Canaanite Religion

A cikk a Blackwell Publishing engedélyével jelenik meg. A végleges változat a www.blackwell-synergy.com

Religion Compass 1/1 (2007): 61-92.

K. L. Noll
Brandon University
Copyright © Blackwell Publishing 2006

Abstract

A “kánaáni vallás” ellentmondásos kifejezés, mivel a Biblia és egyes vallástudósok különbséget tesznek a kánaáni és az izraelita vallások között. A bibliai és régészeti adatok azonban arra utalnak, hogy az izraelita vallás a nagyobb, regionális kánaáni vallás egyik helyi változata volt. A kánaáni vallás a Közös Korszak előtt a Földközi-tenger keleti partvidékén élő összes nép vallása. Az istenek és a mítoszok ebben a régióban néhány stabil jellemzőt mutatnak, mégis új részleteket és változó isteni kapcsolatokat alakítottak ki az ókor folyamán. A kánaáni vallás középpontjában a vallási és politikai legitimitással kapcsolatos királyi aggodalom és az isten által elrendelt jogi struktúra erőltetése állt, valamint a paraszti hangsúly a termés, a nyájak és az emberek termékenységén volt.

I. Források a kánaánita vallás tanulmányozásához

ANCIENT SOURCES. A régészeti ásatások kánaáni háztartási vallási szentélyeket, személyes vallási tárgyakat, például amuletteket, vidéki vallási szentélyeket, nagy városi templomokat nyilvános oltárokkal, rituális eszközökkel és istenszobrokkal, valamint dokumentumokat tártak fel. Az ókori Kánaánból származó vallási iratok a kőfeliratoktól a törött kerámián lévő személyes levelezésig terjednek. Egy fontos esetben ősi agyag írótáblákból álló archívumot találtak. Ezek az Ugarit nevű városból származó táblák költői elbeszélő mítoszokat, az istenek felsorolását és rituálék leírását tartalmazzák. A Biblia egy másik jelentős irodalmi forrás, valamint különböző helyekről, például Emarból származó szövegek. Bár az ókori irodalom értékes, szinte minden ókori nép írástudatlan volt, ezért nem olvasta ezeket a dokumentumokat, amelyeket a gazdagok írtak és a gazdagok számára írtak. A dokumentumok a felsőbb osztályok vallási hiedelmeit és szertartásait ábrázolják, és nehéz tudni, hogy ezek a hiedelmek és szertartások a társadalmi ranglétrán meddig terjedtek lefelé. A kezdő hallgatóknak különösen ajánlott a cikk végén található két bibliográfiai rész megtekintése: “Ősi szövegek angol fordításban” és “Referenciaművek.”

KUTATÁSI MÓDSZEREK. A vallás bármely vizsgálata, függetlenül a történelmi időszaktól vagy földrajzi fókusztól, figyelmet igényel a kutatási módszer kérdéseire. Bár a vallásos résztvevő általában úgy véli, hogy a vallás egy természetfeletti vagy szent valóságból ered, a vallás elsősorban, ha nem is kizárólagosan, de társadalmi jelenség, és a társadalomtudományok, a biológiai tudományok, a bölcsészettudományok és a történettudományok összes rendelkezésre álló eszközével vizsgálható. Bármely vallás tudományos vizsgálatának alapvető eleme az öntudatos semlegesség, amely nem kivételez egyetlen vallási világnézettel szemben sem, és ez úgy valósul meg, hogy minden vallásra ugyanazokat az értékelési kritériumokat alkalmazzuk. Ezek a kritériumok szükségszerűen a tudományos közösség által meghatározott értékeken alapulnak, amint azt Noll (2001a, 31-82. o.) kifejti. A kezdő hallgatóknak különösen ajánlott a “Általános bevezetés a vallástudományba” című bibliográfiai fejezetet tanulmányozniuk.”

II. Ellentmondásos kérdések: Ki volt kánaáni? Mi a kánaáni vallás?

A kánaáni vallás szinte minden aspektusa vitatott a történészek körében. Valószínűleg kielégítőbb lenne inkább szír-palesztin vallásról beszélni, mint kánaáni vallásról. Akárhogy is legyen, az ebben a cikkben kifejtett álláspontokat néhány kutató vitatni fogja. Ezért a két legvitatottabb kérdéssel hosszasan kell foglalkoznunk: Ki volt kánaánita? Mi a kánaánita vallás?

KI VOLT KANAÁNITA? Az ősi “kánaáni” megjelölés nem etnikai megjelölés vagy a személyes identitás eszköze volt. A modern Nyugaton egy személy az egyik kontextusban amerikai, egy másik alkalommal New York-i, egy másik helyzetben pedig Long Island-i lakosként azonosíthatja magát. Az ókorban az utóbbi két megnevezésnek nagyjából megfelelői voltak gyakoriak, de az elsőnek nem feltétlenül (Noll 2001a, 140-6. o.). Az ókori világban nem létezett nemzetállam, a legtöbb ember utazása erősen korlátozott volt, és egy paraszt lojalitása egy földrajzilag távoli királyhoz nem feltétlenül artikulálódott a személyes vagy közösségi identifikáció részeként (Lemche 1998b, 31. o.). Az etnicitás nem biológiai vagy politikai hovatartozás kérdése; inkább egy nyilvánosan megtárgyalt, közös értékeket, közös történeteket és néha közös metafizikát magában foglaló vállalati identitás (Noll 1999, 43. o.; Zevit 2001, 89-90. o.). Bár a legtöbb történész megérti ezt a kérdést, mégis időnként sikerül egymás mellett elbeszélniük, amikor a kánaáni népek identitásával foglalkozó ókori bizonyítékokat értékelik (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

Az ókori szövegekben a “Kánaán” földre utal, nem etnikai csoportokra és nem kultúrára, a “kánaáni” pedig olyan személyt jelöl, aki Kánaán földjéről származik (vö. Ezék. 16:3). Úgy tűnik, hogy Kánaán földje nagyjából a Földközi-tenger keleti partvidékét jelentette. A ma Délnyugat-Szíriának, Libanonnak, Izraelnek, Nyugat-Jordániának és a Palesztin Hatóságnak nevezett térség bármely közösségét kánaánitának nevezhette egy ókori írástudó (Tammuz 2001). Egy egyiptomi királyi felirat például úgy írja le Izraelt, mint a Merneptah fáraó által Kánaán földjének meghódításakor legyőzött népek egyikét (Pritchard 1969a, 378. o.). Nem meglepő, hogy az anyagi tárgyak, a templomépítmények, a művészeti stílusok és más kulturális leletek viszonylag egységesek az általában Kánaánnak nevezett területnél nagyobb kiterjedésű ingatlanokon, és ezért nem nyújtanak alapot a kánaáni és a különböző etnikai identitások megkülönböztetésére (Levy 1998 kiváló áttekintést nyújt; lásd még Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, pp. 84-85).

Egyes időszakokban a “Kánaán” politikai kifejezés volt. Az egyiptomi birodalom északkeleti részét jelölte, amelynek pontos határai a mindenkori politikától függően változhattak (Rainey 1963; Pitard 1987, pp. 27-80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). Időnként az egyiptomiak az összes északkeleti birtokukat Kánaánnak nevezték (ami egy másik kifejezésnek, a Hurru-nak felel meg), míg máskor a “Kánaán” konkrétan e régió déli részét jelölte. A későbbi időkben a “Kánaán” egyre inkább a Föníciának is nevezett tengerparti területeket jelölte. A “kánaáni” nagyon lazán meghatározott etnikai kifejezéssé válhatott a Föníciából a Földközi-tenger nyugati részére vándorolt emberek körében.

A “Kánaán” szó etimológiája teljesen bizonytalan, és e kérdés szempontjából nem különösebben hasznos (Tammuz 2001, 532. o.). Az utolsó mássalhangzó egy utótag, a többi mássalhangzó pedig származhat egy “hajlít” jelentésű igetörzsből, vagy, ami valószínűbb, egy “bíborral festett” ruhát jelentő gyökből. Ez utóbbi, bár egyes nyelvészek vitatják, azt sugallja, hogy a szó a luxuscikkek kereskedelméből származik, és visszhangozhat a görög “föníciai” gyökben, amely “sötétvöröset” jelent. A gyök kereskedelmi értelmezése azért érdekes, mert a Biblia néhány esetben ugyanezt a gyököt használja a “kereskedő” megjelölésére (pl. Példabeszédek 31:24). Lehetséges, hogy a szónak ez a kereskedelmi értelme volt elsődleges azok fejében, akik először használták a “Kánaán” szót az ókori közel-keleti világ nagy népességközpontjai között fekvő föld megjelölésére. Kánaán szárazföldi híd volt a kereskedők és a mozgásban lévő seregek számára (Redford 1992, 192. o.; Noll 2001a, 108-11. o.). Ha ez a feltételezés megalapozott (és hangsúlyozni kell, hogy a “Kánaán” etimológiája nem biztos), akkor e nyelvi gyök használata a kereskedelmi útvonalakat felügyelő elit osztályok körében keletkezhetett, akik a régióról elsősorban annak gazdasági hasznossága szempontjából gondolkodtak. Ezt a szemléletet és a hozzá kapcsolódó szót nem osztották volna a földműves parasztok, az ókori Kánaán lakosságának mintegy 90 százaléka. (A “Kánaán” szó eredetére vonatkozó alternatív hipotézist lásd Tammuz 2001, 532-3. o.)

A régi írók ritkán jelölték saját közösségeiket kánaániaknak (Lemche 1991, 1996, 1998a). A Kánaán földjén élő népek körében kétségtelenül gyakori volt a helyhez kötöttebb azonosítás. A Biblia például számos népcsoportról beszél (izraeliták, jebúsziták, filiszteusok, girgasziták, hiviták stb.), de ezeket – néhány kivételtől eltekintve – lehetetlen megkülönböztetni a régészek által feltárt tárgyi emlékekben (Noll 2001a, 136-69. o.). Néhány ilyen kifejezés halvány emléket őriz a bevándorló csoportokra, mint például a filiszteusok, akiknek ősei Görögországból érkeztek. A migráció bizonyítéka azonban nem az etnosz bizonyítéka, és az adatok arra utalnak, hogy a Kánaánba érkezett minden újonnan érkezett meglehetősen könnyen asszimilálódott a helyi kultúrába (Noll 2001a, pp. 149-54).

A “Izrael” név kiváló példája a kánaáni identitással kapcsolatos nehézségeknek. Ez a szó öntudatlanul kánaáni világnézetet sugall, hiszen az “Izrael” azt jelenti, hogy “El törekszik” (vagy talán “El igazságos”; vö. Margalith 1990), és a név viselőjét olyan személyként jelöli, aki a kánaáni El istent erősíti, mint az 1Mózes 33:20-ban. Ha a Biblia állítása, miszerint az izraeliták nem kánaáni bevándorlók voltak Palesztinába, őriz valamilyen valódi emléket, akkor nyilvánvalóan a név nem szolgáltat erre bizonyítékot, és a régészet sem szolgáltat egyértelmű etnikai adatokat (Noll 2001a, 163. o.; vö. Zevit 2001, 113-21. o. és Brett 2003). Sőt, a Bibliában található nyomjelző adatok (pl. az izraelita Yithra a 2Sámuel 17:25 MT-ben; lásd Noll 1999, 41. o. 32. jegyzet) és az ősi feliratok (például a moábita kő említése a gaditákról mint nem izraelita népről; lásd Noll 2001a, 169. o. 17. jegyzet) arra utalnak, hogy a ma ősi izraelitaként ismert népnek csak egy része nevezte magát izraelitának. A bibliai szövegeket késői időpontban szerkesztették, hogy egy egységes pán-izraelita etnikum hamis benyomását keltsék (Noll 1999, 2001b). Ezért a legjobb, ha Kánaánt földrajzi fogalomnak tekintjük, és Izraelt egy Kánaánon belüli korlátozott etnikai vagy politikai identitásként határozzuk meg (Zevit 2001, 116. o. 50. jegyzet). Izraelita volt az a kánaáni, akit Merneptah fáraó megtámadott valahol a Jezréel-völgyben vagy annak közelében (Noll 2001a, 124-7. o.), vagy olyan kánaáni, aki az Izrael nevű királyság alattvalója volt, vagy olyan kánaáni, aki e királyság kulturális emlékével azonosult annak megszűnése után.

A fogalom ókori használatának megfelelően ez a dolgozat a kánaánitát nem egy etnikai csoport tagjaként határozza meg, hanem minden olyan személyként, aki a bronzkor (különösen a későbbi bronzkor) és a vaskorban a Földközi-tenger keleti partvidékén élt. Mivel a régió anyagi kulturális folytonossága messzebbre nyúlik, mint a modern tudósok által rekonstruált kánaáni határok, és mivel maga a kifejezés számos konkrét régiót vagy egyáltalán semmilyen konkrét helyet nem jelölhet, a legjobb, ha Kánaánként kezeljük a teljes szír-palesztin folyosót, nagyjából a mai Anatakya-Aleppo régiótól északon az Elat-Akabáig délen. A bronzkor a Kr. e. 3200-1200 közötti időszakra tehető, a vaskor pedig a bronzkor után következik, és magában foglalja az újasszíriai, újbabiloni, perzsa és görög betöréseket a kánaáni földre, Kr. e. 1200-160 között.

Mi a kánaáni vallás? A kánaáni vallás fogalma nehéz, mivel nagyon valószínű, hogy az általunk kánaánitának nevezett ősi népek nem voltak tudatában annak, hogy vallásosak. A modern angol “vallás” szónak nincs megfelelője az ősi kánaáni nyelvekben, és a gyökereinek etimológiai tárgyalása nem fog hasznára válni ennek a vitának. A modern populáris kultúrában a vallás sokféleképpen definiálható, ami a szabványos szótárak kiadóinak nem kevés fejfájást okoz, amikor megpróbálnak lépést tartani a folyamatosan változó kulturális feltételezésekkel. A tudósok körében az egyes iskolák saját vallásdefiníciót állítanak elő (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Minden ilyen meghatározást irrelevánsnak tekintett volna egy olyan ősi nép, amelynek élete a világnézet, az ethosz és a létért folytatott küzdelem integrációját jelentette egy olyan környezetben, amely közömbös volt a jelenlétük iránt.

A kánaáni életnek vannak olyan aspektusai, amelyeket mi, modernek vallásosnak ismerünk el, bárhogyan is határozzuk meg. E cikk céljaira a Ziony Zevit által felsorolt viselkedésformák listája, ha kissé módosítva, működőképes elemzési keretet kínál (Zevit 2001, 11-3. o.). A vallás az ókori közel-keleti kontextusban (1) egy természetfeletti valóság elismeréséből állt, amelyet általában isten vagy istenek formájában határoztak meg, (2) a szentnek tekintett, azaz a hétköznapi tárgyaktól, helyektől és időktől elkülönített tárgyak, helyek és idők tisztelete, (3) rendszeresen ismétlődő rituális tevékenységek különböző célok érdekében, beleértve a rituális mágiát is, (4) a természetfeletti valóság által állítólag kinyilatkoztatott előírásoknak való megfelelés, (5) kommunikáció a természetfelettivel ima és más tevékenység révén, (6) a résztvevők által félelemként, félelemként, misztériumként stb. leírt érzések megtapasztalása., (7) az 1-6. pontok integrálása egy holisztikus, bár nem feltétlenül szisztematikus világnézetbe, és (8) társulás hasonlóan gondolkodó emberek csoportjával, és a saját életprioritásoknak való megfelelés.”

A jellemzők e konstellációját nem kőbe vésett definíciónak szánjuk, hanem leginkább “munkahipotézisként kezeljük, amely fokozza az ember érzékelési képességét” (Noll 2001a, 57. o. 3. jegyzet). Az olvasót arra bátorítjuk, hogy finomítsa, módosítsa vagy hagyja el a hipotézist, ahogy saját kutatásai fejlődnek. A kánaáni vallás tanulmányozójának egy másik gondolatot is szem előtt kell tartania: bár bizton állíthatjuk, hogy szinte minden ősi kánaáni vallásos volt valamilyen mértékben, nem szabad a “jámbor ősök” meséjét felépíteni (Morris 1987, 1-4. o.). Ahogyan a modern társadalomban az emberek különböző mértékben kötelezik el magukat a vallásos élet mellett, úgy az ókori világban is voltak olyan emberek, akiknek az élete egy modern megfigyelő számára feltűnően világiasnak tűnhet. Ez a téma meghaladja e cikk kereteit, de máshol már tárgyalták (Noll 2001a, 238-43. o.).

A kánaáni vallás fogalmával kapcsolatos második és jelentősebb probléma visszavezet bennünket ahhoz a kérdéshez, hogy kiket soroljunk a “kánaáni” fogalom alá. A bibliai megkülönböztetés az izraelita és a kánaáni vallás között kompromisszummentes, ami azt jelenti, hogy nem minden, Kánaán földjén gyakorolt vallás volt kánaáni vallás. A bibliai szerzők, mint például az 5Mózes 7. könyvének írója, arra buzdítják az izraelitákat, hogy pusztítsák el a kánaáni vallási tárgyakat, templomokat, oltárokat, sőt még az imádókat is. E könyv szerint a kánaáni befolyás kerülése mélyen az izraelita társadalomba hatolt. Azt az izraelitát, akit rajtakapnak, hogy Izrael Jahvén kívül más istent imád, ki kell végezni (5Móz 17). Még az izraelita istentől eltérő istent imádó ember valódi csodái vagy igaz próféciái is halállal büntetendő bűnök (5Móz 13).”

A két vallás – a kánaáni és az izraelita – közötti bibliai megkülönböztetés pontos vagy mesterséges? A tizenkilencedik és huszadik század befolyásos vallástudósai pontosnak hirdették (lásd a Thompson 1992-ben található átfogó tudományos áttekintést; vö. Hillers 1985). A vallásilag semleges kutatók előtérbe kerülésével azonban a Biblia állításainak megítélése megváltozott (del Olmo Lete 1994, 265. o.; van der Toorn 1998, 13. o.). A kutatók körében ma a legelterjedtebb nézet az, hogy a bibliai írók az izraelita vallás általuk el nem fogadott aspektusai ellen polemizáltak, és az “idegen” vallás elleni retorikai támadásaik elfedték valódi célpontjukat (pl. Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, 7. o.).

A régészeti adatok azt mutatják, hogy az ókori Kánaán népei közös anyagi kultúrát és a mindennapi viselkedés mintáit, beleértve a vallásos viselkedést is. Bár néhány tudós még mindig mást állít, a szíriai-palesztinai szennyeződések alapján nem tudjuk megkülönböztetni az izraelita és a többi kánaáni vallási gyakorlatot (Noll 2001a, 140-64. o.). Ez nem meglepő; az azonos környezet és kultúra nagyon hasonló vallási tapasztalatokat és viselkedést eredményez. Nem várhatjuk, hogy a régészeti adatok elárulják, hogy az izraelita vallás jelentősen különbözik a kánaáni kontextustól (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

Hasonlóképpen, a Biblia gondos tanulmányozása azt mutatja, hogy a “hamis” kánaáni vallás és az “igaz” izraelita vallás közötti különbségtétel annyira felszínes, hogy kétséges, hogy e szövegek legtöbb ókori olvasóját lenyűgözte-e a bibliai próféták túlzott retorikája (Noll 2001b; vö. Thompson 1995 e retorika történelmi körülményeinek tárgyalásához). Bármely vallás istene azoknak a találmánya, akik azt az istent imádják. A sok istennel rendelkező társadalmak minden emberi szükségletre kitalálnak egy-egy specialistát. Azok a társadalmak, amelyek csak egy istent preferálnak, kitalálnak egy általános szakembert, aki képes kielégíteni ezeket a szükségleteket. Az isten vagy istenek összessége minden esetben azt a célt szolgálja, hogy a társadalomban uralkodó erkölcsnek és szokásoknak ellentmondásos – és ezért furcsán meggyőző – alapot adjon. Az imádók azért kötelezik el magukat e kontraintuitív istenek mellett, mert ezek enyhítik az egzisztenciális szorongásokat, racionalizálnak egy erkölcsi rendet, és elkötelezettségüket valami olyan dologban alapozzák meg, ami látszólag tartósabb, mint a személyes kényelem szeszélye (Atran 2002, 263-80. o.). Ezért ésszerűen nem várhatjuk el, hogy a bibliai vallás nagyon eltérjen a környezetétől, amely erkölcsének és szokásainak forrása és szerzője volt.

A “hamis” kánaáni vallás elleni bibliai polémia egyik példája jól szemlélteti ezt. A Királyok könyve elbeszél egy történetet, amelyben egy Illés nevű próféta az izraelita Jahve istent állítja szembe egy Baál nevű kánaáni istennel (1Királyok 18). Az olvasónak nem nehéz elképzelni az emberek értetlenségét, akik a 21. versben némasággal válaszolnak Illés kihívására. Az ókori források bizonyítják, hogy mindkét isten irányítja az időjárást, felhőkön lovagol, legyőzi a földet fenyegető kaotikus árvizeket szimbolizáló mitikus fenevadakat, és isteni királyként uralkodik. A 18. zsoltár istene, orrlyukaiból füstöt eregetve, egy kerubnak nevezett fenevadon (isteni oroszlán ökörpofákkal, sasszárnyakkal és emberi fejjel) lovagol, hogy megmentse emberi királyát. A 29. zsoltár istene mennydörgő hangjával megrázza a földet, és a kaotikus árvizek fölött trónol, miközben a kisebb istenek az ő dicséretét éneklik. Az Illés történetének iróniája nem volt az ókori szerző szándéka, de egy valláskutató számára nyilvánvaló: Illés igyekszik megkülönböztetni magát azoktól, akikkel saját világnézetének szinte minden aspektusát megosztja. Az zavarja leginkább Illést, amit a Baál-imádókkal osztozik – nemcsak a húsáldozatot egy csodálatosan cselekvő időjárásistenért, hanem azt a világnézetet is, amelyben egy ilyen isten szükségessé válik. Mivel Jahve és Baál csak nevében különböztethető meg, az elbeszélt csoda, amely állítólag meghamisítja az egyiket és megerősíti a másikat, jelentéktelen. “A radikálisan “más” csupán “más”; a közeli “más” problematikus, és ezért a legfőbb érdek” (J. Z. Smith 2004, 253. o.; lásd még Greenstein 1999, 57-8. o.).

E tények ellenére a vallástudomány továbbra is valamiféle különbséget tételez az izraelita és a kánaáni vallás között. Ennek finomabb formájában a teológusok egy olyan kánaáni népet ábrázolnak, amely fokozatosan lecsupaszította a kánaáni vallási elemeket, hogy felépítsen egy olyan monoteizmust, amelyet Mózes Tórája testesít meg, és amely állítólag nagyobb etikai tudatosságot tükröz, mint a korábbi kánaáni többistenhit (pl. Gnuse 1997). Kevésbé finom megnyilvánulásokban a teológusok azt állítják, hogy a bibliai vallás azért különleges, mert az istene és Izrael népe közötti szövetségről beszél, és ezzel szembeszáll a kánaáni royalista ideológiákkal, amelyekben a szövetség egy isten és egy király között létezik (pl. Mendenhall 2001). A legkirívóbbak a jámbor olvasóknak szánt népszerű kiadványok. Ezek gyakran kiterjedten támaszkodnak kánaáni bizonyítékokra az izraelita vallás leírásához, ugyanakkor soha nem próbálják tisztázni az izraelita és a kánaáni vallás közötti kapcsolatot. Ehelyett ezek a teológiai “történetek” feltételezik, hogy olvasóik ismerik és elfogadják az izraelita vallásosság állítólagos teológiai felsőbbrendűségére vonatkozó bibliai állításokat (pl. King & Stager 2001, 352. o. és passim; Miller 2000, 47-62. o. és passim).

Ezek a teológusok értékítéletet tulajdonítanak a megkülönböztetés fogalmának, azt állítva vagy sugallva, hogy a bibliai vallás felsőbbrendű az alsóbbrendű kánaáni kulturális környezethez képest, amelyből kiemelkedett. Az összehasonlításnak azonban nem kell ilyen értékítéleteket tartalmaznia. Ha igazolható, hogy az izraelita vallás más kánaánita vallásokhoz képest megkülönböztethető, akkor az is igaz, hogy ezek a más kánaánita vallások az izraelita valláshoz képest is megkülönböztethetőek (J. Z. Smith 1990, 2004). A mai napig Ziony Zevit nyújtja a legjobb vallásilag semleges védelmet annak a tézisnek, hogy az izraelita és a kánaáni vallások valóban megkülönböztethetők, a The Religions of Ancient Israel (2001) című könyvében, és ezt a kötetet ajánljuk az olvasó figyelmébe. E szerző véleménye szerint azonban Zevit elemzése szinte teljes egészében olyan finom különbségekre támaszkodik, amelyeket a tárgyi kulturális maradványokban véli felfedezni, miközben figyelmen kívül hagyja az ókori források nagyobb és viszonylag nyilvánvaló ideológiai egyöntetűségét (Zevit 2001, 84-85., 89-121. és passim). Akárcsak Illés az 1Királyok 18-ban, Zevit is figyelmen kívül hagyja a radikálisan mást, és a közeli mást emeli a “probléma” szintjére.”

Módszertanilag a legjobb, ha “a bibliai vallást az izraelita vallás részhalmazaként, az izraelita vallást pedig a kánaáni vallás részhalmazaként” (Coogan 1987, 115. o.) közelítjük meg. A részhalmaznak ez a gondolata aligha új keletű újítás. Benedict de Spinoza már 1670-ben helyesen sejtette, hogy Mózes Tórája az ókori közel-keleti társadalmakra jellemző nyilvános viselkedési kódex töredékes irodalmi maradványa (Spinoza 1951, 57-80. o.). A későbbi kutatások megerősítették intuícióját (Morton Smith 1952, 142-5. o.), és ezt még a modern teológusok is szabadon elismerik, még akkor is, ha figyelmen kívül hagyják a következményeit.

A bibliai Deuteronómium rövid vizsgálata jól szemlélteti ezt a módszertani megközelítést. A könyv ellenséges a “más istenekkel” szemben, mégis megfelel a Baál kánaáni ábrázolásának (pl. 5Mózes 33:26-29), és egy kánaáni pártfogót mutat be, aki “istenek istene, urak ura, a nagy isten/El” (10:17). A könyv szövetségfogalma irodalmi formáját és nyelvezetét az ókori közel-keleti nemzetközi szerződésekből eredezteti (Weinfeld 1972, 59-157. o.), de teológiai tartalmát is az ókori isteni pártfogásból meríti (amint azt az alábbi 3. fejezetben tárgyaljuk). A Deuteronómium némileg sajátosnak tűnik, mivel szövetségi kapcsolata inkább egy isten és egy nép között áll fenn, mint egy isten és egy király között, aki egy népet képvisel, amit a teológusok is hangsúlyoznak (pl. Mendenhall 2001). Ez a hangsúlyeltolódás a szöveg szerkesztését tükrözi a babiloni és perzsa korszak történelmi körülményei között, amikor a korai zsidó közösségnek már nem volt királya, és ezért újra artikulálta a szövetség hagyományos értelmezését (lásd még Ézs 55:3, vö. Van Seters 1999). Ez az újradefiniálás nem a korábbi vallási stratégiák megtagadását jelenti, hanem inkább azok megerősítését.

A bibliai vallás egy szempontból különbözik minden más kánaáni vallástól: megmaradt, hogy egy összetettebb vallás, a rabbinikus judaizmus alapkövévé váljon, miközben a többi kánaáni vallás fokozatosan elhalványult (Noll 2001a, 304-11. o.). A Biblia vallása azonban minőségileg nem különbözik más kánaáni istenfelfogásoktól. Egyetlen ókori kánaánita sem mondott volna ellent a Biblia azon állításainak, hogy az isteni birodalom teremtette a földet, és beavatkozik a földbe, hogy az isteni az emberek jólétében érdekelt, imádatot és áldozatot fogad el az emberektől, és gondosan ügyel arra, hogy az emberi viselkedésért megtorlást szabjon ki. Ha Deuteronomium Baálnak nevezte volna el istenét Jahve helyett, ez nem jelentett volna különbséget, mert “Deuteronomium polémiája hasonlít a XVI. századi protestánsok és katolikusok közötti polémiához, akiknek világnézete nagyrészt azonos volt, nem pedig a különbség mondjuk egy katolikus és egy sartre-i egzisztencialista között, akiknek világnézete alapvetően ellentétes” (Noll 2001b, 14. o.). Az izraelita vallás nem kánaáni vallás, ha, és csak akkor, ha a protestáns vallás nem keresztény vallás, a konzervatív judaizmus nem zsidó vallás, és a síita muszlimok nem iszlám vallást gyakorolnak.”

Ez a dolgozat tehát az izraelita és bibliai vallást “a szír-kánaáni vallás kinövéseként és részeként” (Wright 2004, 178. o.) kezeli. Nyilvánvaló, hogy e vallástípusok között hangsúlybeli különbségek vannak. A Biblia minden isteni tevékenységet egyetlen istennek tulajdonít azáltal, hogy kiküszöböli az isteni szakemberek neveit, akiket ez az egy isten helyettesített. Mindazonáltal Kánaán más istenei is felfedezhetők közvetlenül a bibliai szöveg felszíne alatt. Néhány esetben még ezeknek a kánaáni isteneknek a nevét sem törölték ki a Bibliából.

III. A kánaáni vallás kulcseleme: Isteni pártfogás

Az ókori kormányzat királyi volt. A király hivatásos harcosok egy osztályát (az arisztokráciát) alkalmazta. A király és a nemesek együtt uralkodtak a parasztok (földművesek és kézművesek) és a rabszolgák felett. Élelmük és italuk a köznemesekre kivetett természetbeni adókból származott. Cserébe válságok idején megvédték a parasztokat.

Ez a politikai rendszer volt az ókori világ közös vallása is. Az istenek választották a királyokat, hadba vonultak a seregekkel, biztosították a törvényeket, amelyeket a királyok érvényesítettek, és megkövetelték, hogy a királyok igazságosan uralkodjanak. Az istenek által követelt rituális áldozatok voltak azok az adók, amelyek a királyi bürokráciát, a papokat és a hadseregeket táplálták.

Kánaánban és azon túl királyi emlékművek tanúskodnak a királyok jámborságáról, akik isteneik kedveltjei. A bybloszi istennő például Jehimilket választotta Byblos királyává, aki az istennőjének és Baal-Shamem istennek is templomokat állíttatott helyre (Pritchard 1969a, 653. o.). Zakkurt, Hamath királyát ugyanez a Baal-Shamem választotta Hadrach királyának (Pritchard 1969a, 655-6. o.). Néhány esetben a király egyben pap is volt, mint például Tabnit, Szidon királya, aki Astarte istennő papja volt (Pritchard 1969a, 662. o.).

Az ókori valláspolitikát “isteni pártfogásnak” is nevezhetjük (Noll 2001a, 207-15, 265-8. o.). A legtöbb esetben ez így működött: egy emberi király egy istennek, isteni pártfogójának köszönhette a hatalmát. A többi isten alárendeltje és partnere volt az isteni patrónusnak, ahogyan az arisztokráciától és a köznemességtől is elvárták, hogy alárendeltje és támogatója legyen az emberi királynak. Alkalmanként ez az isteni pártfogás összetettebb volt. Előfordulhatott, hogy egy királyt, akinek politikai birodalma idővel kibővült, az egyik helyen az egyik védőisten, egy másik helyen pedig egy másik védőisten választott ki a királyi tisztségre. Más helyzetekben egy védőistennek lehetett olyan házastársa, aki viszonylag azonos vagy nagyobb tekintélyű pozíciót töltött be isteni férjével szemben, vagy a pozíciója nagyon is egyértelműen alárendelt lehetett a férfi védőistennek, bár nem kevésbé jelentős az emberi király funkcionális pártfogása szempontjából.

Az emberi királytól a maga részéről elvárták, hogy az isteneket szolgálva szolgálja a királyságot, igazságot, békét és jólétet hozva annak a népnek, amely felett uralkodott. Délkelet-Törökországban Azitiwada királyt Baál választotta ki, és “minden jót, bőséges ételt és jólétet” hozott népének. Biztosít minket arról, hogy Baál és az istenek segítségével “szétzúzta a gonoszokat”, “eltávolított minden rosszat” az országából, és olyan lett, mint más királyok “atyja”, “igazságosságom, bölcsességem és szívem jósága miatt” – ahogy nem túl alázatosan állítja – (Pritchard 1969a, 653-4. o.). Salamon király gibeoni látomásának története, ahol bölcsességet kap istenétől, ezt a királyi teológiát fogalmazza meg (1Királyok 3).

Amikor egy király nem teljesítette felelősségét, az isteni pártfogó megbüntette őt és királyságát, gyakran úgy, hogy katonai ellenséget küldött saját királya és népe ellen. Mésa moábiai király megerősíti, hogy a pártfogó isten megbüntette Moáb földjét Mésa elődjének uralkodása alatt, bár ugyanez az isten Mésa katonai vezetése alatt megmentette az országot (Pritchard 1969a, 320-1. o.). A bibliai isten a Királyok és a Krónikák könyveiben is végig bünteti a földet királyainak engedetlensége miatt. Gyakran a patrónus isten egy “prófétának” nevezett emberi hírnököt küldött, hogy figyelmeztesse a királyt és nemeseit, és néha a népet is, szent kötelességeikre. Számos ókori forrás tanúskodik ezekről a prófétákról, többek között a bronzkori Mari és a vaskori Asszíria királyi levéltárai (Nissinen 2003), nem beszélve a bibliai prófétákról, mint például a Jeremiás 22-ben olvasható (vö. Parker 1993; Grabbe 1995, 66-118. o.; Ben Zvi & Floyd 2000).

Meg kell azonban jegyezni, hogy a pártfogó isten által megkövetelt igazságosságot a kor uralkodó előítéletei diktálták. Minden vallásban az erkölcs a társadalom igényeinek újraszabályozása. Ha a vallás teista, akkor ezek az igények isteni kinyilatkoztatású útmutatásként fogalmazódnak meg. A valóságban a kánaáni társadalom maga diktálta, hogy mit követelt meg a védőisten, mit tekintett igazságosnak a védőisten, és kit részesített előnyben a védőisten. Bár a patrónus istenek rendszeresen idegen seregeket használtak a saját népük bűneinek megbüntetésére, végső soron az isteni patrónus hűsége sosem volt kétséges. Amikor a moábiai Mesha király az istene, Kemosz nevében harcolt, ellenségeit herémnek vetette alá, azaz minden férfi, nő és gyermek rituális lemészárlásának, amelyet maga az isten követelt meg (Pritchard 1969a, 320-1. o.). Hasonlóképpen, a bibliai isten megalkuvás nélküli mészárlást követel a csatatéren, ami néha népirtásig fajul (pl. 5Mózes 20). Amikor Zakkur hamáti király ellenséges seregek ellen harcolt, természetesen védőszentjéhez, Baál-Sámemhez fordult, soha nem kételkedve abban, hogy Baál-Sámem az ő oldalán áll:

Kezet emeltem Baál-Sámemhez.
Baál-Sámem válaszolt nekem,
Baál-Sámem prófétákon és hírnökökön keresztül szólt hozzám;
Baál-Sámem azt mondta,
“Ne félj! Én vagyok az, aki királlyá tett téged.
Melletted állok;
megszabadítalak mindezektől a királyoktól, akik ostromolnak téged.”
(Noll 2001a, 210. o.)

A modern érzékenység számára nagyon idegennek tűnhet az isteni pártfogó erkölcsisége. Mivel például az ókori közel-keleti társadalom patriarchális volt, és a nőket a férfiaknak alárendeltként kezelte, logikusan következik, hogy az isteni patrónus is így bánt a nőkkel. Egy bibliai példa jól illusztrálja ezt (Noll 2001a, 213-4. o.). A 2Sámuel 11-12-ben Dávid király megkívánja egy másik férfi feleségét, elveszi, majd később megöli a férjet, amikor az asszony teherbe esik. A történet szerint a védőisten, Jahve haragszik, de nem azért, mert Dávid megerőszakolta és meggyilkolta (Noll 1999, 35-6. o.). Jahve felháborodását fejezi ki amiatt, hogy Dávid rossz férfi feleségét vette el, mert ő, Jahve, szívesen adja Dávidnak más férfiak feleségeit, ha Dávid megkívánja őket (12:7b-8). Dávid bűnének büntetéseként az asszony gyermeke meghal, és egy másik férfi megerőszakolja Dávid több más feleségét (12:9-14). A kánaáni kultúra erkölcsi értékei egyértelműen megmutatkoznak ebben a történetben: az isteni pártfogó úgy büntet egy férfit, hogy megöli a gyermekét, és megrendezi más nők megerőszakolását. Az isteni patrónus úgy védi a férfiak tulajdonát, hogy megsérti vagy elpusztítja más férfiak tulajdonát. A vallási erkölcs a társadalmi előítéletek mellékterméke.

Az emberi társadalom négy rangját – királyi, nemesi, paraszti és rabszolga – az istenek négy szintje tükrözte (Handy 1994; M. S. Smith 2004, 101-5. o.). A csúcson az isteni patrónus és néha a hitvese állt. A második sorban a kozmikus istenek álltak, akik a természeti birodalom olyan aspektusai felett uralkodtak, mint a földet megtermékenyítő viharok, az ég fényei, a végtelenül kaotikus tenger, a hatalmas föld és az örök alvilág. A harmadik szinten voltak azok az istenek, akik a mindennapi élet gyakorlati vonatkozásaiban segítettek, például a kézművesség istenei, a gyermeknemzés istenei és a családi ősök, akik a halál után istenekké váltak. Az istenek legalacsonyabb rangját, amely az emberi társadalomban a rabszolgáknak felelt meg, a hírnökök képezték. A görög “hírnök” szó az angelosz, és innen származik az angol “angel” szó.”

Az isteneknek ezt a hierarchiáját egyes tudósok “henoteizmusnak” nevezik. Ettől az elképzeléstől, miszerint egy isten az isteni patrónus, a többiek pedig alárendeltek neki, nagyon rövid lépés az elképzelés, miszerint egy isten valóban isten, és minden más természetfeletti lény csupán a parancsára szolgáló teremtmény. A bibliai vallás abban különbözik a többi kánaáni henoteizmustól, hogy ezt az egy rövid lépést megteszi. A középső két sor istenei – a kozmikus istenek és a mindennapi élet istenei – kikerültek a bibliai költészet és elbeszélések nagy részéből (de nem egészen az összesből), és általában csak az isteni patrónus és számos angyala maradt meg. Hasonló folyamat, amelyben a védőisten magába olvasztja a középső két ranglétrát elfoglaló istenek nevét és funkcióit, megfigyelhető Mezopotámiában (pl. Aszúr, Asszíria istene) és Egyiptomban (pl. Amun-Re, az Új Királyság istene) (M. S. Smith 2002, 10. o.).

Ez az isteni hierarchia és az azt létrehozó politikai-társadalmi realitások a kánaáni vallás minden formájának kulcselemét képezik. A cikk hátralévő része az isteni pártfogás keretébe illeszkedő sajátosságok leírása. Az elit osztályok szemszögéből nézve a felsőbb istenek jelentősebb szerepet játszottak, az uralkodó osztályok számára vallási és politikai legitimációt biztosítva, valamint az isten által elrendelt jogi struktúra érvényesítését. Bizonyára az alsóbb osztályok számára sem maradt el ez az aspektus, de mindennapi szükségleteik középpontjában azok az istenek álltak, akik biztosítani tudták a termés, a nyájak és az emberek termékenységét. Így a királytól a nemesemberen át a közemberig és a rabszolgáig bármelyik egyén megtalálhatta az istenek hierarchiájában felfelé vagy lefelé vezető utat, azokat az isteneket keresve, akik az aktuális körülmények szempontjából a legjelentősebbek voltak.

IV. A kánaáni istenek fejlődése

A kánaáni istenek neve és az isteni ranglétrán elfoglalt helyük helyenként és emberi nemzedékről nemzedékre különbözött. A bronzkori Ugaritban a legfőbb istent Elnek hívták, de a vaskori Szidon városában a legfőbb isten neve Eshmun volt, a vaskori Moábban pedig Kemosz. Még egy helyen, egy időben is sok ellentmondás van. Ugaritban az istenek listái és az isteneknek szánt áldozatok listái nem teljesen egyeznek egymással (Pardee 2002, 12. o.). Emellett úgy tűnik, hogy Ugarit mítoszai nem kapcsolódnak ezekhez az istenlistákhoz. Dagan például, akit Ugarit két nagy templomának egyikével tiszteltek, gyakran szerepel a rituális szövegekben, de az ugarit mítoszokban soha nem játszik szerepet. Hasonlóképpen, Mot, aki szerepet játszik a mítoszokban, soha nem részesült imádatban vagy rituális áldozatban Ugaritban.

A kánaáni mítoszok is örökös változásban voltak (Korpel 1998, 93. o.). Az istenekről szóló történetek sem maradtak változatlanul az évszázadok során. Ugaritban ugyanannak a mítosznak változatos változatai jelennek meg a korabeli írástudók szövegeiben. Az egyik helyen Baál isten legyőzi Jammot, a kaotikus tenger istenét (egy ugarit szövegben, amelyet a tudósok KTU 1.2.iv.1-32-nek neveznek; lásd például Wyatt 1998; vö. Parker 1997). Egy másik szövegben Anat istennő legyőzi Yammot (KTU 1.6.ii.31-36), és a töredékes szövegek e mítosz még más változataira is utalnak (pl. KTU 1.133).

A kánaáni mítoszok örökös áramlása visszaköszön a Bibliában. A bibliai Jahve például ugyanúgy harcol a tenger istenével, mint Ugarit Baálja. Ugarit írástudói és a Biblia szerzői egyaránt két néven nevezik a tenger istenét: Yamm (“tenger”) és Nahar (“folyó”). Mindkét szövegben Yammnak van egy segítője, egy isteni fenevad, amelyet az ugarit írástudók Lotánnak neveztek, de a Biblia egyes helyeken Leviatánnak, máshol Rahábnak nevezi (KTU 1.3.iii.40-42; 1.5.i.1-3; lásd Jób 26:12-13, valamint a Zsoltárok 74:14 és 89:10). A Biblia is visszhangozza az ugarit mítoszt, amikor a legfőbb istent a föld teremtőjeként ábrázolja. Ugaritban El a teremtő, aki a nagy folyók forrásánál él (KTU 1.4.iv.20-24). A Biblia teremtő istene nem a folyók forrásánál lakik, hanem oda helyezi az első embereit, és alkalmanként meglátogatja őket (1Móz 2-3). Még ha a Biblia el is utasítja a kánaáni istenséget, ez az isten hatással van a bibliai mítoszokra. El feleségét Ugaritban Athiratnak hívják, és hetven fiút szül, akik Ugarit többi istenei (KTU 1.4.vi.46). A Bibliában minden királyságnak megvan a maga istene (Mikeás 4,5), és hetven királyság van a világon (1Mózes 10), de Athiratot, akinek a neve Asherah lett, istennőként elutasították (1Királyok 15,13; 2Királyok 23,4) (J. Day 2000, 24. o.).

A kánaáni istenek személyisége és speciális tevékenysége is örökös változásban maradt. Az egyik isten kisajátíthatta egy másik isten tevékenységét – sőt, még a nevét is -. Máskor egy isten szétválhatott a maga több tulajdonságára, és több, hasonló nevű istenné válhatott.

Az isteni összeolvadásnak és szétválásnak erre a folyamatára számos példát találunk. Baál (ami azt jelenti, hogy “Úr”) nevezhető személyes nevén Hadad (vagy Adad), ami azt jelenti, hogy “Mennydörgés”; Baal Zaphon (“Az északi hegység ura”); vagy Baal Shamem (“Az Ég/Égbolt ura”). Időnként e nevek mindegyike külön istent jelöl, és egyes ősi istenlistákon akár hét Baal is szerepelhetett (M. S. Smith 2002, 76. o.). Más helyzetekben Baál összeolvadhatott egy másik istennel. Például Melqart (“a város királya”) később “Tírusz Baáljaként” válik ismertté (J. Day 2000, 75. o.). A bibliai szerzők hasonló isteni változásokról számolnak be. Az 1Mózes 33:20-ban Jákob egy oltár előtt kijelenti: “El Izrael istene”. Később ez az isten azt mondja Mózesnek, hogy egykor El-Shaddai (“El a hegyek El-je”) néven ismerték, de most inkább Jahve, ami valószínűleg azt jelenti, hogy “aki van” vagy “aki teremt” (2Móz 6:2-3).

A kánaáni istennők mutatják be az összeolvadás és a szétválás talán legbonyolultabb eseteit. Kánaán három fő (és sok kisebb) istennő földje volt. A fő istennők közül kettő Anat és Astarte volt. A bronzkorban még különálló egyéniségek, de a Kr. e. utolsó évszázadokra egy Atargatisz nevű istennővé olvadtak össze. E nagy istennők közül a harmadik a már említett El főisten felesége volt, akit Athirat, Ashirta vagy Asherah néven ismertek. Több nevének közös nyelvi gyökere a “hely” ősi szava volt. Ő El megszemélyesített szent helye, de az istenek anyjává és férje munkatársává válik. Athirat nem az egyetlen szent hely, amely istenséggé válik. A sémi beth-el kifejezés jelentése “El háza”, egy templom megjelölése. Végül egy Bétel nevű isten alakult ki. Még később egy istennő, akit Bétel szent helyén imádtak, az ő szentségének isteni aspektusává vált, ezért Anat-Bételnek nevezték el. Ennek az új összetett névnek a megjelenésével Anat-Betel önálló istennővé vált, és nem szabad összetéveszteni sem Anattal, sem Bétellel, amelyek azok a fogalmi források, amelyekből eredt. Bizonyos esetekben az ősi szövegek nyelvezete nagyon zavaró lehet. Egy föníciai dokumentum például Astarte istennőről beszél, aki “benne van” Baal-Hammon isten Asherájában (Hadley 2000, 13. o.). Ebben az esetben az Asherah lehet, hogy egy szent hely, Baal-Hammon temploma, és nem egy istennő, bár gyanítható, hogy egyszerre templom és istennő, akiben most Astarte lakik.

V. Kánaán jelentős istenei

A köztük lévő állandó változás ellenére a főbb istenek néhány jellemzője stabil volt a bronz- és vaskorban. Mindenekelőtt a III. szakaszban tárgyalt isteni pártfogás fogalma volt állandó. Ezért a kánaáni istenek négyszintű hierarchiába rendezhetők: védőistenek, kozmikus istenek, a mindennapi élet istenei és rabszolga istenek (vagy hírnökök).

Az első és második szint istenei

1. El
Ugarit, úgy tűnik, a kozmoszt teremtő és teremtését bölcsességgel és jóindulattal felügyelő El főisten birodalma volt, akit néha “Bika El”-nek is neveznek (pl. KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31). El néha szájhagyomány útján teremt, máskor agyagból teremtményeket formál, egyes esetekben pedig istennőjével, Athirattal való szexuális érintkezés útján (Korpel 2001, 130. o.). El egy idős isten, aki az isteni pártfogó szerepét egy alárendeltjére, a hatalmas viharisten Baálra ruházza. A mítosz egyik változata szerint Baál nem volt El első választása isteni királynak, de amikor Baál bebizonyította rátermettségét azzal, hogy legyőzte El szeretett fiát, Yamm istent, El jutalmazta Baál hatalmi törekvéseit (KTU 1.1-1.4). Bár úgy tűnik, hogy Elnek nem volt elsődleges temploma Ugaritban, továbbra is központi szerepet játszik Ugarit panteonjában és rituális életében. Úgy tűnik, hogy továbbra is ő marad az isteni patrónus hatalma mögött álló erő, és személyisége erejével uralkodik. Az ugarit szövegek egy kedves, öreg, vidám természetű istent ábrázolnak, például amikor meglátja feleségét, Athiratot közeledni:

Nézd, El meglátta őt.
Nyitotta a száját és nevetett.
Lábát a lábzsámolyra támasztotta.
Megforgatta az ujjait.
(KTU 1.4.iv.27-30)

Athirat így jellemzi férjét:

Nagyszerű vagy, El, bölcs vagy!
Az ősz szakállad valóban tanít téged!
(KTU 1.4.v.3-5)

Mint Ugaritban, Kánaán sok vidéke ismert egy El nevű legfőbb istent. A vaskorból származó feliratok “El, a föld teremtője” áldását tartalmazzák (Miller 1980; vö. 1Móz 14:19, 22). Egy másik vaskori lelőhelyen a déli sivatagban, Kuntillet Ajrudban egy gipsz falfelirat látható, amelyen El szerepel. A sérült és töredékes szöveg olvasható része így szól:

Amikor El felragyog . . . ,
a hegyek elolvadnak . . . . ,
áldd meg Baált a háború napján,
El nevét a háború napján . . .
(G. I. Davies 1991, 82. o.; vö. Dijkstra 2001a, 24. o.).

Mivel az “El neve” kifejezés költői párhuzamban áll a “Baal” kifejezéssel, úgy tűnik, hogy a vers El-je összeolvadt Baállal és átvette annak tulajdonságait (olvadó hegyek). Ráadásul ebben a versben “El ragyog”, ami általában a kánaáni napisten, Shaphash vagy Shemesh jellemzője.

Egyes tudósok úgy vélik, hogy El népszerűsége csökkent a bronzkorból a vaskorba való átmenet során (Niehr, 1995; Korpel 2001). E nézet szerint a Baal-típusú istenek dominanciája a vaskori feliratokban arra utal, hogy Baal (különösen Baal-Shamem) bitorolta El pozícióját, mint a legmagasabb isten, és mint a leggyakoribb isteni patrónus a szír-palesztin folyosón. Egy Ekron nevű városban arra utaló bizonyítékok vannak, hogy a vaskorban Baal kisajátította magának El feleségét, Asherát (lásd alább). Mindazonáltal a vaskori Kánaán néhány részén El továbbra is jelentős szerepet játszott. A Jordán folyó völgyében, a Deir Alla nevű vallási szentélyben egy nagyon töredékes feliratot találtak egy Bálám, Beor fia nevű prófétáról (Hackett 1980; vö. Szám 22-24). El és a Shaddai istenek nevű istencsoport szerepel a gipszfal-feliratban. Valószínűleg az El és a Shaddai istenek e kombinációja valamilyen módon kapcsolódik a bibliai El-Shaddai istennévhez (Lutzky 1998). Az, hogy a Biblia gyakran teszi egyenlővé Jahve istenét a kánaáni El-lel, azt mutatja, hogy El legalábbis néhány vaskori kánaáni csoport számára nem vesztette el jelentőségét.

2. Athirat/Ashirta/Asherah
El felesége, Athirat, Ashirta vagy Asherah hetven istent szült, és az emberi királyi örökösöket dajkálja a mellén (KTU 1.4.vi.46).; vö. KTU 1.10.i.3-4; 1.15.ii.28; 1.23). Bár néha vitatott, több nevének gyökere valószínűleg “helyet” jelent (de vö. Margalit 1990). Gyakran nevezik Qudshunak is (“szent hely”; de vö. Cornelius 2004), és talán El templomának megszemélyesítéséből származhatott. Egy Ugaritból származó vers El-t és Athiratot együtt dicséri, és úgy tűnik, hogy Athiratot úgy mutatja be, mint El jóindulatú természetének megszemélyesítését, “El kegyelmét, El támogatását, El békéjét” (KTU 1.65).

Úgy tűnik, hogy az El-lel való kapcsolata ellenére Asherah önálló karriert futott be. A Jeruzsálemtől nyugatra fekvő Ekron nevű vaskori filiszteus városban a szent körzetben lévő tárolóedényeket “Asherah számára” és “Qudshu törvénye szerint szentnek” jelölték. Úgy tűnik, egy templomi felirat további személynevet ad Asherah-Qudshunak, és azért imádkozik, hogy megáldja és megvédje Ekron királyát és földjét egyaránt (Gitin, Dothan & Naveh 1997). Ekron királya a Baál istennel kapcsolatban adót kapott, amely a templomba vitt vallási áldozatok voltak (Gitin & Cogan 1999). Mindezek az ekroni adatok arra utalnak, hogy ez a város egy isteni párost, Baált és Asherát tisztelte (talán egy városi istent és annak megszemélyesített szent helyét?), és a nő volt az elsődleges tekintély, aki kinyilatkoztatta a törvényeket, az isteni szent törvényt (Noll 2001a, 247. o.). Az istennő “statútumára” (vagy szent helyének statútumára) való utalás igen sokat sejtető, hiszen ezt a szemita szót a Biblia is használja Mózes statútumaira, a bibliai Tórára utalva. Ésszerűnek tűnik a következtetés, hogy az ekroni Asherah ugyanúgy kinyilatkoztatta az isteni rendeleteket, mint a jeruzsálemi Jahve, akinek szent helye egyben a Tóra forrása is volt (pl. Ézsaiás 2:3 = Mikeás 4:2).

Egy Ugaritból származó kép Athiratot ábrázolja, amint a város királyi örököseit ápolja (bár ezt egyesek vitatják, vö. Cornelius 2004, 100. o.). Más képeken oroszlánon álló istennő lehet, néha meztelenül, néha kígyókat is tartva, amelyek a gyógyítás és a termékenység jelei. Ekronban, ahol a tárolóedényeket “Asherának” szentelték, a régészek egy oroszlánon álló istennőt ábrázoló ezüstmedált találtak (Burns 1998). Máskor Asherah egy életfát ábrázol, amelynek két oldalán egy-egy kőszarvasbika áll (Hadley 2000; vö. Keel & Uehlinger 1998). A Biblia undorral emlékezik meg erről az ikonográfiáról, és az 5Mózes 16:21 még azt is megköveteli, hogy az izraeliták soha ne “ültessenek Asherát” (szent fát vagy fát ábrázoló faoszlopot) Jahve oltára közelébe. A bibliai tilalom azért létezik, mert egyes izraeliták szívesen bevonták az asherát az istentiszteletükbe. A régészek több olyan héber feliratot is feltártak, amelyeken az olvasó áldást kap Jahvétól és Asherától (Dijkstra 2001b, 117., 122. o.; vö. Hadley 2000; Schmidt 2002; és lásd KTU 1.43.13), az 1Királyok 16:33 pedig leír egy izraelita királyt, aki királyi templomába Asherát ültet. Úgy tűnik, hogy jóval később a bibliai írók lefokozták (és megszelídítették) Asherát azzal, hogy az isteni bölcsesség megszemélyesítőjévé alakították át (lásd különösen a Példabeszédek 8 és a Jézus bölcsessége ben Sira 24). Még ebben a megnyilvánulásban sem veszett el az asszonyi bölcsesség/Asherah eredeti képi világa. A bölcsesség végül is El elsődleges tulajdonsága, és úgy tűnik, hogy Asherah – legalábbis Ugaritban – El tulajdonságainak megszemélyesítője. Még a bibliai Példabeszédek is megőrizték azokat a képeket, amelyeket a Deuteronómium megvetett. A Példabeszédek 3:18 szerint a Bölcsesség az “élet fája.”

3. Baal/Hadad/Adad
A Hadad vagy Adad (“Mennydörgés”) nevű istent sok más epitheton mellett Baálnak (“Úr”), Baál hercegnek (bibliai “Baal Zebul”) vagy Felhőlovaglónak is nevezik. Ő volt a viharisten, aki termékenységet hozott vagy visszatartott a föld számára (vö. KTU 1.101). Mint ilyen, ő volt Kánaán egyik legnépszerűbb istene, ahol a mezőgazdaság volt az elsődleges foglalkozás.

Mivel fiatal, erős isten volt, sok vaskori király Baált, különösen Baal-Shamem (“az ég/mennyek ura”) formában, a védőistenségeként azonosította. A bronzkori Ugarit két elsődleges templomának egyike Baálnak volt szentelve, és egy Ugaritból származó ima úgy dicséri őt, mint aki megvédi a város kapuit az ellenségtől (KTU 1.119.26-36). Az ugarit mítoszok beszámolnak Baálnak a Yamm, a “tenger” istennel (KTU 1.1-1.2) vívott harcáról az uralomért, majd Baál palotájának építéséről a Zaphon-hegy tetején, a forráson, ahonnan a föld a termékenységét kapja (KTU 1.3-1.4). Bár Baál a tenger kaotikus istenének legyőzésével érdemelte ki patrónusi státuszát, státuszát és palotáját Ugarit főistene, El erősíti meg. Ez a mítosz különböző változatokban a görög-római időkig fennmaradt. A Dániel 7. fejezetében a Felhőlovas a tenger kaotikus fenevadjainak helyébe lép, és egy idősebb, El-szerű istentől kapja meg az uralmat. A bibliai szerző a régi Baál-mítoszokból kölcsönözte képeit, de Baált a zsidó nép szimbólumává degradálta, amely istenétől kapja az országot (Dániel 7:27).

Egy érdekes mítosz Baálról a Mot istennel folytatott harcáról szól, akinek neve “halált” jelent (KTU 1.5-1.6). A viharistent legyőzi Mot, és meghal, leszállva az alvilágba. Később Baál húga, Anat legyőzi Motot és megmenti Baált (KTU 1.6.6.ii.26-27). A mítosz a mezőgazdasági évszak allegóriája. A vihar istene a neki megfelelő évszakban támad fel. Számos történész úgy látja, hogy ezek a Baál-mítoszok a későbbi vallási újítások katalizátorai. Egyesek Baál halálát és feltámadását tekintik a haldokló és feltámadó megváltó istenekkel kapcsolatos későbbi hiedelmek és a halál utáni életbe vetett hit eredetének (J. Day 2000, 116-27. o.). Egyesek szerint Baálnak a tenger istenének, Jammnak a legyőzése az eredete a későbbi mesének Izrael kivonulásáról a Vörös-tengeren keresztül (vö. Ézsaiás 51:9-10) (Kloos 1986) (Kloos 1986).

4. Anat és Astarte
Anat a fiatal, vad szűz istennő, akit “a magas égbolt asszonyának” is neveznek (KTU 1.108). Szexuálisan vonzónak (bár talán nem szexuálisan aktívnak) és harcban vérszomjasnak tűnik (P. L. Day 1992). Az egyik szövegben Anat leírja, hogy katonákat mészárol le a csatatéren, és testrészeikkel díszíti magát:

Felakasztott fejeket a hátára;
Tenyereket erősített a szíjához.
Térdig gázolt a katonák vérében;
Szájig gázolt a harcosok vérében.
(KTU 1.3.ii.12-15)

Egy szexuálisan vonzó istennőnek ez a viselkedése megfordítja a kánaáni társadalom patriarchális normáit, amelyben a férfiak végzik a harcot, a nőket pedig a szexualitásuk “védelme” érdekében magánterületekre zárják. Vagy talán Anat a kánaáni társadalom katonai szubkultúráját képviseli, ahol a fiatal férfi katonák számára a szerelem és a háború a legfontosabb (Wyatt 1999, 541. o.). Érdekes megjegyezni, hogy az “Anat fia” megjelölés a harcosok által áhított megtisztelő cím volt. Egy ilyen “Anat fiát” említi a Biblia (Bírák 3:31), egy másikat pedig egy ekroni tál peremére írtak (Gitin, Dothan & Naveh 1997, 13-14. o.)

Astarte egy rejtélyesebb alak. Ő az esti csillag, a Vénusz bolygó naplementekor. (Kevésbé ismert megfelelője a férfi istenség Astar, a hajnali csillag, a Vénusz bolygó hajnalban.) Astarte, akárcsak Anat, a szerelmet és a háborút képviseli, bár a mítoszok soha nem úgy ábrázolják őt, mint a vad lázadót, akinek Anatot ábrázolják. Egy Emar nevű szíriai városban ő “a harc Astarte-ja” (Fleming 1992). A műalkotások gyakran ábrázolják Astartét lovon állva vagy lovagolva. Ugaritban néha “Astarte, Baal neve” (pl. KTU 1.16.vi.56), ami arra utalhat, hogy ő Baal egyik megnyilvánulása vagy más módon kapcsolódik hozzá. A vaskorban Astarte-t gyakran párosítják Baal valamelyik megnyilvánulásával, és megkapja a “ragyogó égbolt Astarte-ja” címet (Pritchard 1969a, 662. o.).

Anat és Astarte olyan címeket kapott, amelyek az égbolthoz kötik őket. Ebben nem voltak egyedülállóak. Athirat és más ókori közel-keleti istennők nagyon sok ókori szövegben kaptak hasonló címeket. Ezért nem biztos, hogy a Biblia melyik istennőről emlékezik meg “az ég királynőjeként” a Jeremiás 44-es történetben. Mivel az istennő ebben a fejezetben sült kalácsot kap, ami úgy tűnik, hogy Astarte mezopotámiai változatának (Isztárnak nevezték) jellemzője volt, a kutatók túlnyomó többsége Jeremiás mennyek királynőjét Astartéval azonosítja. Néhányan Anat valamilyen megnyilvánulását látják benne (pl. van der Toorn 1998, 17. o.). Mindenesetre a Jeremiás 44. verse arra utal, hogy az istennőimádat az izraelita időkben is népszerű maradt Kánaán déli részén. Erre utalnak a régészeti leletekben mindenütt jelenlévő agyag istennőfigurák is (Kletter 2001). Azt mondják, hogy maga Jeremiás egy olyan faluból származott, amelyet egy istennőről, Anátótról (szó szerint “Anát”, többes számban; lásd Jeremiás 1:1) neveztek el.

5. A másodrendűség egyéb istenei
Voltak más másodrendű istenek is, és a hely nem teszi lehetővé mindegyikük tárgyalását. Némelyiküket név szerint jól ismerjük, de tettükről nem. Például egy rendkívül elterjedt és népszerű isten volt Dagan, az eső és a gabona istene (és néha Baál apja; pl. KTU 1.2.i.18-19; 1.5.vi.23-24). Ugaritban Dagan kiemelkedő szerepet játszik az áldozati rítusokban (pl. KTU 1.162). Mégis, a sok szöveges bizonyíték ellenére (és a neki szentelt jelentős templom több város mindegyikében), kevés mítosz világít meg minket róla.

Egy másik jelentős másodrendű isten volt Resheph, az alvilág kapujának őrzője, amelyen a nap minden este áthaladt (KTU 1.78). A kánaáni embereknek jó viszonyban kellett maradniuk Reshephel, nehogy a leggyakoribb fegyverével, a pestisjárvánnyal sújtson le rájuk. Alvilági istenként Resheph a halottakkal hozható kapcsolatba, de más halotti istenek is ismertek, különösen Malik (vagy Molek) és Raphiu. A tudósok gyakran állítják, hogy a bibliai istennek semmi köze a halottakhoz, de ez nem egészen pontos. A bibliai Jahve több szövegben is magáévá tette a halottak istenének attribútumait. Jahve Reszáf szerepét tölti be, amikor a 2Királyok 19-ben egy rabszolga istent küld, hogy pestissel sújtson le az asszír seregre (vö. 2Sámuel 24 és Habakuk 3), a Jóbnak forgószélben megjelenő isten pedig nem Baál viharattribútumaival, hanem a forró sivatag kiszárító szeleivel vette körül magát, ami inkább egy alvilági istenre jellemző motívum (M. M. S. Smith 2004, 99. o.).

Érdekes megjegyezni, hogy a Biblia istenét Jahve Sabaothnak (“a seregek Jahvéja”; ill, 1Sámuel 4:4); Ugaritban Resheph viselte ezt a címet, Resheph Sabai (“a seregek Reshephje”; KTU 1.91). Ezt az isteni sereget vagy égi sereget az éjszakai égbolt csillagaihoz társították (pl. Ézsaiás 34:4; Jób 38:7; Lukács 2:13-14). Az emberi arisztokráciával egyenértékű isteni harcosok voltak, és hadviselésüket a Bírák 5:20-ban írják le.

Két további másodrendű isten uralkodott a Nap és a Hold felett. A napisten neve Sáfás (női) vagy Sémész (női vagy férfi) volt. A Hold istenét általában Jerachnak hívták, de egy másik holdisten volt a Sheger. A bibliai történetmesélők Sémest, a napistent Sámson (héberül shimshon; a név valami olyasmit jelent, mint “napos”) népi hőssé változtatták. Hosszú haja maga az erő, mint a napsugarak. Egy nő, akinek a neve azt jelenti, hogy “az éjszakából” (Delila), levágja a haját, és elgyengíti (J. Day 2000, 162. o.). Más helyeken a Nap és a Hold istenei a bibliai szerzők számára “valódi” istenek maradnak. A Józsué 10-ben például a héber harcos imádkozik isteni pártfogójához, Jahvéhoz, és megparancsolja a két kisebb istennek, hogy álljanak meg az égen, amíg a csata véget nem ér. Azok engedelmeskednek.

A harmadik és negyedik szint istenei

A kánaáni panteon harmadik szintjét számos isten népesítette be. Ugarit kézműves istene kettős nevet viselt: Kothar és Haszisz (talán eredetileg két istenség volt). Ugaritban a szülés hét istennőjét is Kotharatnak hívták. Kánaán számos részén egy Bes nevű kis egyiptomi isten is népszerű volt, mert ő védte meg a nőket a szülés alatt és a háztartást a démoni szellemektől. A Rephaimok olyan elhunyt férfiak voltak, akik istenekké váltak. Ugaritban úgy tűnik, hogy az alvilági Raphiu isten az istenné vált halott királyok nevében rendezett lakomán elnököl (KTU 1.108; 1.113). Nem a királyok voltak az egyetlen emberek, akik haláluk után kisebb istenekké válhattak. A családfők és más fontos férfiak is megkapták ezt a kitüntetést. A Biblia a halott Sámuel prófétát “istenként” írja le az 1Sámuel 28:13-ban. A házi istenek Teráfimok voltak. Úgy tűnik, hogy ezek voltak a megistenített családfők, a pátriárkák. A legtöbb ember egyébként nem számított túlvilági életre. A kánaáni és a bibliai vallás nagyon keveset mond a közemberek, a nők vagy a rabszolgák halál utáni életéről. Az a néhány szöveg, amely egyetemes túlvilági életről beszél, nagyon késői időpontban keletkezett (pl. Dániel 12.).

A legalsó szint istenei, a hírnökök vagy angyalok viszonylag névtelenek voltak, bár néhányukat név szerint említik az ókori szövegek. Később, ahogy a bibliai vallás fokozatosan száműzte a második és harmadik szint isteneit, és csak az egyetlen főisten, Jahve maradt, a bibliai írók egyre inkább az angyalok iránt kezdtek érdeklődni. Az i. e. két utolsó évszázadban olyan könyvek születtek, mint Dániel, amelyekben az egyes angyalok személyneveket és teljesebb személyiségeket kaptak, mint például Mihály és Gábriel.

VI. Rituálék és mindennapi élet

Vallás a társadalom három szintjén
Nehéz rekonstruálni a köznép (a lakosság nagyjából 90 százaléka) vallási gyakorlatát, mivel írástudatlanok voltak, és nem hagytak feljegyzéseket, bár a régészeti leletek és a felsőbb osztályok által írt szövegek révén bepillantást nyerhetünk,

A szövegek gyakran elárulják az elit azon törekvését, hogy beavatkozzon a falusi életbe és vallásba. Ugarit királyságában a falvaknak saját templomaik voltak, de a fennmaradt feljegyzések azt mutatják, hogy e külső szentélyek istenei és papjai alárendeltek Ugarit isteni patrónusának és a városban lévő királyi papoknak (Nakhai 2001, 123. o.). A Biblia hasonló törekvést mutat arra, hogy a falusiak jámbor viselkedését a királyi központból ellenőrizzék (pl. 5Móz 12), bár nem biztos, hogy ezeket az irányelveket milyen mértékben érvényesítették (Fried 2002; Na’aman 2002).

Egy egyszerű diagram a kánaáni közösségben a vallási tapasztalat három szintjét mutatná (Noll 2001a, 257-68. o.). A király és az arisztokrácia számára az isteni patrónus és kozmikus kísérete állt a középpontban. A pártfogó isten által megkövetelt igazságosság azonos volt az uralkodó kultúra erkölcsiségével, amely a kormányzat igényeivel párosult. Ezért a védőisten kinyilatkoztatott törvénykönyve hasonló volt a Biblia Tízparancsolata között szereplő etikai parancsolatokhoz, párosulva a társadalom bírói felügyeletét biztosító esetjoggal (pl. Mózes ötödik könyve).

A falvak és a tágabb családok szintjén az isteni védőisten továbbra is jelentős része maradt a napi vallási tapasztalatnak, de az elsődleges figyelem azokra az istenekre irányult, akik az élet gyakorlati vonatkozásaiban és a társadalmi érintkezés által felvetett kérdésekben segítettek. A mezőgazdasági ünnepek az évszakokat jelölték, és az istenekhez fordultak, hogy biztosítsák a termés, a nyájak és az emberi méhek termékenységét. A gyakorlati bölcsesség, mint amilyet a bibliai Példabeszédek könyve is tükröz, a mindennapi érintkezést irányította. Az állam megpróbálhatta magáévá tenni a falusi vallás egyes aspektusait az évszakos ünnepek szabályozásával vagy a helyi istenek tiszteletének korlátozásával, ahogy azt Ugaritban vagy a Bibliában láthatjuk.

A vallási tapasztalat harmadik jelentős szintje a nukleáris családon és annak háztartásán belül zajlott. Az ősök isteneit tisztelték, a családi sírokat felajánlásokban részesítették, és a házi istenek megvédtek a szerencsétlenségtől vagy a gonosztól. Ezen a családi szinten elismerték a király isteni pártfogóját (különösen az adózás idején), de általában nem a pártfogó isten állt a jámbor figyelem középpontjában. Emiatt egy kormányzati kódex megpróbálhatott beavatkozni, mint az 5Mózes 26:14-ben, ahol az adófelajánlást a templomba vivő férfi családfőnek meg kell esküdnie, hogy a termés isteni patrónusának járó részt nem a saját ősi istenének adta. A helyi és családi vallási életbe való királyi beavatkozás korlátozott sikerét mutatja a Jeremiás 11:13-ban található csalódott kiáltás: “Isteneid annyiak lettek, mint városaid, ó Júda!”

Áldozati áldozatok
Kánaán-szerte számos városi templomot és vidéki szentélyt tártak fel, és az ugarit szövegek, valamint a Biblia különösen hasznosak a vallási viselkedés tanulmányozásához. Jelentős hasonlóságokat mutatnak annak ellenére, hogy évszázadok különbséggel és Kánaán ellentétes földrajzi végein keletkeztek. Ez az átfedés arra utal, hogy a vallási kultúra a bronzkortól a vaskorig Kánaán egész földjén közös volt. Mindazonáltal van néhány érdekes kisebb különbség is. Például a Biblia a vért mint az élet forrását hangsúlyozza (pl. 5Mózes 12:23), az ugarit rituális szövegek azonban nem (del Olmo Lete 2004, 41. o.).

Az ókori világban a templomok elsősorban az ételáldozatok fogadására és feldolgozására léteztek. A templomok a király vagyonát is tárolták, és kezdetleges bankként is szolgáltak, de a köznép szemszögéből nézve (akik soha nem látták ezt a vagyont) az áldozati tevékenység volt minden templom elsődleges eseménye. Néhány felajánlás önkéntes volt. Leggyakrabban azonban az áldozatok az istennek és a papoknak, akik a királyt és annak bürokráciáját képviselték, fizetendő adók voltak.

Ugaritban a feljegyzések szerint a templomok irányították a mezőgazdasági gazdaság nagy részét (Wyatt 1999, 563. o.). A rituális felajánlások formájában szervezett adórendszer szabályozta a hús, a gabona, a bor, az olaj, a szövet, a fém és a füstölő elosztását, valamint a votív figurák és más kézműves tárgyak gyártását és kereskedelmét. Más helyszínekről származó töredékes bizonyítékok a templomok által gyakorolt hasonló gazdasági ellenőrzésről tanúskodnak. A bronzkori Lachishban például a tálakon lévő feliratok a tartalmukat “aratási adó”-ként jelölik meg (Nakhai 2001, 149. o.; vö. a Baalnak szóló ugarit adóelszámolás, KTU 4.728). Ezeket az adókat természetben fizették, nem pedig pénzben (amit még nem találtak fel). Az áldozatok az oltárfelületeken és a tárolóedényekben lévő maradványok kémiai elemzésével azonosíthatók. Búzát, árpát, szőlőt és olajbogyót tartalmaztak, amelyek a régió elsődleges terményei voltak. A búzát és az árpát megették; az olajbogyót az olajáért szedték (amely a lámpákat táplálta, hidratálta a bőrt, és szappant készítettek belőle); a szőlő pedig az elsődleges italt szolgáltatta.

Szinte minden háziállatot a papok vágtak le egy templomban a vallási rituálé részeként. A hús egy részét hálaadásul felajánlották az istennek, de a legtöbbet az emberek fogyasztották el, és nagyon kevés ment kárba. Nagy mennyiségű húst fogyasztottak a felsőbb osztályok, köztük a papok. Az átlagos parasztemberek csak ritkán ettek húst, általában ünnepek idején. Az istennek felajánlott húsáldozat adagja helyenként eltérő volt, és néha az áldozat típusa szerint is különbözött. A bronzkori Lachisban és a Kármel-hegy lejtőin található vaskori templomszemét elemzése arra utal, hogy sok esetben az állat jobb mellső lába volt az isten része (lásd 3Mózes 7:32) (Nakhai 2001, 147., 174. o.).

A templom oltára általában elég nagy volt, és egy szabadtéri udvaron állt. A köznép ritkán vagy soha nem lépett be a templom épületébe, ami a papok különleges kiváltsága volt. Tanúi lehettek azonban az oltáráldozatoknak és a hozzá kapcsolódó szertartásoknak. Ha e szertartások részeként himnuszokat énekeltek (amint azt a hangszerekkel ellátott votív figurák és a bibliai Zsoltárok könyve sugallja), akkor ezek az énekek és az esetleges körmenetek vagy táncok valószínűleg az udvaron zajlottak. Az a paraszt, aki áldozati állatot hozott, csak végignézhette az áldozatot, és a végén némi sült húst kapott.

Az adófizetés csak az egyik oka volt az isteneknek való áldozathozatalnak. A legtöbb kánaánita azt is hitte, hogy az áldozatok táplálják és öltöztetik isteneiket (Pardee 2002, 226. o.). A Biblia az áldozatokat a bibliai isten táplálékaként említi (pl. 3Mózes 3:11), és ősi bizonyítékok utalnak arra, hogy az isteni képmások fölé ruhákat terítettek. A Biblia például beszámol Jósiás király vallási újításairól, például arról, hogy leromboltatta “a szentek rekeszeit, amelyek az Úr templomában voltak, ahol az asszonyok ruhákat szőttek Asherának” (2Királyok 23:7).

Mélyebb teológiai szinten az áldozatoknak további jelentésük volt. Az ugarit rituális szövegek és a Biblia összehasonlítása szemlélteti ezt a mélyebb szintet. A Biblia három szakaszból álló őszi ünnepről beszél: először az új év ünneplése (Ros HáSáná); másodszor a bűnbánat napja a bűnért, az isteni megbocsátás és az állatáldozat (Jom Kipur); harmadszor pedig a szőlőtermés ünneplésének hete (Tabernákulum). Ezek a Mózes 23. könyvében és máshol leírt rítusok vallási értelmet kaptak azáltal, hogy a szertartásokat Mózes legendájához és az Egyiptomból való kivonuláshoz kapcsolták, de mezőgazdasági alapjuk nyilvánvaló (Noll 2001a, 262-3. o.). Együttesen egy őszi aratási ünnepet alkotnak, és az ünnep minden egyes része megtalálja a megfelelőjét Ugaritban. Az ottani város egyhetes aratóünnepét (amely a sátoros ünnephez hasonló) egy újévi ünnepség előzte meg, amely az ugarit nép jólétét szolgáló rituálét foglalt magában, amelyben az emberi bűnöket kiengesztelték és rituális áldozatokat mutattak be, nagyon hasonlóan a Rosh HaShanah-hoz és a Jom Kippurhoz (KTU 1.40; 1.41; 1.87; vö. Pardee 2002, 56-8. o.; del Olmo Lete 2004, 154. o.).

Az embereknek be kellett tartaniuk az istenek erkölcsi előírásait, de nem várták el tőlük, hogy ezt tökéletesen megtegyék. Ezért az isteni kegyelemben a rituális áldozat biztosította a közösséget az isteni és az emberi között. A Biblia alapos tanulmányozása bizonyítja, hogy nem a Jom Kipur-i áldozat volt az, amivel az isteni bűnbocsánatot elértük. Inkább az emberi bűnbánat és az igaz életmód volt a megbocsátás feltétele (pl. Mikeás 6:6-8). A rituális áldozat egy megtisztulási rítus volt, egyfajta tisztulási szertartás, amelyre azért volt szükség, mert a bűnösség beszennyezte a szent templomot és annak berendezését. A vért nem a bűnösökért, hanem a templomért és oltáráért ontották (lásd például 3Mózes 16. fejezetét).

Az emberek és istenük közötti kapcsolat volt a leggyakoribb áldozatok alapvető jelentése. Ugaritban a rituális szövegek értékelése azt mutatja, hogy két áldozat sokkal gyakoribb volt, mint az összes többi együttvéve. E kettő közül az egyik ötször több állatáldozatot jelentett, mint a másik, és így az összes állatáldozat túlnyomó többségét tette ki (Pardee 2002, 255. o.). Ez a leggyakoribb áldozat a “békeáldozat” volt. A második leggyakoribb az “égőáldozat” volt. A békeáldozat lényegében egy közösségi vacsora volt. Az állatot feláldozták, és egy részét felajánlották az istennek, míg a hús nagy részét az imádók fogyasztották el. Az áldozat neve utal a jelentésére – békét teremtett az imádók között, és békét az imádók és istenük között. A “béke” szó többet jelentett, mint a viszályok hiányát; a közösség számára a teljességet és a jólétet jelölte. Az égőáldozat olyan állat volt, amelyet teljes egészében az istennek adtak, az emberi résztvevők számára nem maradt hús. Teljes egészében elégették, füstté alakítva azt, amely felszállt az isten lakhelyére. Ez a fajta felajánlás ételt jelentett az isten számára, de egyben hálaadás is volt az áldásokért.

Szent szexuális rítusok?
Az ősi agrártársadalomban a termés, a nyájak és az emberek termékenysége volt a központi kérdés. Az istenek biztosítékot nyújtottak ezekre a dolgokra (mint a Haggáj 1:2-11-ben). Állítólag egyes ókori társadalmakban szent mágiát végeztek a föld és a méhek termékenységének biztosítására. Számos történész feltételezte, hogy a templomokban nőket (és néha férfiakat) alkalmaztak arra, hogy szent prostitúciót végezzenek az imádókkal, hogy így késztessék az isteneket az egymással való közösülésre, és ezáltal a természeti világ megtermékenyítésére (Albright 1940; Bright 2000). E hipotézisre vonatkozó bizonyítékok nagy része nem meggyőző. Az ókorban (különösen a görög-római korban) nem volt ritka, hogy másokat alantas szexuális gyakorlatok vádjával rágalmazzanak, és ha az ilyen jellegű passzusokat kiiktatjuk, a rituális szexre vonatkozó szöveges bizonyítékok szinte eltűnnek, bár az ókori Görögországból származó maroknyi passzus továbbra is érdekes lehet e kultúra történészei számára (MacLachlan 1992). Ami az ókori Kánaánt illeti, az ugarit istenek a mítoszokban néha szexuális kapcsolatot létesítenek (pl. KTU 1.4.v.38-39; 1.5.v.18-22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), de e mesék egyike sem kelti azt a benyomást, hogy a templomban zajló emberi szexuális kapcsolatok rituális vázlataként szolgálna, és egy szakasz egyértelműen elutasít minden olyan rituálét, amely “megszégyenít” egy nőt, bár a megszégyenítés pontos természete homályos (KTU 1.4.iii.15-24).

A kánaáni szexuális mágiára felhozott elsődleges bizonyítékok a Bibliából származnak. Két szövegrész képviseli a rituális szexre vonatkozó teljes érvelést, és minden más bibliai szöveg, amely állítólag szexuális rítusokra utal, ettől a két szövegrésztől függ: 5Mózes 23:18 és 1Mózes 38:21-22. Egy rövid pillantást vetve mindkét szakaszra kiderül, hogy egyik sem utal a szent prostitúcióra (Noll 2001a, 259-61. o.).

A 23. Mózes 23:18 azt állítja: “Ne legyen Qedeshah Izrael lányaiból, és ne legyen Qadesh Izrael fiaiból”. A következő vers (19) tiltja, hogy a prostitúciós pénzt vallási fogadalom kifizetésére használják (Goodfriend 1995; vö. van der Toorn 1994, 93-101. o.). Ez sok értelmezőt arra a következtetésre vezetett, hogy a Qadesh és a Qedeshah templomi prostituáltak voltak. Bár sok angol nyelvű Biblia továbbra is rosszul fordítja ezeket a szavakat, egyetlen ókori bibliai szerző sem hitte, hogy a kánaániak vagy bárki más szexelt volna a templomi szertartásokon (Oden 1987, 131-53. o.; Hackett 1989; Bird 1997a; vö. Bird 1997b, 75-94. o., 397-419. o.). A próféták gyakran beszélnek a bálványimádásról mint “prostitúcióról”, de szemléletes szexuális nyelvezetük metaforikus (pl. Jeremiás 3:2-5; Hóseás 4:14), ahogyan az isteni szexuális visszaélés képét is előszeretettel használják (Náhum 3:5-6). Ezzel szemben az 5Mózes 23:18 csupán a kisebb templomi funkcionáriusok alkalmazását tiltja. Az egész ókori Közel-Keleten a Qadesh férfi szentet, a Qedeshah pedig női szentet jelentett (lásd például KTU 1.112). Alacsony szintű szolgák voltak, akik segédkeztek a rituálékban és a templom fenntartásával kapcsolatos alantas feladatokat végeztek. Mezopotámiában bizonyíték van arra, hogy ezek a hajadonok szexuálisan promiszkuzívvá váltak olyan módon, amelynek semmi köze nem volt a vallási előírások betartásához (vö. 1Sámuel 2:22), ami az oka lehetett Deuteronómium pragmatikus döntésének, hogy teljesen eltörölte a “szent” tisztségét (vö. Dijkstra 2001c, 182. o.).

Azt állítják, hogy az 1Móz 38 a héber “prostituált” szót a “Qedeshah” szóval teszi egyenlővé, de ez nem így van (contra Gruber 1992, 17-47. o.). Ebben a történetben egy Júda nevű férfi szexel egy nővel, akiről azt hiszi, hogy prostituált, de később kiderül, hogy a menye. Amikor a férfi megkéri a nőt, beleegyezik, hogy később elküldi a fizetséget. A történet azt állítja, hogy Júda aggódik a hírnevéért, így nem meglepő, hogy amikor elküldi a fizetséget, megpróbálja leplezni a fizetés okát. A szolgája a helyi falusiaktól a Qedeshát kéri, nem pedig a prostituáltat. Ha az olvasó egyenlőségjelet tesz a két szó közé, elvész a mese kreatív humora. Az ókori Kánaánban a Qedeshah a helyi templomban (nem szexuális jellegű) szolgáltatásokhoz kapcsolódóan kaphatott fizetséget. Júda szolgája megpróbálja elhitetni a falusiakkal, hogy tisztességes fizetségre törekszik (Noll 2001a, 259-61. o.).

Emberáldozat?
A kánaáni vallásban bizonyos alkalmakkor emberáldozatra került sor. Egyiptomi domborművek, a Biblia (pl. 2Királyok 3) és más források arra utalnak, hogy katonai válsághelyzetek kényszerében emberáldozatot mutattak be az ostromlott város isteni patrónusának (Spalinger 1978). Hasonlóképpen a feliratok és a Biblia megegyeznek abban, hogy egyes háborúkban egy heremnek nevezett gyakorlatra került sor. Ez az összes hadifogoly lemészárlását jelentette a győztes istennek szánt áldozatként (lásd például 1Sámuel 15; vö. Lloyd 1996). Ezekre az áldozatokra csak háborús időkben került sor.

A mai Tunéziában, Szicíliában és Szardínián a régészek az emberáldozat egy másik fajtájára utaló bizonyítékokat találtak: kisgyermekek tömegsírjait, és egy olyan sztélét, amely egy papot ábrázol, amint egy csecsemőt áldoz egy istenség előtt (J. Day 1989; Heider 1985). A legtöbb tudós arra következtet, hogy ezek a gyermekek rendszeresen előforduló rituális áldozatok áldozatai voltak. Egyes kutatók nem értenek egyet, és azt feltételezik, hogy mivel a kora újkor előtti időkben a csecsemőhalandóság igen magas volt (néha minden harmadik csecsemő meghalt a második születésnapja előtt), ezek a tömegsírok és a kapcsolódó képek a gyászoló szülők vigasztalására szolgáló vallási rituálékból származnak. Megjegyezhetjük, hogy a középkori Európában a keresztények a csecsemőket és kisgyermekeket néha a templom keresztelőkútjának közelében lévő helyre temették el, így létrehozva egy tömeges gyermeksírt. Ez az alternatív nézőpont nem győzte meg a kutatók többségét, akik továbbra is úgy értelmezik a nyugat-mediterrán térségből származó bizonyítékokat, mint a népességszabályozás vallásilag szentesített módszerének maradványait.

A nyugat-mediterrán térség messze van Kánaántól. A Tunéziából, Szicíliából és Szardíniáról származó bizonyítékok csak azért relevánsak a Kánaánról szóló vita szempontjából, mert az e régiókban élő népek közül sokan olyan emberek leszármazottai voltak, akik Kánaánból vándoroltak ki. Sok tudós úgy véli, hogy a gyermekáldozás gyakorlatát Kánaánból vitték magukkal. Ha ez így lenne, akkor a gyermekáldozatok rendszeres részét képezhették a kánaáni vallásnak. Ezt a lehetőséget nem lehet kizárni. Azonban semmilyen bizonyíték nem utal arra, hogy Kánaánban ilyen gyakorlatra került volna sor, így a bevándorlók vallási rítusaikat az új hazájukba való megérkezésük után alakíthatták ki.

A Bibliában többféle emberáldozatot is említenek. Először is kategorikusan elítéli a Molek istennek szánt csecsemőáldozatot a 3Mózes 20:2-5-ben és máshol. Másodszor, a Biblia egyeseket azzal vádol, hogy emberáldozatot mutattak be Baálnak, mint a Jeremiás 19:5-ben. Harmadszor, néhány bibliai szakasz arra utal, hogy az elsőszülött fiúgyermek áldozatát Jahvénak, a bibliai istennek ajánlották fel. A legnyilvánvalóbbak a 2Mózes 22:28-29 és az Ezékiel 20:25-26. Az előbbi gyermekáldozatot követel Jahvénak, az utóbbi pedig kijelenti, hogy Jahve azért parancsolta az áldozatot, hogy megbüntesse az izraelitákat a bűneikért.

Ezeket a bibliai szövegeket nehéz értékelni. Amint az V. szakaszban láttuk, Molek a halottak istene volt, aki az alvilág néma nemlétezésének elnöke volt, de nincs egyértelmű bizonyíték arra, hogy emberáldozatokat fogadott volna. Egy Baál-Hammon nevű isten része volt a rituális áldozatoknak a nyugat-mediterrán térségben, de úgy tűnik, hogy a kánaáni Baál nem fogadott rendszeresen gyermekáldozatokat, és zavarba ejtő az a bibliai tanúságtétel, hogy Jahve egykor ilyen áldozatokat fogadott. A mai napig nincs olyan régészeti bizonyíték, amely alátámasztaná a bibliai szövegek bármelyikét, bár sok bibliakutató meg van győződve arról, hogy a nyugat-mediterrán térségből származó bizonyítékok megerősítik a bibliai tanúvallomásokat (Heider 1985; J. Day 1989).

Más kánaáni rituálék
Más vallási rituálékról, amelyek templomokban, falvakban vagy otthonokban zajlottak, nem tesznek említést a fennmaradt szövegek. Más esetekben a szövegekben említett rituálék túlságosan homályosak ahhoz, hogy sokat mondhassunk róluk. Csábító utalások jelennek meg. Ugaritban például a király nyilvánvalóan “szemlélődési rituálékat” végzett, amelyek során egy isten képét nézte, majd egy állat ormányát és nyakát ajánlotta fel némi ezüsttel és arannyal együtt (Pardee 2002, 72-7. o.). Fogalmunk sincs, hogy ez a rítus mit akart elérni.

Egyes rituálék nem kapcsolódtak a templomokban történő hivatalos áldozáshoz. A jóslás és a mágia nem volt ritka (Pardee 2002, 127-66. o.). A papok megvizsgálhatták az áldozati állat máját, tanulmányozhatták a csillagokat és a bolygókat, vagy megvizsgálhatták egy születési rendellenességgel született újszülött természetét, hogy megállapítsák, mit hoz a közeljövő. Mágikus varázsigéket fogalmaztak meg a kígyók és skorpiók, a pletykálkodók vagy a fekete mágiával “gonosz szemet” űzők elleni védelemre. Egy ugarit szöveg úgy tűnik, hogy szexuális impotenciát gyógyító rituálét kínál.

A kánaániak számára különösen fontosak voltak a halottak tiszteletére rendezett rituálék. Egy nagyrészt írástudatlan, mezőgazdasági társadalomban, amely a családhoz és a hagyományokhoz kötődött, az ősök tisztelete nem volt puszta formalitás. A családi sír bizonyos értelemben a tulajdonjogról szóló okirat volt, és az előző generációk pátriárkái istenek voltak, akik vigyáztak a családra és védelmezték őket (Noll 2001a, 90-91., 262. o.). A királyi családok körében az elhunyt királyok adományozták a legitimitást a jelenlegi királynak (Pardee 2002, 192-210. o.). Mindezeket a gondokat rituálisan ünnepelték Ugaritban (pl. KTU 1.108; 1.113; 1.161). A Biblia tartalmaz olyan részeket, amelyekben az elitek panaszkodnak a köznép nekromanciája és gyászszertartásai miatt (pl. Ézs 8,19; 3Móz 19,27-29).

Az Ugaritban és a Bibliában (KTU 1.114; 3.9; Jer 16,5; Ámósz 6,7) említett Marzeah-ünnepség találgatások és félreértések tárgya volt. Egyes tudósok úgy vélték, hogy a lakoma egy halotti lakoma volt, és talán rituális szexet is tartalmazott. Egyesek például úgy értelmezik a 4Mózes 25. fejezetének elbeszélését, hogy az egy Marzeah, egy halottkultusz (vö. Zsolt 106,28) és egy szexuális rítus (Spronk 1999, 147-8. o.). A 4Móz 25-ben szereplő történet egy esküvőt (vagy talán egy hitvesi ágyat) foglal magában, nem pedig szexuális rítust, és Baálnak mint a halottakat tisztelő istennek (Baal-Peor) a megnyilvánulását, de nem úgy írják le, mint egy marzeah-lakomát. Ezzel szemben Ugaritban a Marzeah egy jogilag feljogosított szervezet volt, kincstárral és rendszeresen fizetett tagdíjakkal. Ez egy társadalmi klub volt, amely borozásra és étkezésre gyűlt össze, nem pedig családi halottkultusz, és ha volt is szexuális tevékenység (ami korántsem biztos), az nem vallási jellegű volt. Általában egy isten elnökölt a lakomán, és boráldozatot kapott, de ez a formális gesztus volt az esemény egyetlen vallási eleme (Pardee 2002, 184-5, 217-8, 234. o.). Minden valószínűség szerint a Marzeah a felsőbb osztályok egyik társadalmi előkelősége volt, és ezért panaszkodik rá Ámosz próféta (Ámósz 6:4-7). Egy Ugaritban élő írástudó példabeszédként használ egy történetet El istenről, aki a Marzeah-lakomán összeesik, miután túl sokat ivott, hogy bemutasson egy receptet a részegek kijózanítására (KTU 1.114; lásd Pardee 2002, 167-70. o.).

VII. Következtetés

A kánaáni vallás nem egzotikus, túlvilági jelenség volt. A kánaániak keményen dolgoztak a túlélésért egy olyan földön, amelyet nem volt könnyű háziasítani. Az isteneik mindennapi erőfeszítéseik minden területén segítették őket. Még a vallási szakemberek, mint a pap, a király és a próféta sem a misztikus birodalmakból származó ezoterikus kinyilatkoztatásokra támaszkodtak, hanem az istenek gyakorlati útmutatására, akik megértették azt a bizonytalan létet, amely az ókori Közel-Keleten a normális életet jelentette.

Rövid életrajz. K. L. Noll az ókori közel-keleti kultúra és vallás történésze. A tanórákon arra ösztönzi a diákokat, hogy átmenetileg lépjenek hátrébb a személyes vallási elkötelezettségüktől, hogy minden vallási hagyományt egyöntetűen értékelhessenek. Noll könyveket és esszéket publikál, amelyek a zsidó Biblia keletkezéstörténetével és kialakulásával, valamint a számos izraelita vallás történetével foglalkoznak. Tankönyve, a Kánaán és Izrael az ókorban: An Introduction (Continuum, 2001) című könyve általános bevezetést nyújt egyetemi hallgatók és elsőéves szemináriumi hallgatók számára. Noll legújabb publikációiban amellett érvel, hogy a bibliai Józsué, Bírák, Sámuel és Királyok könyvei nem történeti műként, hanem inkább történetek és versek mesterségesen kronologikus sorrendbe lazán rendezett antológiájaként épültek fel. Noll több keresztény szemináriumban, valamint a Penn State University Mont Alto-i kampuszán is tanított. Jelenleg a kanadai Manitobában található Brandon Egyetemen tanít. A Virginia állambeli Richmondban található Union Theological Seminary doktora.

Albright, WF, 1940, From the Stone Age to Christianity: Monoteism and the Historical Process, Johns Hopkins, Baltimore.
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.
Becking, B, 2001, ‘The Gods in Whom They Trusted . . . : Assyrian Evidence for Iconic Polytheism in Ancient Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen.), Only One God? Monoteism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 151-63, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Ben Zvi, E & Floyd, MH, , 2000, Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Bird, PA, 1997a, ‘The End of the Male Cult Prostitute: A Hebrew qadesh-qedeshim irodalomtörténeti és szociológiai elemzése”, in JA Emerton, Congress Volume, Cambridge 1995, pp. 37-80, Leiden: Brill.
Bird, PA, 1997b, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Bloch-Smith, E & Nakhai, BA, 1999, ‘A Landscape Comes to Life: The Iron I Period’, Near Eastern Archaeology, vol. 62, pp. 62-92, 100-127. Linkek
Braun, W & McCutcheon, RT, szerk. 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.
Brett, MG, 2003, ‘Israel’s Indigenous Origins: Cultural Hybridity and the Formation of Israelite Identity”, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 11, pp. 400-412. Linkek
Bright, J, 2000, A History of Israel, 4. kiadás, Westminster John Knox, Louisville.
Burns, JB, 1998, ‘Female Pillar Figurines of the Iron Age: A Study in Text and Artifact’, Andrews University Seminary Studies, vol. 36, pp. 23-49. Linkek
Coogan, MD, 1987, ‘Canaanite Origins and Lineage: Reflections on the Religion of Ancient Israel”, in: PD Miller, PD Hanson és SD McBride (szerk.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, pp. 115-124, Fortress, Philadelphia.
Cornelius, I, 2004, The Many Faces of the Goddess: The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah c.1500-1000 BCE, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Davies, GI, ed., 1991, Ancient Hebrew Inscriptions: Corpus and Concordance, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, J, 2000, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, JSOTSup 265, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Day, J, 1989, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, PL, 1992, “Anat: Ugarit’s “Mistress of Animals””, Journal of Near Eastern Studies, vol. 51, pp. 181-90. Linkek
Dever, WG, 1987, ‘The Contribution of Archaeology to the Study of Canaanite and Early Israelite Religion’, in PD Miller, PD Hanson and SD McBride.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, pp. 209-47, Fortress, Philadelphia.
Dijkstra, M, 2001a, ‘I Have Blessed You by YHWH of Samaria and His Asherah: Texts with Religious Elements from the Soil Archive of Ancient Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monoteism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 17-44, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Dijkstra, M, 2001b, ‘El, the God of Israel – Israel, the People of YHWH: On the Origins of Ancient Israelite Yahwisms’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monoteizmus az ókori Izraelben és Asherah istennő tisztelete, pp. 81-126. Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Dijkstra, M, 2001c, ‘Women and Religion in the Old Testament’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel és KJH Vriezen, Only One God? Monoteism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 164-88, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Finkelstein, I, 1988, The Archaeology of the Israelite Settlement, Israel Exploration Society, Jerusalem.
Finkelstein, I, 1996, ‘The Territorial-Political System of Canaan in the Late Bronze Age’, Ugarit-Forschungen, vol. 28, pp. 221-55. Linkek
Finkelstein, I & Na’aman, N , 1994, From Nomadism to Monarchy: Archaeological and Historical Aspects of Early Israel, Israel Exploration Society, Jerusalem.
Fleming, DE, 1992, The Installation of Baal’s High Priestess at Emar: A Window on Ancient Syrian Religion, Scholars Press, Atlanta.
Fried, LE, 2002, ‘The High Places (bamot) and the Reforms of Hezekiah and Josiah: An Archaeological Investigation”, Journal of the American Oriental Society, vol. 122, pp. 437-65. Linkek
Gitin, S, Dothan, T & Naveh, J, 1997, ‘A Royal Dedicatory Inscription from Ekron’, Israel Exploration Journal, vol. 47, pp. 1-16. Linkek
Gitin, S & Cogan, M, 1999, ‘A New Type of Dedicatory Inscription from Ekron’, Israel Exploration Journal, vol. 49, pp. 193-202. Linkek
Glazier, SD, szerk., 1999, A vallás antropológiája: A Handbook, Praeger, Westport, CN.
Gnuse, RK, 1997, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOTSup 241, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Goodfriend, EA, 1995, ‘Could keleb in Deut. 23:19 Refer to a Canine?’ in DP Wright et al..), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, pp. 381-97, Eisenbrauns, Winona Lake.
Goren, Y, Finkelstein, I & Na’aman, N, 2003, ‘The Expansion of the Kingdom of Amurru according to the Petrographic Investigation of the Amarna Tablets’, Bulletin for the American Schools of Oriental Research, vol. 329, pp. 1-11. Linkek
Grabbe, LL, 1995, Papok, próféták, jósok, bölcsek: A Socio-Historical Study of Religious Specialists in Ancient Israel, Trinity Press, Valley Forge, PA.
Greenstein, EL, 1999, ‘The God of Israel and the Gods of Canaan: How Different Were They?” in R. Margolin, Proceedings of the Twelfth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, July 29-August 5, 1997, Division A: The Bible and its World, pp. 47-58, World Union of Jewish Studies, Jerusalem.
Gruber, MI, 1992, The Motherhood of God and Other Studies, South Florida Studies in the History of Judaism 57, Scholars, Atlanta.
Hackett, JA, 1980, The Balaam Text from Deir ‘Alla’, Harvard Semitic Monographs 31, Scholars Press, Chico, CA.
Hackett, JA, 1989, ‘Can a Sexist Model Liberate Us? Ancient Near Eastern ‘Fertility Goddesses'”, Journal of Feminist Studies in Religion, vol. 5, pp. 65-76. Linkek
Hadley, JM, 2000, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah, Cambridge University Press, New York.
Handy, LK, 1994, Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Handy, LK, 1995, ‘The Appearance of Pantheon in Judah’, in DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, pp. 27-43, Eerdmans, Grand Rapids.
Heider, GC, 1985, The Cult of Molech: A Reassessment, JSOTSup 43, JSOT Press, Sheffield.
Hillers, DR, 1985, ‘Analyzing the Abominable: Our Understanding of Canaanite Religion”, The Jewish Quarterly Review, vol. 75, pp. 253-269. Linkek
Hinnells, JR, szerk, 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.
Keel, O & Uehlinger, C 1998, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, fordította T. H. Trapp, Fortress Press, Minneapolis.
King, PJ & Stager, LE, 2001, Life in Biblical Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Kletter, R, 2001, ‘Between Archaeology and Theology: The Pillar Figurines from Judah and the Asherah’, in A. Mazar, Studies in the Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan, pp. 179-216, JSOTSup 331, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Kloos, C, 1986, Yhwh’s Combat with the Sea: A Canaanite Tradition in the Religion of Ancient Israel, Brill, Leiden.
Korpel, MCA, 1998, ‘Exegesis in the Work of Ilimilku of Ugarit’, in JC de Moor, Intertextuality in Ugarit and Israel, pp. 86-111, Brill, Leiden.
Korpel, MCA 2001, ‘Asherah outside Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen.), Only One God? Monoteism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 127-50, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Lemche, NP, 1991, The Canaanites and Their Land: The Tradition of the Canaanites, JSOTSup 110, JSOT Press, Sheffield.
Lemche, NP, 1996, ‘Where Should We Look for Canaan? A Reply to Nadav Na’aman’, Ugarit-Forschungen, vol. 28, pp. 767-72. Linkek
Lemche, NP, 1998a, ‘Greater Canaan: The Implications of a Correct Reading of EA 151:49-67′, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 310, pp. 19-24. Linkek
Lemche, NP, 1998b, The Israelites in History and Tradition, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Levy, TE, szerk. 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.
Lloyd, JB 1996, ‘Anat and the “Double” Massacre of KTU 1.3 ii’, in N Wyatt, WGE Watson and JB Lloyd.), Ugarit, Religion and Culture: Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994; Essays Presented in Honour of John C. L. Gibson, pp. 151-65, Ugarit-Verlag, Münster.
Lutzky, H, 1998, ‘Shadday as Goddess Epithet’, Vetus Testamentum, vol. 48, pp. 15-36. Linkek
MacLachlan, B, 1992, ‘Sacred Prostitution and Aphrodite’, Studies in Religion/Sciences Religieuses, vol. 21, pp. 145-62. Links
Margalit, B, 1990, ‘The Meaning and Significance of Asherah’, Vetus Testamentum, vol. 40, pp. 264-97. Linkek
Margalit, O, 1990, ‘On the Origin and Antiquity of the Name “Israel”‘, Zeitschrift fur altestamentliche Wissenschaft, vol. 102, pp. 225-37. Lásd még: “Utóirat”, ZAW 103 (1991): 274. Linkek
Mendenhall, GE, 2001, Ancient Israel’s Faith and History: An Introduction to the Bible in Context, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Miller, PD, 1980, ‘El, the Creator of the Earth’, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 239, pp. 43-46. Linkek
Miller, PD, 2000, The Religion of Ancient Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.
Na’aman, N, 1994, ‘The Canaanites and Their Land, A Rejoinder’, Ugarit-Forschungen, vol. 26, pp. 397-418. Linkek
Na’aman, N, 1999, ‘Four Notes on the Size of Late Bronze Canaan’, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 313, pp. 31-37. Linkek
Na’aman, N, 2002, ‘The Abandonment of the Cult Places in the Kingdom of Israel and Judah as Acts of Cult Reform’, Ugarit-Forschungen, vol. 34, pp. 585-602. Linkek
Nakhai, BA, 2001, Archaeology and the Religions of Canaan and Israel, American Schools of Oriental Research, Boston.
Niehr, H, 1995, ‘The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion: Módszertani és vallástörténeti szempontok”, in DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, pp. 45-72, Eerdmans, Grand Rapids.
Niehr, H, 1999, ‘Religio-Historical Aspects of the “Early Post-Exilic” Period’, in B Becking and MCA Korpel.), The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times, pp. 228-44, Brill, Leiden.
Nissinen, M, with CL Seow and RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Noll, KL, 1999, ‘Is There a Text in This Tradition? Readers’ Response and the Taming of Samuel’s God’, Journal for the Study of the Old Testament, vol. 83, pp. 31-51. Linkek
Noll, KL, 2001a, Kánaán és Izrael az ókorban: An Introduction, Sheffield Academic Press, London.
Noll, KL, 2001b, ‘The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, pp. 1-24. Linkek
Oden, RA, Jr, 1987, A Biblia teológia nélkül: The Theological Tradition and Alternatives to It, Harper & Row, San Francisco.
del Olmo Lete, G, 1994, ‘Approaching a Description of the Canaanite Religion of Ancient Israel: Methodological Issues”, in AHW Curtis, GJ Brooke és JF Healey (szerk.), Ugarit and the Bible: Proceedings of the International Symposium on Ugarit and the Bible, Manchester, September 1992, pp. 259-73, Ugarit-Verlag, Münster.
del Olmo Lete, G, 2004, Canaanite Religion: According to the Liturgical Texts of Ugarit, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Parker, SB, 1993, ‘Official Attitudes towards Prophecy at Mari and in Israel’, Vetus Testamentum, vol. 43, pp. 50-68. Linkek
Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Pitard, WT, 1987, Ancient Damascus: A Historical Study of the Syrian City-State from Earliest Times until Its Fall to the Assyrians in 732 B.C.E., Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pritchard, JB, ed., 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Rainey, A, 1963, “A Canaanite at Ugarit”, Israel Exploration Journal, vol. 13, pp. 43-45. Linkek
Rainey, A, 1996, ‘Who Is a Canaanite?’ Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 304, pp. 1-15. Linkek
Redford, D, 1992, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Schmidt, BB, 2002, ‘The Iron Age Pithoi Drawings from Horvat Teman or Kuntillet ‘Ajrud: Some New Proposals”, Journal of Ancient Near Eastern Religions, 2. kötet, 91-125. oldal. Linkek
Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, MS, 2002, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2nd ed., Eerdmans, Grand Rapids.
Smith, MS, 2004, The Memoirs of God: History, Memory and the Experience of the Divine in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Smith, M, 1952, ‘The Common Theology of the Ancient Near East’, Journal of Biblical Literature, vol. 71, pp. 135-47. Linkek
Spalinger, A. 1978, ‘A Canaanite Ritual Found in Egyptian Reliefs’, Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities, vol. 8, pp. 47-60. Linkek
de Spinoza, B, 1951, The Chief Works of Benedict de Spinoza: Translated from the Latin, with an Introduction by R. H. M. Elwis, Volume I, Dover Publications, New York.
Spronk, K. 1999, ‘Baal of Peor’, in Karel van der Toorn, B Becking and PW van der Horst.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd ed, átfogóan átdolgozott kiadás, 147-8. o., Brill, Leiden.
Tammuz, O, 2001, ‘Canaan – A Land Without Limits’, Ugarit-Forschungen, 33. kötet, 501-43. o. Linkek
Thompson, TL, 1992, Early History of the Israelite People from the Written and Archaeological Sources, Brill, Leiden.
Thompson, TL, 1995, ‘The Intellectual Matrix of Early Biblical Narrative: Inclusive Monotheism in Persian Period Palestine’, in DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, pp. 107-24. Eerdmans, Grand Rapids.
van der Toorn, K, 1994, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman, Sheffield Academic Press, Sheffield.
van der Toorn, K, 1998, ‘Currents in the Study of Israelite Religion’, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Linkek
Van Seters, J, 1999, The Pentateuch: A Social Science Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Vriezen, KJH, 2001, ‘Archaeological Traces of Cult in Ancient Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel, and KJH Vriezen, Only One God? Monoteism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 45-80, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Weinfeld, M, 1972, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford University Press, Oxford.
Wright, DP, 2004, ‘Syria and Canaan’, in SI Johnston, Religions of the Ancient World: A Guide, pp. 173-80, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge.
Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Wyatt, N, 1999, ‘The Religion of Ugarit: An Overview’, in WGE Watson and N Wyatt.), Handbook of Ugaritic Studies, pp. 529-85, Brill, Leiden.
Zevit, Z, 2001, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches, Continuum, London.

Bibliográfia

Általános bevezetés a vallástudományba (kezdő hallgatóknak ajánlott)
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.

Braun, W & McCutcheon, RT, szerk. 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.

Dennett, DC, 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Viking, New York.

Glazier, SD, szerk., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.

Hinnells, JR, szerk., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.

Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.

Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.

Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.

Ancient texts in english translation (recommended for beginning students)
Dalley, S, ed., 2000, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and Others, Rev. ed., Oxford University Press, Oxford.

Foster, BR, 1993, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 2 vols, CDL Press, Bethesda, MD.

Hallo, WW, szerk, 1997-2003, The Context of Scripture, 3 vols, Brill, Leiden.

Murnane, WJ, 1995, Texts from the Amarna Period in Egypt, SBL Writings from the Ancient World 5, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Nissinen, M, with CL Seow and RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pritchard, JB, szerk, 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Pritchard, JB, 1969b, The Ancient Near East in Pictures, Relating to the Old Testament, 2nd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Singer, I, 2002, Hettite Prayers, SBL Writings from the Ancient World 11, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.

Hivatkozási művek (kezdő hallgatóknak ajánlott)
Coogan, MD, ed., 1998, The Oxford History of the Biblical World, Oxford University Press, New York.

Davies, PR & Rogerson, J, 2005, The Old Testament World, 2nd ed, Westminster John Knox, Louisville, KY.

Freedman, DN et al., eds., 1992, The Anchor Bible Dictionary, 6 vols, Doubleday, New York.

Johnston, SI, general ed., 2004, Religions of the Ancient World: A Guide, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA.

Kuhrt, A, 1995, The Ancient Near East, c.3000-330 BC, 2 vols, Routledge, London.

Levy, TE, szerk., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.

Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, London.

Noll, KL, 2001b, ‘The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, pp. 1-24. Linkek

Sparks, KL, 2005, Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible: A Guide to the Background Literature, Hendrickson, Peabody, MA.

van der Toorn, K, 1998, ‘Currents in the Study of Israelite Religion’, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Linkek

van der Toorn, K, Becking B & van der Horst PW, 1999, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd ed., extensively revised. Brill, Leiden.

Watson, WGE & Wyatt, N, szerk. 1999, Handbook of Ugaritic Studies, Brill, Leiden.

Wyatt, N, 2005, The Mythic Mind: Essays on Cosmology and Religion in Ugaritic and Old Testament Literature, Equinox, London.