Mit veszítünk, amikor jogot kapunk a halálhoz

David Goodall a hónap elején öngyilkos lett.

Hétvennégy éves volt. Nem volt halálos beteg, és fizikai fájdalmai sem voltak. De ahogy az ausztrál tudós és a halálhoz való jog szószólója a New York Timesnak elmondta: “Nem akarom tovább folytatni az életet, és örülök, hogy holnap lehetőségem lesz véget vetni neki”. Így hát elutazott egy svájci klinikára, hogy orvosilag segített öngyilkosság útján haljon meg.

A halála, ahogy a Times bemutatta, a “méltósággal való haldoklás” mozgalom ünnepe volt: egy hosszú és teljes életet élt ember számára egy lehetőség, hogy a saját feltételei szerint távozzon ebből a világból. Halála teljesen a forgatókönyv szerint történt – a Times szerint Beethoven “Örömódája” záró dallamaira halt meg, pontosan arra a dalra, amelyet ő választott.

Goodall messze nem az első ember, aki az orvos által segített öngyilkosságot (amikor az orvos halálos gyógyszert ír fel a betegnek) vagy az eutanáziát (amikor az orvos közvetlenül okozza a halált) választotta. Az olyan államokban, mint Oregon és Washington, ahol az orvos által segített öngyilkosság legális, folyamatosan nő azoknak a száma, akik ezt választották.

A Goodalléhoz hasonló esetek médiafelvételei általában pozitívak. A döntést meghozó személyeket általában bátor úttörőkként jellemzik.

De Goodall ügyének és a halálhoz való jog mozgalomnak is vannak kritikusai, mind a vallási, mind a világi szférában. És az élet végéről szóló viták általánosságban – legyenek azok olyan öngyilkossági esetek, mint Goodallé, vagy olyan vitatott esetek, mint a halálos beteg brit csecsemő, Alfie Evans esete, akinek szülei elvesztették a harcot, hogy életben tartsák őt a lélegeztetőgépen – olyan létfontosságú kérdéseket vetnek fel, amelyekre nekünk, mint társadalomnak, nincsenek teljesen megfogalmazott válaszaink.

Kinek van joga véget vetni egy életnek – és miért? És mit jelent az a feltételezés, hogy egy életet érdemes vagy nem érdemes élni? Melyik ponton fedik egymást a “legjobb érdek”, az egyéni szabadság és az élet eredendő jóságának néha egymással versengő elképzelései, és hol mondanak ellent egymásnak? És mit mond a halál fokozódó medikalizálása az élethez való hozzáállásunkról?

Goodall egyike volt a médiában kiemelkedő szerepet játszó halálhoz való jog aktivistáinak

A halálhoz való jog számos aktivistája, köztük Brittany Maynard (aki 29 évesen vetett véget életének Oregonban, miután kiderült, hogy halálos agydaganata van) és Nan Maitland (aki egy svájci klinikán vetett véget életének) Goodallhoz hasonlóan nyilvánosan felszólalt, mielőtt belement volna az eljárásba. A legtöbb esetben azok, akik a “méltóságteljes halált” választották, végstádiumban lévő fizikai betegségben szenvednek. De ez nem mindig van így. A közelmúlt legvitatottabb esetei közé tartozik Aurelia Brouwers, egy 29 éves, mentális problémákkal küzdő holland nő esete, aki nyolcéves küzdelem után sikeresen meggyőzte a bíróságokat arról, hogy súlyos depressziója elviselhetetlenné teszi az életét.

A Goodall esetét azonban az teszi különösen különlegessé, hogy nem volt beteg, sőt, ha törékenyen is, de jó egészségnek örvendett. Egyszerűen csak nem akart tovább élni. És érvelése szerint senki másnak sem kellene. Remélte, hogy úgy fog tovább élni, “mint egy olyan eszköz, amely megszabadítja az időseket attól a kényszertől, hogy függetlenül folytassák az életüket.”

Számos közéleti személyiség és aktivista fejezte ki hasonló érzéseit. Diane Rehm, az NPR műsorvezetője például nyíltan kiállt a “jog a halálhoz” mozgalom mellett, miután szemtanúja volt férje gyötrelmesen lassú halálának.

A szabadság gondolata – hogy emberi jog eldönteni, hogyan és mikor akarunk meghalni – minden esetben felülírja magának az életnek mint erkölcsi és egzisztenciális jónak a gondolatát.

A katolikus élet végi társadalmi tanítás bonyolultabb, mint azt a médiamegjelenések sugallják

Tradicionálisan a leghangosabb ellenzője az asszisztált haldoklás bármely formájának a keresztény (és különösen a katolikus) egyház volt. Az egyház történelmileg nemcsak az orvosilag segített öngyilkosságot és az eutanáziát ellenezte, hanem képviselői gyakran hangosan kiálltak a halálos beteg vagy vegetatív állapotban lévő betegek határozatlan ideig tartó életben tartása mellett. A floridai Terri Schiavo 2005-ös ügyében, aki egy balesetet követően tartósan vegetatív állapotban volt, a katolikus egyház hangosan ellenezte, hogy Schiavótól visszatartsák az étel és víz mesterséges adagolását a halála meggyorsítása érdekében.

A katolikusok azonban gyakran megosztottak abban az értelmezésben, hogy mi legyen az élet végi gondozás. Általánosságban elmondható, hogy az egyházi dokumentumok és tanítások hatalmas tömege szerint az életet meg kell őrizni, de nem feltétlenül mesterséges vagy rendkívüli intézkedések árán. Az, hogy hol húzódik a határ a “rendes” és a “rendkívüli” intézkedések között, ezért a katolikusok között rendkívüli viták tárgyát képezi.

Ahogy John Paris jezsuita pap és a Boston College bioetikusa fogalmazott, az élet végi gondozásról alkotott általános katolikus nézet, miszerint “az élet Isten ajándéka, és az élet meghatározását Isten határozza meg”, “tökéletesen működött” a 13. századig, amikor a középkori technológiai és orvosi fejlődés elkezdte megváltoztatni az orvosi ellátás és beavatkozás természetét.

Ő óvatos azokkal a katolikusokkal szemben, akik – mint az Evans-ügyben – azt követelik, hogy a halálos betegeket vagy az életfenntartó gépen lévőket bármi áron tartsák életben. Szerinte a katolikusok túl gyakran “nem gondolkodnak árnyaltan az összetett kérdésekről” – az “élet kultúrájának” gondolatát leegyszerűsítve arra az elképzelésre, hogy a halálos betegeket szükségtelenül megterhelő kezeléseket mindig el kell végezni.

A mindenáron való élet – a fájdalmas vagy kényelmetlen orvosi eljárásokkal meghosszabbított élet – “soha nem volt az, amit az egyház tanított”. Nemrég, mondta Paris, Howard Gray jezsuita papot levették a lélegeztetőgépről, miután megsérült egy autóbalesetben, és ez aligha volt ellentmondásos a jezsuita testvérek körében.

De amikor az akaratlagos halálhoz való jogról van szó, Paris sokkal kritikusabb. “Ez nem része a hagyományainknak” – mondja. Hivatkozva az eutanáziapárti és a “halálhoz való jogot” támogató munkákra, köztük Jo Roman 1980-as Exit House című könyvére, amely az igény szerinti asszisztált öngyilkosság mellett érvelt, Paris aggodalmát fejezte ki az élet olyan megközelítése miatt, amely az emberi szuverenitást és cselekvőképességet hangsúlyozza a puszta létezés tényével szemben. “Az az elképzelés, hogy mindenki szuverén” – és hogy életének és testének minden aspektusa felett rendelkeznie kell – önmagában hibás – mondta. Viccelődött azzal, hogy “ha ez igaz lenne, akkor 180 centi magas lennék, és teljes hajkoronám lenne.”

Az az aggodalom – mondja -, hogy az életet úgy tekintik, mint valami olyasmit, amit csak akkor érdemes élni, ha bizonyos tulajdonságokkal rendelkezik, és ezért az életet nem tekintik önmagáért érdemesnek.

“Miféle társadalom akarja ezt tenni? Az életet egyszerűen egy olyan lehetőséggé teszik, ami akkor van, ha boldog vagy. De ha nyomottá vagy depresszióssá válsz, akkor véget vethetsz neki. Nem kellene szenvedned semmiért” – mondja.”

A katolikusok számára, mondja Paris, a szenvedést az élet természetes, ha nemkívánatos részeként értelmezik: “Nem kell elszenvedni a szükségtelen orvosi beavatkozások használatát. De úgy kell elfogadni az életet, ahogyan az jön. Vagy ahogy Isten adja.”

A halálhoz való jog ellen szilárd humanista érvek szólnak

Ezek az érzések talán nem meglepőek egy jezsuita pap szájából. De néhány humanista is hasonló aggodalmának adott hangot azzal kapcsolatban, ahogyan a halálhoz való jogról szóló retorika magát az életet olyanná teszi, amit nem szabad önmagáért értékelni. Brendan O’Neill, a Spiked Online újságírója, aki az Egyesült Királyságban a “politikai korrektséggel” szembeni hangos ellenszenve miatt ellentmondásos figura, az egyik legnyilvánosabb kritikusa volt a halálhoz való jog humanista alapokon nyugvó eszméjének.

O’Neill gyakran kritizálta azt, ahogyan a halálhoz való joggal kapcsolatos nézetek szépen osztályvonalak mentén szétválnak, és az eutanáziapárti álláspontot a felső-középosztálybeli, progresszív társadalmi sibbolétákkal azonosítják. Ahogy egy 2010-es Spiked-cikkében fogalmazott, utalva a brit értelmiség népszerű osztályjelzőire: “olvasod a Guardiant, a Waitrose-ban vásárolsz, a Nemzeti Színházba jársz, támogatod az asszisztált haldoklást.”

O’Neill kétféleképpen ellenzi az asszisztált haldoklást. Először is, érvelése szerint ez egy olyan területet, amelynek intenzíven személyesnek kellene lennie, a bürokrácia és a bíróságok világába helyez, ami szükségtelen szenvedést okoz a haldoklóknak. Másodszor, azt mondja, olyan kultúrát táplál, amelyben a halálos betegek vagy fogyatékkal élők azt hihetik, hogy a saját életüket – sőt, az életet önmagáért – nem értékelik.

O’Neill érvelése valóban nagyon hasonló Paris érveléséhez, amikor azt írja, hogy az eutanáziáról szóló viták “összekapcsolódtak a társadalom szélesebb körű képtelenségével, hogy értékelje és ünnepelje az emberi életet napjainkban”. Egyértelmű, hogy a társadalom egyre nehezebben mondja ki, hogy az emberi létezés jó dolog – ezt láthatjuk mindenben, a környezetvédők vitájától kezdve az újszülöttekről mint “jövőbeli szennyezőkről” szóló vitákon át az “öregedési időzített bombával” kapcsolatos széles körű rémhírterjesztésig.”

O’Neill a Voxnak adott telefoninterjúban tovább pontosította érvelését. Egyfajta “erkölcsi kimerültséget” lát egy olyan társadalomban, amely már nem tekinti az életet önmagáért való életet de facto jónak.

“Nagyon fontos, hogy a társadalom ne adjon zöld utat az öngyilkosságnak” – mondta. “Az, hogy az életet érdemes élni, bármilyen nehéz is legyen … értékes”. Azt mondani az embereknek, hogy “Nos, talán az életed nem éri meg az életet, és talán fel kellene adnod”, példa arra, amit ő “erkölcsi defetizmusnak” nevez.”

Az eutanáziáról szóló viták a szabadság korlátairól szóló értékítélet meghozatalával járnak

Azt állítani, hogy társadalmilag (Ferenc pápa népszerű kifejezésével élve) “a halál kultúrájává” váltunk, talán túlzás lenne.

De eltérő teológiai álláspontjuk ellenére Paris és O’Neill létfontosságú kérdést tesz fel arról, hogy mi mint kultúra hogyan fogjuk fel az élet értékét. Az élet alapvetően semleges jelenség, biológiai véletlen – az élet vagy érdemes élni, vagy nem érdemes élni, de de facto nem értékes? Az “élet szentsége” olyannyira beleivódott az abortuszvita kulturális kódolásába, hogy azon kívül már nem érvényes?

Mind az abortusz-, mind az eutanázia-vitában természetes feszültséget találunk a választás eszméje – az embereknek joguk kell, hogy legyen eldönteni, mi történik a saját testükkel – és az elképzelés között, hogy az életet elvontan mindig, mindenáron meg kell őrizni. Számos vallási paradigmán belül hagyományosan a saját élet szent minőséget kap; ahogy Párizs fogalmazott, “Isten ajándéka”. Azért szent, mert Isten adta.

A teista paradigma hiányában – legalábbis társadalmi, kulturális szinten – nem feltétlenül jutottunk kollektív következtetésre arról, hogy mit jelent az élet.

Társadalmi értelemben, ahogy egy olyan kulturális paradigma felé haladunk, amely egyre inkább az egyéni szabadságot tekinti a legfőbb erkölcsi jónak, számolnunk kell azokkal az esetekkel, amikor az élet és a szabadság nem esik egybe. Amerikaiakként elvileg meg kellene kapnunk “az életet, a szabadságot és a boldogságra való törekvést”. Az a kérdés, hogy az egyik mikor sérti a másikat, már kevésbé egyértelmű.

Kevesen vitatják, hogy az egyéni szabadság rossz dolog. De érdemes felismerni, hogy mit veszítünk, amikor kollektíven megváltoztatjuk az értékrendünket, hogy alkalmazkodjunk a felsőbbrendűségéhez.

Amit Paris és O’Neill – eltérő nézőpontjaik ellenére – egyaránt megérint, az az, hogy nem feltétlenül találtuk meg a módját annak, hogy a létezésről vagy az életről mint önmagukban vett entitásokról beszéljünk. Vajon az élet önmagáért “érdemes-e élni”? Kultúránkban hiányzik a világi szókincs ahhoz, hogy arról beszéljünk, amit a katolikusok néha “az élet szentségének” neveznek. De Paris és O’Neill számára is szükségünk van erre a szókincsre.