Canaanite Religion

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Religion Compass 1/1 (2007): 61-92にあります。

K. L. Noll
Brandon University
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Abstract

聖書や一部の宗教学者がカナン人の宗教とイスラエル人の宗教を区別しているので「カナン人の宗教」は議論のある言葉である。 しかし、聖書や考古学の資料から、イスラエル人の宗教は、より大きな地域的なカナン人の宗教の一つの地方的な種類であったことが示唆されている。 カナン人の宗教は、共通時代以前に地中海沿岸の東部に住んでいたすべての民族の宗教です。 この地域の神々と神話は安定した特徴を示しながらも、古代を通じて新たな細部と変化する神々の関係を発展させた。 カナン人の宗教の中心には、宗教的・政治的な正当性を求める王族の関心と、神によって定められた法体系の押し付けがあり、農民は作物、家畜、人間の豊穣を重視した。 カナン宗教研究のための資料

ANCIENT SOURCES. 考古学的発掘により、カナン人の家庭用宗教祠、お守りなどの個人用宗教品、農村の宗教祠、公的祭壇、祭具、神像を備えた都市の大神殿、そして文書が発見されています。 古代カナンの宗教文書は、石碑から割れた陶器に書かれた個人的な手紙まで、多岐にわたります。 ある重要なケースでは、古代の粘土製文字板のアーカイブが出土しています。 ウガリットと呼ばれる都市から出土したこれらの板には、詩的な物語神話、神々のリスト、儀式の記述などが含まれている。 また、聖書も重要な文学資源であり、エマールなど様々な遺跡から出土したテキストもある。 このように貴重な古代文献だが、古代人のほとんどは読み書きができなかったため、富裕層のために作られたこれらの文献を読むことはなかった。 また、上流階級の宗教的信仰や儀礼が描かれており、そのような信仰や儀礼がどこまで社会階層に及んでいたかを知ることは困難である。 初学者には特に、本稿の最後にある2つの書誌事項を参照することをお勧めする。 「

RESEARCH METHODS 宗教の調査は、歴史的な時代や地理的な焦点にかかわらず、調査方法の問題に注意を払う必要があります。 宗教参加者は通常、宗教が超自然的または神聖な現実から派生していると信じていますが、宗教は、排他的ではないにしても、主に社会現象であり、社会科学、生物科学、人文科学、歴史研究から利用できるすべてのツールを使用して調査することができます。 あらゆる宗教の学術的研究に不可欠な要素は、どの宗教的世界観に対してもえこひいきをしない、自意識のある中立性であり、これはあらゆる宗教に同じ評価基準を適用することによって達成されます。 これらの基準は、ノール (2001a, pp. 31-82) が説明しているように、必然的に学界が確立した価値観の上に成り立っています。 初学者は特に、「宗教研究への一般的な紹介」の書誌的セクションを参照することが推奨される

II. 論争的な質問 カナン人とは誰なのか？

カナン宗教のほとんどすべての側面は、歴史家の間で論争になっています。 おそらく、カナン人の宗教というよりも、むしろシロ・パレスチナの宗教と言ったほうが納得がいくでしょう。 それはともかく、本稿で取り上げた立場は、一部の研究者から異論を挟まれることになる。 したがって、最も議論の多い二つの疑問について、ある程度長く取り上げておく必要がある。 カナン人とは誰なのか？ カナン人の宗教とは何なのか？ 古代の「カナン人」というラベルは、民族的な呼称でもなければ、個人のアイデンティティーを示す手段でもありませんでした。 現代の西洋では、ある人はある状況ではアメリカ人、別の状況ではニューヨーカー、別の状況ではロングアイランダーと名乗るかもしれません。 古代では、後者二つに相当する呼称は一般的であったが、前者は必ずしもそうではなかった（Noll 2001a, pp.140-6）。 古代世界には国民国家が存在せず、ほとんどの人々の移動は厳しく制限されており、農民の地理的に離れた王への忠誠心は、必ずしも個人やコミュニティのアイデンティティの一部として明確化されてはいなかった（Lemche 1998b, p.31）。 エスニシティは生物学や政治的忠誠の問題ではなく、むしろ、共有された価値観、共有された物語、そして時には共有された形而上学を含む公的に交渉された企業アイデンティティである（Noll 1999, p.43; Zevit 2001, pp.89-90) 。 ほとんどの歴史家はこの問題を理解しているが、それにもかかわらず、カナン人のアイデンティティを扱う古代の証拠を評価するときに、互いに話をすり替えてしまうことがある（Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001）。

古代の文書では、「カナン」は民族や文化ではなく土地を指し、「カナン人」はカナンの土地出身の人物を指す（エゼク16：3参照）。 カナンの地とは、大雑把に言えば、地中海の東海岸を指していたようです。 現在、シリア南西部、レバノン、イスラエル、ヨルダン西部、パレスチナ自治区と呼ばれる地域にある共同体は、古代の書記によってカナン人に指定された可能性があります(Tammuz 2001)。 例えば、エジプト王室の碑文には、ファラオ・メルネプタフがカナンの地を征服した際に敗れたいくつかの民族の一つとしてイスラエルが記述されている（Pritchard 1969a, p. 378）。 物質的なもの、神殿の構造、芸術的なスタイル、その他の文化的遺物が、通常カナンとされる地域よりも広い広大な土地で比較的均一であり、したがって、カナン人を様々な民族的アイデンティティから区別するための基礎とならないのは当然です（レヴィ 1998が優れた概要を提供しています；フィンケルシュタイン 1988; フィンケルシュタイン & ナアマン 1994; ブロック=スミス & ナカイ 1999; ゼビット 2001との対比、 pp. 5545>

ある時代には、「カナン」は政治用語であった。 それはエジプト帝国の北東部を指しますが、その正確な境界は当時の政治によって変動することがありました（Rainey 1963; Pitard 1987, pp.27-80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003）。 ある時は、エジプト人は北東部の全領土をカナン（フル）と呼び、ある時は、「カナン」はこの地域の南部をより具体的に指定しました。 後世、「カナン」はフェニキアと呼ばれる沿岸地域を指すことが多くなった。 「

「カナン」の語源は全く不明で、この問題には特に役立たない（Tammuz 2001, p.532）。 最後の子音は接尾辞であり、他の子音は「曲げる」を意味する語根に由来するか、より可能性が高いのは「紫色に染まった」布を意味する語根に由来する可能性である。 後者については、言語学者によって異論があるが、この言葉は高級品の取引から生まれたと考えられ、「暗い赤」を意味するギリシャ語の「Phoenicia」の語源と呼応しているのかもしれない。 この語根の商業的解釈は興味深いもので、聖書では同じ語根を使って「商人」を特定しています（例：箴言31:24）。 このような商業的な意味が、古代中近東世界の主要な人口集中地の間に位置する土地を指す言葉として「カナン」を最初に使用した人々の頭の中にあったのかも知れません。 カナンは移動する商人や軍隊のための陸橋だったのです（Redford 1992, p.192; Noll 2001a, pp.108-11）。 この推測が正しいとすれば（「カナン」の語源が定かでないことは強調しなければならない）、この言語根の使用は、貿易ルートを管理し、この地域を主に経済的有用性の観点から考えていたエリート階級に端を発しているのかもしれない。 このような視点とそれに関連する言葉は、古代カナンの人口の約90パーセントを占める農民には共有されなかったでしょう。 (「カナン」の語源に関する別の仮説については、Tammuz 2001, pp. 532-3を参照)

古代の作家は、自分たちの共同体をカナン人と呼ぶことはほとんどありませんでした（Lemche 1991, 1996, 1998a)。 カナンの地に住んでいた人々の間では、より地域的な識別が一般的であったことは間違いない。 例えば、聖書には多くの民族グループ（イスラエル人、エブス人、ペリシテ人、ギルガシ人、ヒビ人など）が語られていますが、一部の例外を除き、考古学者によって発掘された物質的遺物では区別が不可能です（Noll 2001a、136〜69頁）。 これらの用語の中には、ギリシャから渡来したペリシテ人のように、渡来人集団のかすかな記憶が残っているものも少なくない。 5545>

「イスラエル」という名称は、カナン人のアイデンティティに関連する困難さの優れた例を示している。 イスラエル」は「エルは努力する」（あるいは「エルは正しい」；マーガリス1990参照）という意味で、創世記33:20のように、この名前を持つ者はカナン人の神エルを肯定する者として指定されているので、この言葉は無自覚にカナン人の世界観を示唆しているのである。 もし、イスラエル人がカナン人ではないパレスチナへの移住者であったという聖書の主張が、何らかの真の記憶を保っているとすれば、明らかにこの名前はその根拠となりませんし、考古学は明確な民族データを提供していません（Noll 2001a, p. 163; Zevit 2001, pp. 113-21, and Brett 2003と比較してください）。 さらに、聖書の痕跡データ（例えば、2サムエル17:25MTのイスラエル人イスラ；ノール1999、41ページ注32参照）や古代の碑文（例えば、モアブの石が非イスラエルの民であるガディトに言及；ノール2001a、169ページ注17参照）からは、現在古代イスラエル人として知られている人々の一部だけがイスラエル人を自称したと考えられている。 聖書本文は後年、汎イスラエル民族の統一という誤った印象を与えるように編集された（ノール1999、2001b）。 したがって、カナンを地理的な用語として捉え、イスラエルをカナンの中の限定された民族的、政治的アイデンティティとして定義するのが最善である（Zevit 2001, p.116 note 50）。 イスラエル人とは、エズレル渓谷かその近くのどこかでファラオ・メルネプタに襲われたカナン人（ノール 2001a, pp.124-7）、あるいはイスラエルという王国の臣民だったカナン人、その王国が消滅した後にその文化の記憶に同調したカナン人であったのです。

この論文では、カナン人をある民族グループの一員としてではなく、青銅器時代（特に青銅器時代後半）と鉄器時代に地中海の東海岸に住んでいたすべての人として定義しています。 この地域の物質文化の連続性は、現代の学者によって再構築されたカナンの境界よりも広範囲に及び、この言葉自体が様々な特定の地域や特定の場所を全く特定できないため、北は現代のアナタキヤ-アレッポ地域から南はエラト-アカバまでのシロ-パレスチナ回廊全体をカナンとして扱うことが最善であると考えられます。 青銅器時代は紀元前3200年から1200年頃と定義され、鉄器時代は青銅器時代に続いて、紀元前1200年から160年頃の新アッシリア、新バビロニア、ペルシャ、ギリシャのカナンの土地への侵入が含まれます。 カナン人の宗教という概念は難しいものです。なぜなら、私たちがカナン人と呼ぶ古代人たちは、自分たちが宗教的であるということを意識していなかった可能性が高いからです。 現代英語の “religion “という単語は、古代カナン語には相当するものがなく、その語源を調べてもこの議論には何の利益ももたらさないでしょう。 現代の大衆文化では、宗教はさまざまに定義され、刻々と変化する文化的前提に追いつこうとする標準辞書の出版社の頭を悩ませることになります。 学問の世界では、それぞれの学派が独自の宗教の定義を行っています（Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005）。 そのような定義はすべて、世界観、エートス、そして自分たちの存在に無関心な環境における存在のための闘争を統合した生活を送っていた古代の人々には無関係と見なされたことでしょう。 この記事の目的のために、シオニー・ゼビットによって列挙された行動のリストは、少し修正すれば、分析のための有効な枠組みを提供する（ゼビット2001、11-3頁）。 古代近東の文脈における宗教は、（1）通常、神または神々として定義される超自然的な現実を認めること、（2）神聖とみなされる、つまり、通常の物、場所、時間から切り離されたものへの敬意、（3）さまざまな目的のために定期的に繰り返される儀式活動、から構成されている。 (4)超自然的な現実によって明らかにされたとされる規定への適合 (5)祈りやその他の活動を通じた超自然とのコミュニケーション (6)参加者が畏怖、恐怖、神秘などと表現する感情の経験。, (7)必ずしも体系的ではないが、1～6の項目が全体的な世界観に統合されていること、(8)同じ考えを持つ人々のグループと関わり、自分自身の人生の優先順位に適合すること。

この属性群は定石を定めたものではなく、「知覚能力を高める作業仮説」（ノール2001a、57ページ注3）として扱うことが最善である。 読者は自身の研究の進展に応じて、この仮説に磨きをかけ、修正し、あるいは放棄することが奨励される。 カナン宗教の研究者は、もう一つの考え方も念頭に置く必要がある。古代カナン人のほぼ全員がある程度宗教的であったと言ってよいが、「敬虔な古代人」という寓話を構築してはならない（Morris 1987, pp.1-4）。 現代社会の人々が宗教的な生活に専念する度合いが異なるように、古代世界にも、現代人から見れば極めて世俗的な生活を送っているように見える人々がいたのである。

カナン人の宗教という概念に関する第二の、そしてより重要な問題は、誰を「カナン人」というくくりに含めるかという問題に私たちを引き戻します。 聖書におけるイスラエル人の宗教とカナン人の宗教の区別は妥協のないものであり、それはカナン国で行われていた宗教がすべてカナン人の宗教であったわけではないことを示唆しています。 申命記7章の著者は、イスラエル人にカナン人の宗教的なもの、神殿、祭壇、さらには礼拝者を破壊するように勧めている。 この書物によれば、カナン人の影響を避けることは、イスラエル社会の奥深くまで及んでいた。 イスラエルのヤハウェ以外の神を拝んでいるのを見つけたイスラエル人は、処刑されることになっている（申命記17章）。

カナン人とイスラエル人という二つの宗教の間の聖書の区別は、正確なのでしょうか、それとも人為的なものなのでしょうか。 19世紀と20世紀の影響力のある宗教学者たちは、この区別が正確であると宣言しました（Thompson 1992の広範な研究レビューを参照してください；Hillers 1985を参照）。 しかし、宗教的に中立な研究者が目立つようになり、聖書の主張に対する評価は変化しています（del Olmo Lete 1994, p.265; van der Toorn 1998, p.13）。 今日、研究者の間で最も一般的な見解は、聖書の著者は自分たちが受け入れないイスラエルの宗教の側面に対して極論を展開し、「外国の」宗教に対する修辞的攻撃は彼らの本当のターゲットを覆い隠したというものです（例えば、Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, p. 7）。

考古学的データは、古代カナンの人々が宗教行動を含む物質文化および日常行動パターンを共有していたことを明らかにしています。 一部の学者はまだそうではないと主張しているが、シリア・パレスチナの土から、イスラエル人と他のカナン人の宗教的慣習を区別することはできない（Noll 2001a, pp.140-64）。 これは驚くべきことではなく、同一の環境と文化は、非常に類似した宗教的体験と行動をもたらすのである。 考古学的なデータから、イスラエルの宗教がカナン人の文脈と著しく異なることが裏付けられると期待すべきではありません（Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001)。

同様に、聖書を注意深く研究すると、「偽」のカナン人の宗教と「真」のイスラエル人の宗教の区別は、これらのテキストの古代の読者のほとんどが聖書の預言者の過剰なレトリックに感銘を受けたかどうか疑わしいほど表面的であることがわかります（ノール 2001b; このレトリックの歴史的状況の議論についてはトンプソン 1995を参照してください）。 どんな宗教の神も、その神を崇拝する人々の発明品である。 多くの神々が存在する社会では、人間のそれぞれの必要性に応じた専門家が発明される。 唯一の神を好む社会は、これらのニーズすべてを満たすことができる一般医を発明する。 いずれの場合も、神あるいは一連の神の目的は、その社会の一般的な道徳や習慣に、直感に反する-それゆえに奇妙な説得力を持つ-基盤を提供することである。 崇拝者たちがこれらの直感に反する神々にコミットするのは、それが実存的不安を和らげ、道徳的秩序を合理化し、個人的便宜の気まぐれよりも永続的と思われるものに彼らのコミットメントの基盤を置いているからである（Atran 2002, pp.263-80)。 したがって、聖書の宗教が、その道徳や習慣の源であり著者である環境と大きく異なって見えることを合理的に期待することはできません。

「偽りの」カナン人の宗教に対する聖書の極論の一例は、この点を説明しています。 列王記』には、エリヤという名の預言者が、イスラエルの神ヤハウェをバアルという名のカナン人の神と戦わせる物語が記されています（列王記上18章）。 21節でエリヤの挑発に沈黙で応える人々の困惑は読者も想像に難くないだろう。 古代の資料には、両神が天候を支配し、雲に乗り、地上を脅かす混沌とした洪水の象徴である神話上の獣を倒し、神の王として統治していることが示されている。 詩篇18篇の神は、鼻孔から煙を出しながら、ケルブ（牛のひづめ、鷲の翼、人間の頭を持つ神のライオン）と呼ばれる獣に乗って、人間の王を救出する。 詩篇29篇の神は、雷鳴のような声で大地を揺り動かし、混沌とした洪水の上に座し、小さき神々がその賛美を歌っている。 エリヤの物語に見られる皮肉は、古代の作者が意図したものではないが、宗教研究者にとっては明らかなことである。 エリヤは、自分の世界観のほとんどすべての側面を共有する相手と自分を差別化しようとする。 エリヤが最も悩んだのは、バアルの崇拝者たちと共有しているもの-奇跡的に行動する天候神のための肉の犠牲だけでなく、そのような神が必要とされる世界観-であった。 ヤハウェとバアルは名前だけで区別できるため、一方を偽り、他方を肯定するとされる語り継がれる奇跡は些細なものである。 根本的に「他者」は単なる「他者」であり、近接した「他者」は問題であり、それゆえ最高の関心事である」（J. Z. Smith 2004, p. 253; Greenstein 1999, pp. 57-8も参照）

こうした事実にもかかわらず、宗教学はイスラエルとカナンの宗教にある種の区別を措定し続けるのである。 より微妙な形では、神学者たちは、カナン人の宗教的要素を徐々に取り除き、以前のカナン人の多神教よりも優れた倫理意識を反映しているとされるモーセの律法に具現化された一神教を構築したカナン人を描いている（例えば、Gnuse 1997）。 また、神学者たちは、聖書の宗教は、神とイスラエルの民との間の契約について述べているため、神と王の間に契約が存在するとするカナンの王権主義的イデオロギーに反抗するものだと主張している（例えば、Mendenhall 2001）。 最も深刻なのは、敬虔な読者を対象とした一般向けの出版物である。 これらの出版物は、イスラエル人の宗教を説明するために、カナン人の証拠に大きく依存していますが、イスラエル人の宗教とカナン人の宗教の関係を明らかにしようとはしていないのです。 その代わりに、これらの神学的「歴史」は、読者がイスラエル人の敬虔さの神学的優位性に関する聖書の主張を知り、受け入れることを前提としています（例えば、キング & ステイガー 2001, p. 352 とその前後、ミラー 2000, pp.47-62 とその前後など）。 しかし、比較はそのような価値判断を伴う必要はない。 もし、イスラエルの宗教が他のカナン人の宗教に対して独特であると言えるのであれば、それらの他のカナン人の宗教がイスラエルの宗教に対して独特であることもまた事実でしょう（J. Z. Smith 1990, 2004）。 現在までのところ、イスラエルとカナンの宗教が真に区別されるというテーゼに対する宗教的に中立な弁護は、Ziony ZevitがThe Religions of Ancient Israel (2001) で行っており、この巻が読者に推奨される。 しかし、筆者の考えでは、ゼヴィットの分析は、ほぼ完全に、物質的文化的遺物から見分けられると信じる微妙な区別に依存しており、古代資料におけるより大規模で比較的明白な思想的統一性を無視している（Zevit 2001, pp.84-85, 89-121 and passim）。 1列王記18章におけるエリヤのように、ゼヴィットは根本的に他者を無視し、近接した他者を「問題」のレベルにまで高めている。

方法論的には、「聖書の宗教をイスラエルの宗教のサブセットとして、イスラエルの宗教をカナンの宗教のサブセットとして」（クーガン 1987, p. 115）取り組むことが最善であろう。 このようなサブセットという考え方は、最近の革新的なものではありません。 ベネディクト・ド・スピノザは1670年の時点で、『モーセの律法』が古代近東社会の典型的な公的行動規範の断片的な文学的遺物であると正しく推測していた（Spinoza 1951, pp.57-80） 。 その後の研究によって、彼の直観は確認され（Morton Smith 1952, pp.142-5）、現代の神学者たちでさえ、その意味を無視しながらも、この点を自由に認めているのです。 この本は「他の神々」に敵対的でありながら、カナン人のバアルの描写に準拠し（例えば申命記33:26-29）、カナン人のパトロンである「神々の神、主の主、偉大な神/エル」（10：17）を提示しているのです。 本書の契約概念は、その文学的形式と言語を古代中近東の国際条約に由来するが（Weinfeld 1972, pp.59-157）、神学的内容も古代の神の守護に由来する（後述の第三節で論じる）。 申命記は、神と民を代表する王との間ではなく、神と民との間に契約関係が存在する点でやや特徴的であり、この点は神学者も強調している（例えば、メンデンホール2001年）。 このような強調の変化は、初期のユダヤ人社会がもはや王を持たなかったバビロニア時代とペルシャ時代の歴史的状況下でテキストが編集され、その結果、契約に関する伝統的理解が再形成されたことを反映している（Isaiah 55:3, cf. Van Seters 1999 も参照）。

聖書の宗教は、ある意味で他のすべてのカナン宗教と異なっている。それは、他のカナン宗教が徐々に衰退していく中で、より複雑な宗教であるラビ・ユダヤ主義の基礎となる石となるために生き残ったのである（Noll 2001a, pp.304-11）。 しかし、聖書の宗教は、他のカナン人の神的概念と質的に異なるものではありません。 神の領域が地球を創造し、地球に介入していること、神は人間の福祉に関心を持ち、人間から礼拝と犠牲を受け、人間の行動に報復することに注意を払っていること、といった聖書の断言に異を唱える古代カナン人はいなかっただろう。 申命記がその神をヤハウェではなくバアルと名付けたとしても、何の違いもなかっただろう。「申命記の極論は、世界観がほぼ同じである16世紀のプロテスタントとカトリックの極論に似ており、例えば、世界観が根本的に反対であるカトリックとサルトル派の実存主義者の違いではない」（ノール 2001b, p. 14）のであるからだ。 もし、プロテスタントの宗教がキリスト教の宗教ではなく、保守派のユダヤ教がユダヤ教の宗教ではなく、シーア派のイスラム教がイスラム教を実践していないのであれば、イスラエルの宗教はカナン人の宗教ではない」

したがって、この小論では、イスラエルの宗教と聖書の宗教を「シロカナイの宗教の発露であり一部」（ライト2004、178ページ）として扱っている。 これらの宗教タイプの間には、明らかに強調すべき点が異なっている。 聖書は、この一神が取って代わった神の専門家の名前を排除することによって、すべての神の活動を一神に帰属させている。 とはいえ、カナンの他の神々は、聖書本文の表面下に見出すことができる。 いくつかの場合、それらのカナンの神々の名前さえも聖書から消去されていない。

III. カナン宗教の重要な要素。 神の守護

古代の政治は王室であった。 王はプロの戦士のクラス（貴族）を雇いました。 王と貴族は共に農民（農民と職人）と奴隷を支配した。 彼らの食べ物や飲み物は、平民に対して課される現物税から得ていた。

この政治体制は、古代世界の共通の宗教でもあった。 神々は王を選び、軍とともに戦争に行き、王が執行する法律を定め、王が正しく統治することを要求した。 5545>

カナンをはじめ世界各地にある王家の記念碑は、神々に愛された王たちの敬虔さを証明している。 例えば、ビブロスの神女はイェヒミルクをビブロスの王に選び、彼はバアル・シャメム神と同様に女神のための神殿を修復した（Pritchard 1969a, p.653）。 ハマスの王ザックルは、この同じバール＝シャメムに選ばれてハドラハの王となった（Pritchard 1969a, pp.655-6）。 5545>

古代の宗教政治は「神の後援」と呼ぶことができる（Noll 2001a, pp.207-15, pp.265-8）。 ほとんどの場合、それは次のように機能した：人間の王は、彼の神聖な後援者である一人の神にその権威を負った。 他の神々は、貴族や平民が人間の王に従属し、支援することが期待されるように、神の守護神に従属し、そのパートナーであった。 時には、この神の庇護がより複雑なものになることもあった。 政治領域が拡大した王は、ある場所の守護神と別の場所の守護神に選ばれて王位に就くこともあった。 また、守護神の配偶者が神の夫と同等かそれ以上の権威を持つ場合もあれば、その地位は男性の守護神に明らかに従属するが、人間の王の機能的後援に劣らず重要である場合もあった

人間の王は、王国に奉仕することによって神に仕え、支配する人々に正義、平和、幸福をもたらすことを期待された。 トルコ南東部のアジチワダ王はバアルに選ばれ、民衆に「あらゆる善と、たくさんの食べものと、幸福」をもたらした。 彼は、バアルと神々の助けを借りて、「邪悪なものを打ち砕き」、自分の土地から「すべての悪を取り除き」、他の王たちの「父」のようになったと断言している-彼は控えめに断言しているが-「私の義と知恵と心の優しさのゆえに」（Pritchard 1969a, pp.653-4）。 ソロモン王がギベオンで幻視し、神から知恵を授かった話は、この王家の神学を明確に表している（列王記上3章）。

王がその責任を果たせない場合、神の守護者は彼とその王国を罰したが、しばしば自分の王と民に対して敵を送り込むことによって罰した。 モアブのメシャ王は、メシャの前任者の治世に守護神がモアブの地を罰したことを断言したが、この同じ神がメシャの軍事的リーダーシップの下でこの地を救った（Pritchard 1969a, pp.320-1）。 聖書の神はまた、列王記と歴代王記を通じて、その王の不従順のためにその土地を罰する。 しばしば、守護神は「預言者」と呼ばれる人間の使者を送り、王とその貴族、時には民衆に聖なる義務を警告した。 例えばエレミヤ書22章に見られるように、聖書の預言者はもちろんのこと、青銅器時代のマリや鉄器時代のアッシリアの王室文書（Nissinen 2003）など、多くの古代資料がこれらの預言者の証拠を示しています（Parker 1993; Grabbe 1995, pp.66-118; Ben Zvi & Floyd 2000を参照）。 どんな宗教でも、道徳は社会のニーズの再定義である。 宗教が神道的である場合、これらのニーズは、神が啓示した指示として定式化されます。 実際には、カナン社会そのものが、守護神が何を求め、何を正義とし、誰を贔屓にするかを決定していたのである。 守護神は自国民の罪を罰するために外国の軍隊を使うことが日常的にあったが、結局のところ、神の守護神の忠誠心は決して疑われることはなかった。 モアブのメシャ王は、自分の神ケモシュの名の下に戦ったとき、敵をヘルムに服させた。これは、神自身が要求したすべての男、女、子供の虐殺の儀式だった（Pritchard 1969a, pp.） 同様に、聖書の神は戦場において妥協のない殺戮を要求し、時には大量虐殺に及ぶこともある（申命記20章など）。

私はバール＝シャエムに手を上げた。
バール＝シャメムは私に答え、
バール＝シャメムは預言者と使者を通して私に話した。 私はあなたと共に立ち、あなたを包囲するすべての王たちからあなたを救う」
(Noll 2001a, p. 210)

神の後援者の道徳は、現代の感覚からすると非常に異質に見えるかもしれません。 例えば、古代近東の社会は家父長制で、女性は男性に従属するものとして扱われていたので、神の守護者も女性をこのように扱ったということが論理的に導かれる。 聖書の例はこの点をよく表している（Noll 2001a, pp.213-4）。 サムエル記上11-12章では、ダビデ王が他人の妻を欲しがり、その妻を娶り、後にその女性が妊娠するとその夫を殺している。 この物語によれば、守護神ヤハウェは怒るが、それはダビデが強姦と殺人を行ったからではない（ノール1999、35-6頁）。 ヤハウェは、ダビデが間違った男の妻を娶ったことに嫌悪感を示し、ダビデが望むなら、他の男の妻を与えることを熱望しているからです（12:7b-8）。 ダビデの罪の罰として、女の子供は死に、他の男がダビデの他の妻を何人も犯すことになる（12:9-14）。 この物語には、カナン文化の道徳的価値観がはっきりと表れている。神の守護者は、子供を殺して男を罰し、他の女性を強姦するように仕向けたのである。 神の守護者は、他の男性の財産を侵害したり破壊したりすることによって、男性の財産を保護する。 宗教的道徳は社会的偏見の副産物である。

人間社会の4つの階級-王族、貴族、農民、奴隷-は、4層の神々によって反映されていた（Handy 1994; M. S. Smith 2004, pp.101-5） 。 頂点に立つのは神の守護者であり、時にはその配偶者であった。 第2位は宇宙神で、大地を肥やす嵐、空の光、果てしなく混沌とした海、広大な大地、永遠の地下世界など、自然界の諸相を支配している。 第三階層は、職人や子宝に恵まれる神、死後に神となる家系の祖先など、日常生活の実務を助ける神々である。 そして、人間社会でいうところの奴隷に相当する最下層の神々が「使者」である。 ギリシャ語で「使者」を意味するangelosは、英語のangelの語源である。 一人の神が神の守護者であり、他の神は彼に従属するというこの考えから、一人の神が本当に神であり、他の超自然的な存在は彼の命令による被造物に過ぎないという考えへと、非常に短いステップを踏むことになるのである。 聖書の宗教は、この短い一歩を踏み出すことによって、他のカナン人の異神論と異なっているのです。 聖書の詩や物語からは、宇宙神と日常生活の神という中間の二つの階級の神が排除され、神の守護者とその多くの天使だけが残されるのが普通である。 守護神が中間の二層を占める神々の名前と機能を吸収する同様のプロセスは、メソポタミア（例えば、アッシリアの神アシュール）とエジプト（例えば、新王国の神アメン-レ）で観察できる（M. S. Smith 2002, p. 10）。

この神の階層とそれを生み出した政治-社会現実が、カナンのあらゆる宗教形態における主要要素を構成している。 この論文の残りの部分は、神の後援の枠組みの中に収まる特殊性を説明するものである。 エリート階級から見れば、高位の神々は支配階級に宗教的・政治的な正当性を与え、神が定めた法体系を押し付けるという、より重要な役割を担っていたのである。 このことは下層階級の人々にも理解されていたが、彼らの日常的なニーズは、作物、家畜、そして人間の豊穣をもたらす神々に集中していた。 このように、王から貴族、平民、奴隷に至るまで、あらゆる個人が神々の階層を上り下りし、現在の状況にとって最も重要な神々を求めていたのである

IV. カナンの神々の進化

カナンの神々の名前と神のランクにおける位置は、場所と人間の世代によって異なっていた。 青銅器時代のウガリットでは最高神をエルと呼んだが、鉄器時代の都市シドンの最高神はエシュムンと名付けられ、鉄器時代のモアブではケモシュであった。 一箇所、一時代でも矛盾が多い。 ウガリットでは、神々のリストと神々への供物のリストが完全に一致していない（Pardee 2002, p.12）。 また、ウガリットの神話はこれらの神々のリストとは無関係に見える。 例えば、ウガリットで二大神殿の一つとされたダガンは、儀礼文書では頻繁に言及されるが、ウガリット神話では一度も登場しない。 同様に、神話で役割を果たすモトも、ウガリットでは崇拝や儀礼的犠牲を受けることはなかった。

カナンの神話もまた、永久に流動的だった（Korpel 1998, p.93）。 神々の物語で何世紀にもわたって変わらなかったものはない。 ウガリットでは、同じ神話の異本が、同時代の書記たちのテキストに現れている。 ある箇所では、バアル神が混沌とした海の神ヤムを倒している（学者たちがKTU 1.2.iv.1-32と呼ぶウガリット語のテキストで、例えば、Wyatt 1998; cf. Parker 1997を参照）。 別の箇所では、女神アナトがヤムを倒し（KTU 1.6.ii.31-36）、断片的なテキストはこの神話のさらに他の変種（例えば、KTU 1.133）を示唆している

カナン神話の永久の流動は聖書に反映されている。 例えば、聖書のヤハウェは、ウガリット人のバアルと同じように海の神と戦います。 ウガリットの書記も聖書の著者も、海の神をヤム（「海」）とナハル（「川」）の二つの名で呼んでいる。 どちらのテキストでも、ヤムにはウガリットの書記がロタンと呼んだ神獣が相棒として登場しますが、聖書ではいくつかの箇所でリヴァイアサン、他の箇所でラハブと呼ばれています（KTU 1.3.iii.40-42; 1.5.i.1-3; Job 26:12-13 や詩篇 74:14 と 89:10 を参照）。 聖書もまた、最高神を地球の創造者として描いている点で、ウガリット神話と呼応している。 ウガリットでは、エルは大河の源流に住む創造主である（KTU 1.4.iv.20-24）。 聖書の創造主神は、川の源に住んでいるのではなく、そこに最初の人間を置き、時折訪れている（創世記2-3章）。 聖書がカナン人の神を否定している場合でも、その神は聖書の神話に影響を及ぼしている。 ウガリットでのエルの妻はアティラートと呼ばれ、彼女は70人の息子を産み、それがウガリットにおける他の神々となる（KTU 1.4.vi.46）。 聖書では王国ごとに神が存在し（ミカ4:5）、世界には70の王国があるとされているが（創世記10章）、アシェラとなったアティラトは女神として否定されている（1列王15:13、2列王23:4）（J・デイ2000、24頁）

カナンの神々も個性的で専門化した活動は永久に流動的であったといえるだろう。 ある神が他の神の活動、そして名前さえも簒奪することがあった。

このような神々の融合と分裂の過程には、多くの例があります。 バアル（「主」の意）は、「雷」を意味する個人名ハダド（またはアダド）、バアル・ザフォン（「北山の主」）、またはバアル・シャメム（「空/天の主」）で呼ばれることもある。 これらの名称はそれぞれ別の神を意味し、古代の神々のリストには7つのバアルが含まれているものもある（M. S. Smith 2002, p. 76）。 また、バアルは他の神と合体することもあった。 例えば、メルカルト（「都市の王」）は後に「タイアのバアル」として知られるようになる（J. Day 2000, p.75）。 聖書の著者たちも、同様の神の変化について述べている。 創世記33:20で、ヤコブは祭壇の前で、”エルはイスラエルの神である “と宣言している。

カナンの女神は、おそらく融合と分裂の最も複雑なケースを提示している。 カナンは3つの主要な（そして多くの）女神の土地であった。 主要な女神のうちの二人はアナトとアスタルテであった。 青銅器時代には、彼らは別個の存在であったが、前世紀末には、アタールガティスという女神に統合されている。 この大女神の三人目は、先に述べた高位神エルの妻で、アティラート、アシルタ、アシェラなどと呼ばれた女神である。 この女神の名前の共通語源は、古代の “場所 “を意味する言葉である。 彼女はエルの聖なる場所を擬人化したものだが、神々の母となり、夫と共働するようになる。 神聖な空間が神となるのはアティラートだけではありません。 セム語のbeth-elという言葉は「エルの家」という意味で、神殿のラベルである。 やがてベテルという神が出現した。 その後、ベテルの聖なる場所で崇拝されていた女神が、その聖性の神的側面となったため、アナト＝ベテルと呼ばれるようになった。 この新しい複合名称の出現により、アナト・ベテルは独立した女神となり、彼女が生まれた概念的源泉であるアナトやベテルのいずれとも混同されないようになった。 また、古文書の表現が非常に紛らわしい場合がある。 例えば、あるフェニキア語の文書では、バール＝ハモン神のアシェラの「中にいる」女神アスタルテについて語られている（Hadley 2000, p.13）。 この場合、アシェラはバール＝ハモンの神殿という神聖な場所であり、女神ではないかもしれないが、神殿と女神の両方であり、その中にアスタルテが住んでいるのではないかとも考えられる。 カナンの重要な神々

神々の間の絶え間ない流動にもかかわらず、主要な神々のいくつかの特徴は青銅器時代と鉄器時代を通じて安定していた。 とりわけ、第III章で論じたような神の庇護という概念は不変であった。 したがって、カナンの神々は守護神、宇宙神、日常生活の神、奴隷神（または使者）という4つの階層に整理することができる。 エル
ウガリットでは、宇宙を創造し、知恵と博愛をもってその創造物を監督する高位神エル、時に「雄牛エル」（例えば、KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31 ）が領有していたようである。 エルは、ある時は口伝えで、ある時は粘土から生き物を作り、またある時は女神アティラートとの性行為によって創造する（Korpel 2001, p.130）。 エルは年老いた神で、神の守護者としての役割を部下である強力な嵐の神バアルに委任した。 神話の一説によれば、バアルはエルが最初に選んだ神王ではなかったが、バアルがエルの最愛の息子ヤム神を倒してその実力を証明すると、エルはバアルの権力獲得に報いた（KTU 1.1-1.4 ）とされる。 エルはウガリットには主要な神殿がないようであるが、ウガリットにおけるパンテオンと儀礼生活の中心的な存在であることに変わりはない。 彼は神の守護神の力を支える存在であり続け、その人格の強さによって支配しているようである。 ウガリット語のテキストには、妻のアティラートが近づいてくるのを見たときのように、陽気な性格の愛らしい老神が描かれている：

Behold, El saw her.
He opened his mouth and laugh.
He propped his feet on the footstool.
He twiddled his finger.
(KTU 1.4.iv.27)-30)

アティラートは夫をこのように描写している：

あなたは偉大だ、エル、あなたは賢明だ！
あなたの嗄れた髭は確かにあなたを指導する！
(KTU 1.4.v.3-5)

ウガリットのようにカナンの多くの地方ではエルという最高の神を知っていた。 鉄器時代の碑文には「地の創造主エル」による祝福が記されています（Miller 1980; 創世記14:19, 22参照）。 クンティレット・アジュルドと呼ばれる南部の砂漠にある別の鉄器時代の遺跡には、エルを主人公とする漆喰の壁面碑文が残されている。 破損し、断片化したテキストの判読可能な部分は次の通りである：

When El shines forth … .
山々が溶ける … …
戦いの日にバアルを祝福し、
戦いの日にエルの名を……。 .
(G. I. Davies 1991, p. 82; cf. Dijkstra 2001a, p. 24)。

「エルの名」というフレーズが「バアル」と詩的に並列しているので、この詩のエルはバアルと融合してその属性（溶ける山）を採用したと思われる。

青銅器時代から鉄器時代への移行期にエルの人気が低下したと考える学者もいます(Niehr, 1995; Korpel 2001)。 この見解によれば、鉄器時代の碑文に見られるバアル系の神々の優勢は、バアル（特にバアル・シャメム）がエルの神々の最高位としての地位、そしてシロ・パレスチナ回廊で最も一般的な神の守護神としての地位を簒奪したことを示唆しているのである。 鉄器時代には、バアルがエルの妻アシェラを利用したことを示唆する証拠がエクロンという都市に残っている（下記参照）。 それにもかかわらず、鉄器時代のカナンのいくつかの地域では、エルは重要な存在であり続けました。 ヨルダン川流域のデイル・アラと呼ばれる宗教的な神社からは、ベオルの子バラムという名の預言者に関する非常に断片的な碑文が発見されています（Hackett 1980; cf. Num. 22-24）。 この石膏壁の碑文には、エルとシャダイ神と呼ばれる一群の神々が登場する。 おそらく、このエルとシャダイ神の組み合わせは、聖書における神の名前、エル・シャダイと何らかの関係があるのだろう（Lutzky 1998）。 聖書がその神ヤハウェをカナン人のエルと頻繁に同一視していることは、少なくとも鉄器時代のカナン人のグループにとってエルがその意義を失っていなかったことを示している。

2 アティラート／アシルタ／アシェラ
エルの妻アティラート、アシルタまたはアシェラは70の神を生み、人間の王族の相続人を胸で育んだ（KTU 1.4.vi.46KTU 1.10.i.3-4; 1.15.ii.28; 1.23を参照）。 時々論争になるが、彼女のいくつかの名前の語源はおそらく「場所」を意味する（ただし、Margalit 1990を参照）。 彼女はしばしばQudshu（「聖なる場所」、ただしCornelius 2004を参照）とも呼ばれ、エルの神殿の擬人化から生まれたかもしれません。 ウガリットの詩は、エルとアティラートを共に讃え、アティラートを「エルの恵み、エルの支え、エルの平和」（KTU 1.65）というエルの慈悲深さの擬人化として提示しているようである。

エルとの関係にもかかわらず、アシェラは独立したキャリアを楽しんでいたようである。 エルサレムの西にある鉄器時代のペリシテ人の都市エクロンでは、聖域の貯蔵壷が「アシェラのために」「クドゥシュの法令に従って聖なるもの」と指定されています。 神殿の碑文には、Asherah-Qudshuの個人名が追加され、彼女がエクロンの王とその土地を祝福し、保護するようにと祈願されているようだ（Gitin, Dothan & Naveh 1997）。 エクロンの王は、バアル神との関係で、神殿に持ち込まれる宗教的な供物である税金を受け取っていた（Gitin & Cogan 1999）。 エクロンのこれらの資料は、この都市がバアルとアシェラという神のペア（おそらく都市神とその擬人化した聖地か）を敬い、女性が第一の権威を持ち、法令、神の聖法を明らかにしたことを示唆している（ノール2001a、247頁）。 このセム語の単語は、聖書でもモーセの制定法、つまり聖書のトーラーを指すのに使われているので、女神の「法令」（あるいは彼女の聖なる場所の法令）への言及は非常に示唆的である。

ウガリットからの画像は、アティラートが都市の王室の相続人を看護する姿を描いている（ただし、これには異論もあり、Cornelius 2004, p. 100を参照）。 他の像では、ライオンの上に立つ女神であったり、時には裸体であったり、癒しと豊穣の印である蛇を抱いていたりする。 エクロンでは、「アシェラのために」貯蔵壷が奉納され、考古学者はライオンに乗る女神を描いた銀製のメダルを発見している（Burns 1998）。 また、アシェラは生命の樹であり、その両脇にはアイベックスが立っている（Hadley 2000; cf. Keel & Uehlinger 1998）。 聖書はこの図像を嫌悪感を持って記憶しており、申命記16章21節では、イスラエル人がヤハウェの祭壇の近くに「アシェラ」（聖なる木や木を模した柱）を植えてはならないとさえ要求しているのです。 聖書で禁止されているのは、アシェラを崇拝していたイスラエル人がいたからです。 考古学者が発掘したヘブライ語の碑文には、読者がヤハウェとそのアシェラから祝福を受けるという内容のものがあり（Dijkstra 2001b, p. 117, 122; cf. Hadley 2000; Schmidt 2002; and see KTU 1.43.13 ）、第一列王16章には、アシェラを自分の王宮に設置したイスラエルの王が描写されています。 その後、聖書の作家たちは、アシェラを神の知恵の擬人化として、降格（家畜化）させたようである（特に、箴言8とイエスの知恵、ベン・シラ24を参照）。 このような形であっても、知恵の女神/アシェラの本来のイメージは失われてはいない。 知恵はエルの第一の特徴であり、アシェラは少なくともウガリットでは、エルの特徴を擬人化したものであったようだ。 聖書の箴言にも、申命記が軽蔑したイメージが残されている。 箴言3:18によると、知恵は「命の木」です。

3. Baal/Hadad/Adad
HadadまたはAdad（「雷」）と呼ばれる神は、多くの他の蔑称の中でもBaal（「主」）やBaal王子（聖書の「Baal Zebul」）、または雲の乗り手とも呼ばれます。 彼は土地に豊穣をもたらし、あるいは妨げる嵐の神であった（KTU 1.101参照）。

若く強い神であったため、鉄器時代の多くの王はバアル、特にバアル・シャメム（「空／天の主」）の形をとって、彼らの守護神とした。 青銅器時代のウガリットでは、2つの主要神殿のうちの1つがバアルに捧げられ、ウガリットでの祈りは、敵から都市の門を守る者としてバアルを賞賛している（KTU 1.119.26-36）。 ウガリット神話では、バアルが「海」の神ヤムとの覇権争いを繰り広げ（KTU 1.1-1.2）、その後、大地の豊穣をもたらす源であるザフォン山の頂上にバアルの宮殿が建設された（KTU 1.3-1.4 ）と伝えられている。 バアルは混沌とした海の神を倒して守護神の地位を得たが、その地位と宮殿はウガリットの高位神エルによって肯定された。 この神話は様々なバージョンでグレコローマン時代まで生き残った。 ダニエル書7章では、「雲の乗り手」が海からの混沌とした獣に取って代わり、年老いたエルのような神から支配権を得ていることが示されています。

バアルの興味深い神話は、彼の名前が「死」を意味する神Motとの戦いについて述べています（KTU 1.5-1.6）。 嵐の神はMotに敗れて死に、冥界に下る。 その後、バアルの妹アナトがモトを倒し、バアルを救出する（KTU 1.6.ii.26-27）。 この神話は、農耕の季節の寓話である。 嵐の神はその適切な季節に現れる。 多くの歴史家が、こうしたバアルの神話を、後の宗教改革のきっかけになったと見ている。 バアルの死と復活は、死んで蘇る救世主の神々や死後の生命に対する信仰を生み出したと見る者もいる（J. Day 2000, pp.116-27)。 バアルが海の神ヤムを倒したことは、後の紅海を渡るイスラエルの出エジプトの物語（イザヤ51:9-10と比較）の起源と考える人もいます（Kloos 1986）。

4 アナトとアスタルテ
アナトは若く荒々しい処女神で、「天上の女」としても知られています（KTU1.108)。 彼女は性的に魅力的で（おそらくは性的に活発ではないが）、戦闘では血に飢えているように見える（P. L. Day 1992）。 一節では、アナトは戦場で兵士を屠り、その体の一部で身を飾る描写がある：

彼女は背中に首を吊り、
彼女は帯に手のひらを付けた、
彼女は兵士の血で膝まで泳ぎ、
戦士の血で太ももまで濡れた、
（KTU 1.3.ii.12-5545>

性的に魅力的な女神のこの行動は、カナン社会の家父長制の規範を覆すものです。 あるいは、アナトはカナン社会の軍事的サブカルチャーを象徴しており、若い男性兵士の最大の関心事は愛と戦争である（Wyatt 1999, p.541）。 興味深いことに、「アナトの息子」というレッテルは戦士が欲しがる敬称であった。 そのような「アナトの息子」の一人が聖書に登場し（士師記3:31）、もう一人はエクロンの鉢の縁に刻まれていた（Gitin, Dothan & Naveh 1997, pp.13-14）

アスタルテはより謎めいた人物である。 彼女は宵の明星であり、夕暮れ時の金星である。 (あまり知られていませんが、対になる男性神アスタルは、朝の星、夜明けの金星です)。 アスタルテはアナトと同じく愛と戦争を象徴しているが、神話ではアナトのような荒々しい反逆者として描かれることはない。 シリアのEmarという都市では、彼女は「戦いのアスタルテ」である(Fleming 1992)。 多くの場合、美術品には馬に乗ったアスタルテが描かれている。 ウガリットでは、彼女は「バアルの名であるアスタルテ」と呼ばれることがあり（KTU 1.16.vi.56など）、これは彼女がバアルの化身であること、あるいはバアルと何らかの関係があることを示しているかもしれない。 鉄器時代には、アスタルテはバアルの顕現と頻繁に組み合わされ、「華麗なる天界のアスタルテ」（Pritchard 1969a, p. 662）という称号を与えられている。 この点で、彼らはユニークな存在ではなかった。 アティラートと他の古代近東の女神たちは、非常に多くの古代文書で同様の称号を受けている。 したがって、エレミヤ書44章の物語で、聖書がどの女神を「天の女王」として記憶しているかは定かではありません。 その章に登場する女神は焼き菓子を受け取っており、これはメソポタミア版のアスタルテ（イシュタルと呼ばれる）の特徴であったようなので、大多数の研究者はエレミヤの天の女王をアスタルテと同定しています。 少数の研究者は、アナトの現れと見ています（例えば、van der Toorn 1998, p.17）。 いずれにせよ、エレミヤ書44章は、イスラエル時代を通じて、カナンの南部で女神崇拝が盛んであったことを示唆しています。 このことは、考古学的記録に見られる、どこにでもある土製の女神の置物からも示唆されています(Kletter 2001)。 エレミヤ自身は、女神アナトト（文字通りには「アナツ」、複数形、エレミヤ1:1参照）の名を持つ村の出身だったと言われている

5. 他の第二層の神々
他にも第二層の神々がいたが、それぞれについて論じることは紙幅的に不可能である。 これらの中には、名前はよく知られているが、行いでは知られていないものもある。 例えば、非常に広く普及している神として、雨と穀物の神であるダガン（バアルの父であることもある；例えば、KTU 1.2.i.18-19; 1.5.vi.23-24 ）がいる。 ウガリットでは、ダガンは生け贄の儀式に大きく取り上げられている（例：KTU 1.162）。

もう一つの重要な第二級神はレシェフで、太陽が毎晩通過する冥界への門の番人であった（KTU 1.78）。 カナン人は、レシェフが最も一般的な武器である疫病を流行させないために、レシェフと良好な関係を保つ必要がありました。 レシェフは冥界の神として死者と関連しているが、他の死者の神も知られており、特にマリク（またはモレク）とラフィウが有名である。 学者たちはしばしば、聖書の神は死者とは無関係だと主張するが、それはかなり正確ではない。 聖書のヤハウェは、いくつかのテキストで死者の神の属性を流用している。 ヤハウェは列王記下19章で、アッシリア軍を疫病で襲うために奴隷神を送ったとき、レシェフの役割を果たしたし（サムエル記下24章とハバクク3章参照）、ヨブに旋風で現れた神は、バアルの嵐の属性ではなく、熱い砂漠の乾燥する風、より地下世界の神らしいモチーフで自身を取り囲んだ（M. 5545>

聖書の神がヤハウェ・サバオト（「軍神のヤハウェ」。 ウガリットでは、レシェフはこの称号を持ち、レシェフ・サバイ（軍のレシェフ、KTU 1.91）と呼ばれていました。） この神の軍隊、または天の軍勢は、夜空の星と関連していました（例：イザヤ34:4; ヨブ38:7; ルカ2:13-14)。 彼らは人間の貴族に相当する神の戦士であり、彼らの戦いは士師記5:20に記述されている。

さらに2人の第2級神が太陽と月を支配した。 太陽神はシャファシュ（女性）またはシェメシュ（女性または男性）と呼ばれました。 月の神は通常イエラクと呼ばれましたが、もう一人の月の神はシェガーでした。 聖書の語り部たちは、太陽神シェメシュをサムソン（ヘブライ語でshimshon、この名前は「晴れやかな」というような意味）という民衆の英雄に変身させた。 彼の長い髪は、太陽の光線のように力そのものである。 しかし、「夜の」という名の女（デリラ）が彼の髪を切り、彼を弱くした（J. Day 2000, p.162）。 また、太陽と月の神々は、聖書の作者にとって「現実の」神々であることに変わりはない。 例えば、ヨシュア記10章では、ヘブライ人の戦士が彼の神であるヤハウェに祈り、二つの小さな神々に、戦いが終わるまで空で静止するよう命じている。 5545>

第3層と第4層の神々

カナン人のパンテオンの第3層には、多くの神々が住んでいました。 ウガリットの職人神は、コタルとハシスという二重の名前をもっていた（おそらく彼はもともと二つの神であったのだろう）。 また、ウガリットでは7人の安産の女神がコタラートと呼ばれていた。 カナンの各地では、ベスというエジプトの小さな神も、出産時の女性や家庭を悪霊から守る神として人気があった。 レファイムは神となった死者たちである。 ウガリットでは、冥界の神ラフィウが神となった死者の王たちのために宴会を仕切っているようだ（KTU 1.108; 1.113）。 死後、小神となることができたのは王だけではなかった。 家長やその他の重要な男性もこのような栄誉に浴した。 聖書は、サムエル記上28:13で、死んだ預言者サムエルを「神」と表現しています。 家庭の神々はテラフィムであった。 これは家長や家父長を神格化したものと思われる。 ちなみに、ほとんどの人は自分たちの死後の世界を期待していなかった。 カナン人や聖書の宗教は、平民、女性、奴隷の死後の生活についてほとんど言及していません。 普遍的な死後の世界について述べている数少ないテキストは、非常に遅い時期に書かれたものである（例：ダニエル12章）

最下層の神々、使者または天使は、古代のテキストに一握りの名前が記載されているものの、比較的匿名であった。 その後、聖書の宗教が徐々に第2、第3層の神々を追放し、唯一の高位神であるヤハウェを残すようになると、聖書の著者は天使に興味を持つようになりました。 前2世紀には、ダニエル書のような書物が書かれ、そこでは個々の天使に個人名がつけられ、ミカエルやガブリエルのような、より完全な人格を持つようになった。 儀式と日常生活

社会の3つのレベルでの宗教
平民（人口の約90％）の宗教的実践を再構築することは困難であり、彼らは文字を持たず、記録を残さなかったからである。 ウガリット王国の村々には独自の神殿があったが、現存する記録によれば、それらの辺境の神社の神々や神官は、ウガリットの神の後援者や都市の王家の神官に対して従属的であった（Nakhai 2001, p.123）。 聖書は、王家の中心から村人の敬虔な行動をコントロールしたいという同様の願望を示しているが（例えば、申命記12章）、これらの政策がどの程度実施されたかは定かではない（Fried 2002; Na’aman 2002）。

単純な図は、カナン人のコミュニティにおける宗教体験の3段階を示しているだろう（Noll 2001a, pp.） 王とその貴族にとって、神の守護神とその宇宙的な従者が中心であった。 守護神が求める正義は、一般的な文化の道徳と政府の必要性が結びついたものと同一であった。

村落や大家族のレベルでは、守護神は日常の宗教的経験の重要な部分を占めていたが、生活の実際的な側面や社会的相互作用によって生じる問題を助ける神々に主な注意が払われた。 農耕の祭礼は1年の季節を表し、神々は作物、家畜、人間の子宮の豊穣を保証するために呼び出された。 聖書の『箴言集』に見られるような実践的な知恵が、日常生活を支配していたのである。 国家は季節の祭りを規制したり、ウガリットや聖書に見られるように地元の神々への崇拝を制限することによって、村の宗教の側面を利用しようとしたかもしれない。 祖先の神々が崇拝され、家族の墓には供物が捧げられ、家庭の神々は災いや悪から守ってくれた。 この家族レベルでは、王の守護神が認められていたが（特に納税の時）、通常、守護神は敬虔な関心の中心にはなっていなかった。 そのため、『申命記』26章14節にあるように、神殿に税金の捧げ物を持っていく男性の世帯主は、自分の先祖の神々に守護神の作物の分け前を与えないことを誓わなければならないというように、政府の規範が干渉しようとすることもあった。 地方や家庭の宗教生活に対する王家の干渉が成功しなかったことは、エレミヤ11:13の「ユダよ、あなたの神々はあなたの町のように多くなった！」という不満の叫びに見ることができる。

犠牲的供物
カナンの各地で多くの都市神殿や地方の神社が発掘され、聖書と同様にウガリト書も宗教行動の研究にとって特に有用である。 ウガリット語聖書とウガリット語聖書は、数世紀を隔てて、また地理的にもカナンの端で書かれたにもかかわらず、著しい類似性を示している。 この重なりは、青銅器時代から鉄器時代にかけての宗教文化が、カナンの地全体に共通して存在していたことを示唆している。 とはいえ、細かい点では興味深い違いがある。 例えば、聖書は生命の源として血を強調するが（例えば申命記12:23）、ウガリット語の儀式テキストにはそれがない（del Olmo Lete 2004, p.41）。

古代世界では、神殿は主に食物の供物を受け取り、処理するために存在した。 神殿はまた、王の富を貯蔵し、初歩的な銀行として機能したが、（その富を見ることのない）平民の視点からは、犠牲的な活動がどの神殿でも主要な出来事であった。 供物は任意で行われることもあった。

ウガリットでは、神殿が農業経済の大部分を支配していたことが記録からうかがえる（Wyatt 1999, p.563）。 儀礼的な供物として組織された税制は、肉、穀物、ワイン、油、布、金属、香の分配や、奉納品の置物や他の手工芸品の生産と取引を規制していた。 他の遺跡からの断片的な証拠からも、神殿による同様の経済支配がうかがえる。 例えば、青銅器時代のラキシュでは、鉢に刻まれた内容物が「収穫税」とされている（Nakhai 2001, p. 149; cf. the Ugaritic tax receipt for Baal, KTU 4.728 ）。 これらの税金は現物で支払われ、貨幣（貨幣はまだ発明されていなかった）は使われなかった。 供物は、祭壇の表面や貯蔵瓶の残留物の化学分析によって特定することができる。 供物には、小麦、大麦、ブドウ、オリーブなど、この地域の主要な作物が含まれていた。 小麦と大麦は食べられ、オリーブはその油（ランプの燃料、肌の保湿、石鹸の原料）のために収穫され、ブドウは主な飲み物となった。 肉の一部は神に捧げられ感謝されたが、ほとんどは人々に消費され、ほとんど無駄になることはなかった。 大量の肉を消費していたのは、神官を含む上流階級であった。 一般の農民が肉を食べるのは、祭りの時などごくまれであった。 神に捧げる肉の分量は場所によって異なり、また捧げられた犠牲の種類によって異なることもあった。 青銅器時代のラキシュとカルメル山の斜面にある鉄器時代の神殿のゴミの分析から、多くの場合、動物の右前脚が神の分であることが示唆されている（Leviticus 7:32 参照）（Nakhai 2001, p.147, 174）

神殿の祭壇は通常非常に大きく、野外の中庭に位置していた。 一般市民が神殿の建物に入ることはほとんどなく、祭司の特別な特権であった。 しかし、彼らは祭壇の犠牲とそれに関連するあらゆる儀式を目撃することができました。 もしこれらの儀式の一部として賛美歌が歌われたのであれば（楽器を持った奉納品や聖書の詩篇に示唆されている）、これらの歌と行列や踊りはおそらく中庭で行われたのであろう。 犠牲のために動物を連れてきた農民は、犠牲を見守り、最後に焼いた肉を受け取るだけであった。

納税は神々への犠牲の理由の一つに過ぎない。 カナン人の多くは、生贄が神々を養い、衣服を着せるとも信じていた（Pardee 2002, p. 226）。 聖書では、供え物は聖書の神のための食物として言及されており（例えば、レビ記3:11）、神像に衣服がかけられていたことを示唆する古代の証拠もある。 例えば、聖書は「ヤハウェの神殿にあった聖なるものの区画で、女たちがアシェラのために衣を織っていたもの」（2列王23：7）を破壊するなど、ヨシヤ王の宗教改革を物語っています。

より深い神学レベルでは、犠牲はさらなる意味を持っていたのです。 ウガリットの儀式テキストと聖書を比較することで、この深いレベルを説明することができる。 聖書は3段階の秋の祭りを語っている。第1に新年の祝い（ロッシュ・ハ・シャナ）、第2に罪の悔い改めと神の許しと動物の犠牲の日（ヨム・キプール）、第3にブドウの収穫を祝う1週間（タバナクルズ）である。 レビ記23章などに記述されているこれらの儀式は、モーセの伝説やエジプトからの出エジプトと関連付けることで宗教的な意味を持たせているが、その基盤は農業であることは明らかである（Noll 2001a, pp.262-3）。 これらは共に秋の収穫祭を構成しており、その各部分はウガリットで対応するものを見出しています。 この都市の一週間の収穫祭（タベルナクルに類似）は、新年の行事の前に行われ、ウガリット人の幸福のために、人間の罪を償い、犠牲を捧げる儀式を含み、ロッシュ・ハシャナやヨム・キプールに非常に類似していた（KTU 1.5545>

人間は神々の道徳的な戒律に従うべきですが、それを完璧に行えるとは期待されていませんでした。 それゆえ、神の慈悲のもと、儀式の犠牲は神と人間の間の交わりを提供したのである。 聖書を注意深く読むと、ヨム・キプールの犠牲は神の罪の赦しを得るためのものではないことがわかる。 むしろ、人間の悔い改めと正しい生活習慣が赦しの条件であった（例えば、ミカ書6:6-8）。 犠牲の儀式は清めの儀式であり、罪が聖なる神殿とその調度品を汚したために必要な一種の清めの儀式であった。 血は罪人のためではなく、神殿とその祭壇のために流される（例えば、レビ記16章参照）。

人々と彼らの神の間の関係は、最も一般的な犠牲の基礎となる意味であった。 ウガリットでは、儀式のテキストを評価した結果、2つの生け贄が他のすべての生け贄の合計よりもはるかに一般的であったことが証明されている。 この二つのうち、一つの生け贄は他の生け贄の5倍もあり、全生け贄の圧倒的多数を占めていた(Pardee 2002, p. 255)。 この最も一般的な生け贄は、”平和の捧げ物 “であった。 2番目に多かったのは、”焼き尽くす供物 “であった。 平和の捧げ物は、要するに交わりの食事会であった。 動物は犠牲にされ、一部は神に捧げられ、肉の大部分は崇拝者たちによって消費された。 この捧げ物の名前はその意味を暗示している。それは礼拝者の間に平和を作り出し、礼拝者とその神との間に平和を作り出した。 この「平和」という言葉は、単に争いがないという意味だけでなく、共同体の完全性と幸福を意味しているのである。 焼燔の捧げ物は、神に捧げられた動物であり、人間の参加者のための肉は残っていない。 燔祭は神に捧げる動物で、人間の参加者の肉は残っていない。完全に燃やされ、煙となって神の住処に上がる。 5545>

神聖な性儀礼
古代の農耕社会では、作物、家畜、そして人間の豊穣が中心的な関心事であった。 ハガイ1:2-11のように）神々はこれらのことを安心させるために提供しました。 古代社会では、土地と子宮の豊穣を保証するために、神聖な魔法が使われていたと言われている。 多くの歴史家が、神々が互いにセックスするように仕向け、それによって自然界を肥沃にする方法として、女性（時には男性も）が神殿で雇われ、崇拝者たちと神聖な売春を行っていたという仮説を立てている（Albright 1940; Bright 2000）。 この仮説に対する証拠の多くは説得力に欠ける。 古代人（特にグレコローマン時代）の間では、卑しい性行為の罪で他人を中傷することが珍しくなかった。この種の文章を排除すれば、儀式的性行為に関する原文の証拠はほぼ消滅するが、古代ギリシャの一握りの文章は、その文化の歴史家にとって興味深いものとして残るだろう（MacLachlan1992)。 古代カナンに関しては、ウガリット語の神々が神話の中で性的関係を持つことがある（例えば、KTU 1.4.v.38-39; 1.5.v.18-22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24）、しかしこれらの物語のどれも、神殿での人間の性的関係のための儀式の輪郭として役立つという印象を与えず、一節は、女性を「恥じる」儀式を明確に拒否していますが、恥じることの正確な性質は不明瞭です（KTU 1.4.iii.15-24）。

カナンの性魔術に対して提示してきた第一の証拠は聖書に由来するものである。 2つの聖句が儀式的な性のためのケース全体を代表し、性的儀式に言及するとされる他のすべての聖書のテキストは、これらの2つの聖句に依存しています。 申命記23:18と創世記38:21-22です。 それぞれの箇所を簡単に見てみると、どちらも神聖な売春を指していないことがわかります（Noll 2001a, pp.259-61）。

申命記 23:18 は、「イスラエルの娘たちからはケデシャがあってはならず、イスラエルの息子たちからはケデシュがあってはならない」と主張しています。 次の19節では、宗教的誓願の支払いに売春の金を使うことを禁じている（Goodfriend 1995; cf. van der Toorn 1994, pp.93-101）。 このことから、多くの解釈者は、カデシュとカデシャは神殿の売春婦であると結論づけました。 多くの英語聖書はこれらの言葉を誤訳し続けていますが、古代の聖書の著者はカナン人や他の誰かが神殿の礼拝でセックスをしていたと信じていませんでした（Oden 1987, pp.131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; cf. Bird 1997b, pp.75-94, 397-419）. 預言者たちはしばしば偶像崇拝を「売春」として語りますが、彼らの生々しい性的表現は比喩的であり（例えば、エレミヤ3:2-5、ホセア4:14）、神の性的虐待のイメージを好む（ナホム3:5-6）のと同じようにです。 これに対し、申命記23:18は、神殿の小役人の雇用を禁止しているに過ぎない。 古代近東では、カデシュは男性の聖なる者であり、カデシャは女性の聖なる者であった（例えば、KTU 1.112参照）。 彼らは儀式を手伝い、神殿の維持に関連する下働きをする下級の使用人であった。 メソポタミアでは、これらの未婚者が宗教的な遵守とは無関係に性的な乱れを起こしたという証拠があり（サムエル記上2:22参照）、これが申命記が「聖なる者」の役職を完全に廃止するという実際的な決定を下した理由かもしれません（cf.. 5545>

創世記38章では、ヘブライ語の「売春婦」を「ケデシャ」という単語と同一視していると主張されているが、そうではない（Gruber 1992, pp.17-47と対照的）。 この物語では、ユダという男が、売春婦だと信じていた女性が、後に自分の嫁であることが判明し、セックスをします。 この物語は、ユダという男が、売春婦だと信じていた女性が、後に自分の嫁であることを知り、その女性にプロポーズしたところ、後で代金を送ることに同意するというものである。 この物語では、ユダは自分の評判を気にしているので、支払いの際にその理由を隠そうとするのは当然であるとしている。 彼の使用人は、地元の村人たちに、売春婦ではなく、ケデシャを要求する。 もし、読者がこの二つの言葉を同一視したら、この物語の創造的なユーモアは失われてしまう。 古代カナンでは、ケデシャは地元の神殿で（性的でない）奉仕をすることで報酬を得ることができた。

人身御供？
カナン人の宗教では、人身御供は特定の機会に行われました。 エジプトの浮き彫り彫刻や聖書（例：列王記上3章）、その他の資料から、軍事的危機の強迫下において、包囲された都市の神の守護者に人間の生贄が捧げられたことが示唆されています（スパリンガー 1978）。 同様に、碑文と聖書は、いくつかの戦争でヘレムと呼ばれる慣習が行われたことで一致している。 これは、戦争に勝利した神への生け贄として捕虜をすべて虐殺したものである（例えば、サムエル記上15章参照、参照：Lloyd 1996）。 5545>

現代のチュニジア、シチリア、サルデーニャでは、考古学者が別の種類の人間の生贄の証拠を発見している。 ほとんどの学者は、これらの子供たちは定期的に行われる儀式の犠牲者であると結論付けている。 しかし、前近代の乳幼児死亡率は非常に高く（時には3人に1人が2歳の誕生日を迎える前に死亡）、これらの集団墓地や関連する画像は喪に服す両親を慰めるための宗教儀式であったと指摘する研究者もいる。 また、中世ヨーロッパのキリスト教徒は、乳幼児を教会の洗礼堂の近くに埋葬することがあり、子供の集団墓地を作っていたことも指摘されている。 このような別の視点は、大多数の研究者を納得させることができず、西地中海の証拠を、宗教的に承認された人口抑制方法の遺跡として解釈し続けています。 チュニジア、シチリア、サルデーニャからの証拠は、これらの地域の人々の多くが、カナンから移住してきた人々の子孫であるという理由で、カナンについての議論に関連しているだけです。 多くの学者は、彼らがカナンの地から子供の犠牲の習慣を持ち込んだと信じています。 もし、そうであれば、幼児の生け贄はカナン人の宗教の常套手段であったかもしれません。 この可能性を否定することはできません。

聖書には、いくつかの種類の人間の生け贄が言及されています。 まず、レビ記20:2-5などでモレク神への幼児の生け贄をきっぱりと否定しています。 第二に、聖書はエレミヤ書19章5節にあるように、一部の人々がバアルに人身御供を捧げたことを非難している。 第三に、聖書のいくつかの箇所は、初子の男子の生贄が聖書の神であるヤハウェに捧げられたことを暗示しています。 最も明確なのは、出エジプト記22:28-29とエゼキエル20:25-26である。 前者はヤハウェへの生贄を要求し、後者はヤハウェがイスラエル人の罪を罰するために生贄を命じたと宣言している

これらの聖書箇所を評価するのは難しい。 第五節で見たように、モレクは冥界の無言の非存在を司る死者の神であったが、彼が人間の生け贄を受けたという明確な証拠はない。 地中海西部ではバアル・ハモンという神が生け贄の儀式に加わっていたが、カナン人のバアルは定期的に子供の生け贄を受け取っていたとは思えず、ヤハウェがかつてこれらの供物を受け取ったという聖書の証言も困惑させるものであった。 今日まで、聖書の箇所を裏付ける考古学的な証拠はありませんが、多くの聖書学者は西地中海からの証拠が聖書の証言を裏付けると確信しています(Heider 1985; J. Day 1989).

その他のカナン人の儀式
神殿、村、家庭で行われた多くの宗教儀式は残っているテキストで言及されていないのです。 また、テキストに記載されている儀式は、あまりに不明瞭で、それについて多くを語ることができないケースもあります。 しかし、示唆に富むヒントが隠されている。 例えば、ウガリットでは、王が神の像を見つめ、動物の鼻と首を銀と金とともに捧げる「瞑想の儀式」を行ったようである（Pardee 2002, pp.72-7）。 5545>

神殿での正式な生け贄とは関係ない儀式もあった。 占いや魔術は珍しいことではなかった（Pardee 2002, pp.127-66）。 神官は生贄の動物の肝臓を調べたり、星や惑星を研究したり、生まれつきの欠陥のある新生児の性質を調べたりして、当面の未来を判断することもあった。 蛇やサソリ、噂話をする者、黒魔術を使って “邪眼 “を与える者から身を守るための魔術的な呪文も考案された。

カナン人にとって特に重要なのは、死者を称える儀式であった。 ほとんど読み書きのできない、家族と伝統に結びついた農業社会では、先祖を崇拝することは単なる形式的なものではありませんでした。 家族の墓はある意味で財産所有の証であり、先代の家長は家族を見守り、保護する神々であった（Noll 2001a, pp.90-91, 262）。 王族では、亡くなった王が現王に正統性を授けた（Pardee 2002, pp.192-210）。 こうした関心事はすべて、ウガリットでは儀式的に祝われていた（例えば、KTU 1.108; 1.113; 1.161）。 聖書には、エリートが平民の黒魔術や喪の儀式に文句を言う箇所がある（例：イザヤ8:19、レビ記19:27-29）。

ウガリットや聖書に記載されているマルゼア祭（KTU 1.114; 3.9; Jeremiah 16:5; Amos 6:7）は推測や誤解の対象になってきた。 一部の学者は、この饗宴は死者のための宴会であり、おそらく儀式的なセックスを伴うものであったと考えている。 例えば、民数記25章の物語をマルゼア、死者の崇拝（詩篇106:28参照）、性的儀式として解釈する人もいます（Spronk 1999, pp.147-8）。 民数記25章の物語は、性的儀式ではなく、結婚式（あるいは結婚床）と、死者を敬う神としてのバアル（Baal-Peor）の顕現を含んでいるが、マルツァの宴とは記述されていない。 これに対して、ウガリットにおけるマルツェアは、財務を持ち、定期的に会費が支払われる、法的に認められた組織であった。 ワインと食事を楽しむ社交クラブであり、死者の家族崇拝ではなく、性行為があったとしても（それは決して確実ではない）、宗教的な性格のものではなかった。 通常、神が宴を主宰し、葡萄酒の供物を受け取るが、この形式的なジェスチャーが唯一の宗教的要素であった（Pardee 2002, pp.184-5, 217-8, 234）。 どう考えても、マルゼアは上流階級の社会的特典の一つであり、だからこそ、預言者アモスはそれについて不満を述べているのです（アモス6:4-7）。 ウガリットの書記は、エル神がマルゼアの宴で飲み過ぎて倒れた話をたとえ話として使い、酔っぱらいを酔い覚ましにするレシピを紹介している（KTU 1.114; Pardee 2002, pp.167-70 参照）

VII. 結論

カナンの宗教は、エキゾチックな別世界の現象ではありませんでした。 カナン人は、容易に家畜化できない土地で生き残るために懸命に働いていました。 彼らの神々は、日々の努力のあらゆる場面で彼らを助けた。 神官、王、預言者などの宗教的専門家でさえ、神秘的な領域からの難解な啓示ではなく、古代近東の普通の生活である不安定な存在を理解する神々の実際的な導きに頼っていたのです。

略歴 K. L. ノールは、古代近東の文化と宗教の歴史家です。 授業では、あらゆる宗教的伝統を公平に評価するために、個人的な宗教的コミットメントから一時的に離れるよう学生を励ましています。 ユダヤ教聖書の構成史や成立史、イスラエルの諸宗教の歴史に関する著書やエッセイを出版している。 教科書は『古代のカナン・イスラエル』（邦訳『古代のカナン・イスラエル』）。 An Introduction (Continuum, 2001)は、大学の学部生や神学校の1年生を対象とした一般的な入門書である。 最近の著作では、聖書のヨシュア記、士師記、サムエル記、列王記が歴史書としてではなく、物語や詩を人為的に年代順に並べたアンソロジーとして構成されていることを論じている。 ノールは、ペンシルベニア州立大学モント・アルト・キャンパスやいくつかのキリスト教の神学校で教鞭をとってきた。 現在はカナダのマニトバ州にあるブランドン大学で教鞭をとっている。

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