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel ja KJH Vriezen (KJH Vriezen) (suomennos), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 127-50, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Lontoo.
Lemche, NP, 1991, The Canaanites and Their Land: The Tradition of the Canaanites, JSOTSup 110, JSOT Press, Sheffield.
Lemche, NP, 1996, ’Where Should We Look for Canaan? A Reply to Nadav Na’aman”, Ugarit-Forschungen, vol. 28, s. 767-72. Linkit
Lemche, NP, 1998a, ’Greater Canaan: The Implications of a Correct Reading of EA 151:49-67′, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 310, pp. 19-24. Linkit
Lemche, NP, 1998b, The Israelites in History and Tradition, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Levy, TE, toim., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.
Lloyd, JB 1996, ’Anat and the ”Double” Massacre of KTU 1.3 ii’, teoksessa N Wyatt, WGE Watson ja JB Lloyd.), Ugarit, Religion and Culture: Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994; Essays Presented in Honour of John C. L. Gibson, s. 151-65, Ugarit-Verlag, Münster.
Lutzky, H, 1998, ’Shadday as Goddess Epithet’, Vetus Testamentum, vol. 48, s. 15-36. Linkit
MacLachlan, B, 1992, ’Sacred Prostitution and Aphrodite’, Studies in Religion/Sciences Religieuses, vol. 21, s. 145-62. Linkit
Margalit, B, 1990, ”The Meaning and Significance of Asherah”, Vetus Testamentum, vol. 40, s. 264-97. Linkit
Margalit, O, 1990, ”On the Origin and Antiquity of the Name ”Israel””, Zeitschrift fur altestamentliche Wissenschaft, vol. 102, pp. 225-37. Ks. myös ”Postscript”, ZAW 103 (1991): 274. Linkit
Mendenhall, GE, 2001, Ancient Israel’s Faith and History: An Introduction to the Bible in Context, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Miller, PD, 1980, ’El, the Creator of the Earth’, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 239, pp. 43-46. Linkit
Miller, PD, 2000, The Religion of Ancient Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.
Na’aman, N, 1994, ’The Canaanites and Their Land, A Rejoinder’, Ugarit-Forschungen, vol. 26, pp. 397-418. Linkit
Na’aman, N, 1999, ’Four Notes on the Size of Late Bronze Canaan’, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 313, pp. 31-37. Linkit
Na’aman, N, 2002, ’The Abandonment of the Cult Places in the Kingdoms of Israel and Judah as Acts of Cult Reform’, Ugarit-Forschungen, vol. 34, pp. 585-602. Linkit
Nakhai, BA, 2001, Archaeology and the Religions of Canaan and Israel, American Schools of Oriental Research, Boston.
Niehr, H, 1995, ’The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion: Methodological and Religio-Historical Aspects”, teoksessa DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, s. 45-72, Eerdmans, Grand Rapids.
Niehr, H, 1999, ’Religio-Historical Aspects of the ”Early Post-Exilic” Period’, teoksessa B Becking ja MCA Korpel.), The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times, s. 228-44, Brill, Leiden.
Nissinen, M, yhdessä CL Seow’n ja RK Ritnerin kanssa, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Noll, KL, 1999, ’Is There a Text in This Tradition? Readers’ Response and the Taming of Samuel’s God”, Journal for the Study of the Old Testament, vol. 83, s. 31-51. Linkit
Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, Lontoo.
Noll, KL, 2001b, ’The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, s. 1-24. Linkit
Oden, RA, Jr, 1987, Raamattu ilman teologiaa: The Theological Tradition and Alternatives to It, Harper & Row, San Francisco.
del Olmo Lete, G, 1994, ’Approaching a Description of the Canaanite Religion of Ancient Israel: Methodological Issues”, teoksessa AHW Curtis, GJ Brooke ja JF Healey (toim.), Ugarit and the Bible: Proceedings of the International Symposium on Ugarit and the Bible, Manchester, September 1992, s. 259-73, Ugarit-Verlag, Münster.
del Olmo Lete, G, 2004, Canaanite Religion: According to the Liturgical Texts of Ugarit, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Parker, SB, 1993, ’Official Attitudes toward Prophecy at Mari and in Israel’, Vetus Testamentum, vol. 43, pp. 50-68. Linkit
Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Pitard, WT, 1987, Ancient Damascus: A Historical Study of the Syrian City-State from Earliest Times until Its Fall to the Assyrians in 732 B.C.E., Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pritchard, JB, ed., 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Rainey, A, 1963, ’A Canaanite at Ugarit’, Israel Exploration Journal, vol. 13, pp. 43-45. Linkit
Rainey, A, 1996, ’Who Is a Canaanite?’ Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 304, s. 1-15. Linkit
Redford, D, 1992, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Schmidt, BB, 2002, ’The Iron Age Pithoi Drawings from Horvat Teman or Kuntillet ’Ajrud: Some New Proposals”, Journal of Ancient Near Eastern Religions, vol. 2, s. 91-125. Linkit
Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, MS, 2002, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2nd ed., Eerdmans, Grand Rapids.
Smith, MS, 2004, The Memoirs of God: History, Memory and the Experience of the Divine in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Smith, M, 1952, ’The Common Theology of the Ancient Near East’, Journal of Biblical Literature, vol. 71, s. 135-47. Linkit
Spalinger, A. 1978, ’A Canaanite Ritual Found in Egyptian Reliefs’, Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities, vol. 8, pp. 47-60. Linkit
de Spinoza, B, 1951, The Chief Works of Benedict de Spinoza: Translated from the Latin, with an Introduction by R. H. M. Elwis, Volume I, Dover Publications, New York.
Spronk, K. 1999, ’Baal of Peor’, teoksessa Karel van der Toorn, B Becking and PW van der Horst.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible (Raamatun jumaluuksien ja demonien sanakirja), 2. painos, laajasti uudistettu, s. 147-8, Brill, Leiden.
Tammuz, O, 2001, ”Canaan – A Land Without Limits”, Ugarit-Forschungen, vol. 33, s. 501-43. Linkit
Thompson, TL, 1992, Early History of the Israelite People from the Written and Archaeological Sources, Brill, Leiden.
Thompson, TL, 1995, ’The Intellectual Matrix of Early Biblical Narrative: Inclusive Monotheism in Persian Period Palestine”, teoksessa DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, s. 107-24. Eerdmans, Grand Rapids.
van der Toorn, K, 1994, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman (Uskonnon rooli israelilaisen ja babylonialaisen naisen elämässä), Sheffield Academic Press, Sheffield.
van der Toorn, K, 1998, ’Currents in Study of Israelite Religion’, Currents in Research, vol. 6, s. 9-30. Linkit
Van Seters, J, 1999, The Pentateuch: A Social Science Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Vriezen, KJH, 2001, ’Archaeological Traces of Cult in Ancient Israel’, teoksessa B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel ja KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, s. 45-80, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Lontoo.
Weinfeld, M, 1972, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford University Press, Oxford.
Wright, DP, 2004, ’Syria and Canaan’, teoksessa SI Johnston, Religions of the Ancient World: A Guide, s. 173-80, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge.
Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Wyatt, N, 1999, ’The Religion of Ugarit: An Overview”, teoksessa WGE Watson ja N Wyatt.), Handbook of Ugaritic Studies, s. 529-85, Brill, Leiden.
Zevit, Z, 2001, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches, Continuum, Lontoo.

Bibliografia

Yleinen johdatus uskonnon tutkimukseen (suositellaan aloitteleville opiskelijoille)
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.

Braun, W & McCutcheon, RT, toim., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.

Dennett, DC, 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Viking, New York.

Glazier, SD, toim., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.

Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.

Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.

Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.

Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.

Antiikin tekstit englanninkielisinä käännöksinä (suositellaan aloitteleville opiskelijoille)
Dalley, S, toim., 2000, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and Others, Rev. ed., Oxford University Press, Oxford.

Foster, BR, 1993, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 2 vols, CDL Press, Bethesda, MD.

Hallo, WW, toim, 1997-2003, The Context of Scripture, 3 vols, Brill, Leiden.

Murnane, WJ, 1995, Texts from the Amarna Period in Egypt, SBL Writings from the Ancient World 5, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Nissinen, M, with CL Seow and RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pritchard, JB, toim, 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Pritchard, JB, 1969b, The Ancient Near East in Pictures, Relating to the Old Testament, 2nd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Singer, I, 2002, Hittite Prayers, SBL Writings from the Ancient World 11, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.

Väitöskirjat (suositellaan aloitteleville opiskelijoille)
Coogan, MD, toim., 1998, The Oxford History of the Biblical World, Oxford University Press, New York.

Davies, PR & Rogerson, J, 2005, Vanhan testamentin maailma, 2. painos, Westminster John Knox, Louisville, KY.

Freedman, DN et al., eds., 1992, The Anchor Bible Dictionary, 6 vols, Doubleday, New York.

Johnston, SI, general ed., 2004, Religions of the Ancient World: A Guide, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA.

Kuhrt, A, 1995, The Ancient Near East, c.3000-330 BC, 2 vols, Routledge, London.

Levy, TE, toim., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, Lontoo.

Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, Lontoo.

Noll, KL, 2001b, ’The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, s. 1-24. Linkit

Sparks, KL, 2005, Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible: A Guide to the Background Literature, Hendrickson, Peabody, MA.

van der Toorn, K, 1998, ’Currents in the Study of Israelite Religion’, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Linkit

van der Toorn, K, Becking B & van der Horst PW, 1999, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2. painos, laajasti uudistettu. Brill, Leiden.

Watson, WGE & Wyatt, N, toim., 1999, Handbook of Ugaritic Studies, Brill, Leiden.

Wyatt, N, 2005, The Mythic Mind: Essays on Cosmology and Religion in Ugaritic and Old Testament Literature, Equinox, London.