admin

Dit artikel verschijnt met toestemming van Blackwell Publishing. De definitieve versie is beschikbaar op www.blackwell-synergy.com

Religion Compass 1/1 (2007): 61-92.

K. L. Noll
Brandon University
Copyright © Blackwell Publishing 2006

Abstract

“Kanaänitische godsdienst” is een controversiële term omdat de Bijbel en sommige godsdienstgeleerden onderscheid maken tussen Kanaänitische en Israëlitische godsdiensten. Bijbelse en archeologische gegevens suggereren echter dat de Israëlitische godsdienst een lokale variëteit was van de grotere, regionale Kanaänitische godsdienst. De Kanaänitische godsdienst is de godsdienst van alle volkeren die vóór de Gemeenschappelijke Eeuw aan de oostelijke Middellandse-Zeekust woonden. De goden en de mythen in deze regio vertonen een aantal stabiele kenmerken, maar ontwikkelden in de loop van de oudheid nieuwe details en veranderende goddelijke verhoudingen. In het centrum van de Kanaänitische godsdienst stond de koninklijke zorg voor religieuze en politieke legitimiteit en het opleggen van een door God verordende juridische structuur, evenals de nadruk van de boeren op de vruchtbaarheid van de gewassen, de kudden en de mensen.

I. Bronnen voor de studie van de Kanaänitische godsdienst

ANCIENTE BRONNEN. Archeologische opgravingen hebben religieuze heiligdommen in Kanaänitische huishoudens blootgelegd, persoonlijke religieuze artefacten zoals amuletten, religieuze heiligdommen op het platteland, grote stedelijke tempels met openbare altaren, rituele gebruiksvoorwerpen en goddelijke beelden, alsmede documenten. Religieuze documenten uit het oude Kanaän variëren van stenen inscripties tot persoonlijke correspondentie op gebroken aardewerk. In één belangrijk geval is een archief van oude kleischrijftabletten teruggevonden. Deze tabletten uit een stad genaamd Ugarit bevatten poëtische verhalende mythen, lijsten van goden en beschrijvingen van rituelen. De Bijbel is een andere belangrijke literaire bron, evenals teksten uit verschillende plaatsen zoals Emar. Hoewel de oude literatuur waardevol is, waren bijna alle volkeren in de oudheid analfabeet en lazen zij dus niet deze documenten, die door en voor de rijken werden samengesteld. De documenten geven een beeld van de religieuze overtuigingen en rituelen van de hogere klassen, en het is moeilijk te achterhalen hoe ver dergelijke overtuigingen en rituelen reikten op de sociale ladder. De beginnende student wordt in het bijzonder aangemoedigd om twee bibliografische secties aan het einde van dit artikel te raadplegen: “Ancient texts in English translation” en “Reference works.”

RESEARCH METHODS. Elk onderzoek naar religie, ongeacht de historische periode of geografische focus, vereist aandacht voor vragen van onderzoeksmethode. Hoewel de religieuze deelnemer gewoonlijk gelooft dat godsdienst voortkomt uit een bovennatuurlijke of heilige werkelijkheid, is godsdienst in de eerste plaats, zo niet uitsluitend, een sociaal verschijnsel, en kan het worden onderzocht met behulp van alle instrumenten die beschikbaar zijn uit de sociale wetenschappen, de biologische wetenschappen, de menswetenschappen en de historische studies. Het essentiële element in elke academische studie van welke godsdienst dan ook is een zelfbewuste neutraliteit die geen voorkeur toont voor welke religieuze levensbeschouwing dan ook, en dit wordt bereikt door op elke godsdienst dezelfde reeks evaluatiecriteria toe te passen. Deze criteria berusten noodzakelijkerwijs op de waarden die door de academische gemeenschap zijn vastgesteld, zoals uitgelegd door Noll (2001a, pp. 31-82). De beginnende student wordt in het bijzonder aangemoedigd om de bibliografische sectie “Algemene inleiding tot de studie van religie” te raadplegen. Controversiële Vragen: Wie was een Kanaäniet? Wat is Kanaänitische godsdienst?

Al bijna elk aspect van de Kanaänitische godsdienst is omstreden onder historici. Waarschijnlijk zou het bevredigender zijn te spreken van Syrisch-Palestijnse godsdienst in plaats van Kanaänitische godsdienst. Hoe het ook zij, de standpunten die in dit artikel worden ingenomen, zullen door sommige onderzoekers worden betwist. Daarom moeten twee van de meest controversiële vragen uitvoerig worden behandeld: Wie was een Kanaäniet? Wat is de Kanaänitische godsdienst?

WIE WAS EEN Kanaäniet? Het oude etiket “Kanaäniet” was geen etnische benaming of een middel tot persoonlijke identiteit. In het moderne Westen kan iemand zich in de ene context Amerikaan noemen, in een andere context New Yorker, of in een andere situatie Long Islander. In de oudheid waren ruwe equivalenten van de laatste twee van deze benamingen gebruikelijk, maar niet noodzakelijkerwijs de eerste (Noll 2001a, pp. 140-6). Er was geen natie-staat in de antieke wereld, reizen was voor de meeste mensen zeer beperkt, en de loyaliteit van een boer aan een geografisch ver verwijderde koning werd niet noodzakelijk uitgedrukt als deel van persoonlijke of gemeenschapsidentificatie (Lemche 1998b, p. 31). Etniciteit is geen kwestie van biologie of politieke trouw; het is eerder een in het openbaar onderhandelde collectieve identiteit met gedeelde waarden, gedeelde verhalen, en soms een gedeelde metafysica (Noll 1999, p. 43; Zevit 2001, pp. 89-90). Hoewel de meeste historici deze kwestie begrijpen, slagen zij er niettemin in om soms langs elkaar heen te praten bij het beoordelen van oude bewijzen die te maken hebben met de identiteit van de Kanaänitische volken (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

In de oude teksten verwijst “Kanaän” naar het land, niet naar etnische groepen en niet naar cultuur, en “Kanaäniet” duidt een persoon aan die afkomstig is uit het land Kanaän (vgl. Ezech. 16:3). Het land Kanaän lijkt, losjes, de oostkust van de Middellandse Zee te zijn geweest. Alle gemeenschappen in de regio die nu bekend staat als het zuidwesten van Syrië, Libanon, Israël, het westen van Jordanië, en de Palestijnse Autoriteit kunnen door een schrijver uit de oudheid Kanaänitisch worden genoemd (Tammuz 2001). Een koninklijke inscriptie uit Egypte bijvoorbeeld beschrijft Israël als één van de volkeren die door farao Merneptah werden verslagen toen hij het land Kanaän veroverde (Pritchard 1969a, p. 378). Het is geen verrassing dat materiële voorwerpen, tempelstructuren, kunststijlen en andere culturele artefacten relatief uniform zijn over een uitgestrekt gebied dat groter is dan de regio die gewoonlijk als Kanaän wordt aangeduid en daarom geen basis bieden voor het onderscheiden van Kanaänitische van verschillende etnische identiteiten (Levy 1998 geeft een uitstekend overzicht; zie ook Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, pp. 84-85).

In sommige perioden was “Kanaän” een politieke term. Het duidde het noordoostelijke deel van het Egyptische rijk aan, waarvan de precieze grenzen konden fluctueren afhankelijk van de politiek van de dag (Rainey 1963; Pitard 1987, pp. 27-80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). Soms noemden de Egyptenaren al hun noordoostelijke bezittingen Kanaän (gelijk aan een andere term, Hurru), terwijl op andere momenten “Kanaän” meer specifiek het zuidelijke deel van deze regio aanduidde. In latere tijden werden met “Kanaän” steeds meer de kuststreken aangeduid die ook wel Fenicië werden genoemd. “Kanaäniet” kon een zeer losjes gedefinieerde etnische term worden onder mensen die vanuit Fenicië naar het westelijke Middellandse-Zeegebied waren gemigreerd.

De etymologie van het woord “Kanaän” is volstrekt onzeker en niet bijzonder bruikbaar voor deze vraag (Tammuz 2001, p. 532). De laatste medeklinker is een achtervoegsel, en de andere medeklinkers zouden kunnen afstammen van een werkwoordelijke stam die “buigen” betekent of, waarschijnlijker, van een stam die “purpergeverfde” stof betekent. Dit laatste, hoewel door sommige taalkundigen betwist, suggereert dat het woord zijn oorsprong vindt in de handel in luxegoederen, en zou kunnen terug te vinden zijn in de Griekse stam voor “Phoenicia”, dat “donkerrood” betekent. De commerciële interpretatie van de stam is interessant omdat de Bijbel in een paar gevallen dezelfde stam gebruikt om een “koopman” aan te duiden (bijv. Spreuken 31:24). Het is mogelijk dat deze commerciële betekenis van het woord voorop stond in de gedachten van hen die voor het eerst “Kanaän” gebruikten om een land aan te duiden dat tussen de grote bevolkingscentra van de oude wereld van het Nabije Oosten lag. Kanaän was een landbrug voor handelaren en legers die onderweg waren (Redford 1992, p. 192; Noll 2001a, pp. 108-11). Als deze speculatie steek houdt (en het moet worden benadrukt dat de etymologie van “Kanaän” niet zeker is), dan zou het gebruik van deze taalstam kunnen zijn ontstaan onder de eliteklassen die de handelsroutes beheersten en die de regio in de eerste plaats beschouwden in termen van economisch nut. Dit perspectief en het bijbehorende woord zouden niet gedeeld zijn door de boeren, ongeveer 90 procent van de bevolking van het oude Kanaän. (Voor een alternatieve hypothese over de oorsprong van het woord “Kanaän”, zie Tammuz 2001, blz. 532-3.)

Schrijvers uit de oudheid noemden hun eigen gemeenschappen zelden Kanaänitisch (Lemche 1991, 1996, 1998a). Onder de mensen die in het land Kanaän woonden, was een meer plaatselijke identificatie ongetwijfeld gebruikelijk. De Bijbel spreekt bijvoorbeeld van vele etnische groepen (Israëlieten, Jebusieten, Filistijnen, Girgashieten, Hivieten, enz.) maar op enkele uitzonderingen na zijn deze onmogelijk te onderscheiden in materiële resten die door archeologen zijn blootgelegd (Noll 2001a, pp. 136-69). Een paar van deze termen bewaren een vage herinnering aan migrantengroepen, zoals de Filistijnen wier voorouders uit Griekenland kwamen. Maar bewijs van migratie is geen bewijs van ethnos, en de gegevens suggereren dat nieuwkomers in Kanaän vrij gemakkelijk assimileerden in de lokale cultuur (Noll 2001a, pp. 149-54).

De naam “Israël” is een uitstekend voorbeeld van de moeilijkheden die samenhangen met de Kanaänitische identiteit. Dit woord suggereert een onbewust Kanaänitisch wereldbeeld, want “Israël” betekent “El streeft” (of misschien “El is rechtvaardig”; vgl. Margalith 1990), waarmee de drager van de naam wordt aangeduid als iemand die de Kanaänitische god El bevestigt, zoals in Genesis 33:20. Als de bewering in de Bijbel dat de Israëlieten niet-Kanaänitische migranten naar Palestina waren, enige echte herinnering bewaart, dan levert de naam daar uiteraard geen bewijs voor, noch levert de archeologie ondubbelzinnige etnische gegevens (Noll 2001a, p. 163; vergelijk Zevit 2001, pp. 113-21, en Brett 2003). Bovendien suggereren sporengegevens in de Bijbel (bijv. Yithra de Israëliet in 2 Samuël 17:25 MT; zie Noll 1999, p. 41 noot 32) en oude inscripties (zoals de Moabitische steen die verwijst naar Gadieten als een niet-Israëlitisch volk; zie Noll 2001a, p. 169 noot 17) dat slechts een deel van de mensen die nu bekend staan als de oude Israëlieten, zichzelf Israëlieten noemden. De bijbelse teksten werden pas laat bewerkt om de valse indruk te wekken van een verenigd pan-Israëlitisch etnos (Noll 1999, 2001b). Het is dus het beste om Kanaän te zien als een geografische term en Israël te definiëren als een beperkte etnische of politieke identiteit binnen Kanaän (Zevit 2001, p. 116 noot 50). Een Israëliet was een Kanaäniet die door Farao Merneptah werd aangevallen ergens in of nabij de vallei van Jizreël (Noll 2001a, blz. 124-7), of een Kanaäniet die een onderdaan was van het koninkrijk dat Israël heette, of een Kanaäniet die zich identificeerde met de culturele herinnering aan dat koninkrijk nadat het ophield te bestaan.

In overeenstemming met het oude gebruik van de term wordt in dit essay een Kanaäniet niet gedefinieerd als een lid van een etnische groep, maar als iemand die gedurende de Bronstijd (vooral de latere Bronstijd) en de IJzertijd leefde aan de oostkust van de Middellandse Zee. Omdat de materiële culturele continuïteit van de regio verder reikt dan de grenzen van Kanaän zoals gereconstrueerd door moderne geleerden, en omdat de term zelf een verscheidenheid van specifieke regio’s of helemaal geen specifieke plaats zou kunnen aanduiden, is het het beste om de hele Syrisch-Palestijnse corridor, ruwweg van de moderne Anatakya-Aleppo regio in het noorden tot Elat-Aqaba in het zuiden, als Kanaän te behandelen. De Bronstijd wordt gedefinieerd als ca. 3200-1200 v. Chr. en de IJzertijd volgt op de Bronstijd en omvat de Neo-Assyrische, Neo-Babylonische, Perzische en Griekse invasies in Kanaänitisch land, ca. 1200-160 v. Chr.

WAT IS Kanaänitische RELIGIE? Het begrip Kanaänitische religie is een moeilijk begrip, omdat de volkeren in de oudheid die wij Kanaänieten noemen zich er hoogstwaarschijnlijk niet van bewust waren dat zij religieus waren. Het moderne Engelse woord “religie” heeft geen equivalent in de oude Kanaänitische talen en een etymologische discussie over de wortels ervan zal deze discussie niet ten goede komen. In de moderne populaire cultuur kan een godsdienst op vele manieren worden gedefinieerd, wat de uitgevers van standaardwoordenboeken veel hoofdbrekens bezorgt in hun pogingen om gelijke tred te houden met de steeds veranderende culturele vooronderstellingen. Onder de academici produceert elke denkschool zijn eigen definitie van religie (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Al deze definities zouden als irrelevant zijn beschouwd door een volk uit de oudheid, wiens leven een integratie inhield van wereldbeeld, ethos en de strijd om het bestaan in een omgeving die onverschillig stond tegenover hun aanwezigheid.

Er zijn aspecten van het Kanaänitische leven die wij modernen zouden herkennen als religieus, hoe we het ook mogen definiëren. Voor de doeleinden van dit artikel biedt de lijst van gedragingen die Ziony Zevit heeft opgesomd, mits enigszins aangepast, een werkbaar kader voor analyse (Zevit 2001, pp. 11-3). Religie in de context van het oude Nabije Oosten bestond uit (1) erkenning van een bovennatuurlijke werkelijkheid, gewoonlijk gedefinieerd als een god of goden, (2) eerbied voor voorwerpen, plaatsen en tijden die als heilig werden beschouwd, d.w.z. gescheiden van gewone voorwerpen, plaatsen en tijden, (3) regelmatig herhaalde rituele activiteiten voor een verscheidenheid van doeleinden, met inbegrip van rituele magie, (4) naleving van bepalingen die door de bovennatuurlijke werkelijkheid zouden zijn geopenbaard, (5) communicatie met het bovennatuurlijke door middel van gebed en andere activiteiten, (6) ervaring van gevoelens die door de deelnemers worden omschreven als ontzag, angst, mysterie, enz., (7) integratie van punten 1-6 in een holistisch, hoewel niet noodzakelijk systematisch, wereldbeeld, en (8) associatie met, en overeenstemming van de eigen levensprioriteiten met, een groep gelijkgestemde mensen.

Deze constellatie van eigenschappen is niet bedoeld als een in steen gebeitelde definitie, maar kan het best behandeld worden als “een werkhypothese die iemands vermogen om waar te nemen vergroot” (Noll 2001a, p. 57 noot 3). De lezer wordt aangemoedigd om de hypothese te verfijnen, te wijzigen of op te geven naarmate zijn of haar eigen onderzoek zich ontwikkelt. De student van Kanaänitische religie moet ook een andere gedachte in gedachten houden: hoewel het veilig is om te zeggen dat bijna alle Kanaänieten in de oudheid in enige mate religieus waren, moet men geen fabel construeren van de “vrome oudheid” (Morris 1987, pp. 1-4). Net zoals mensen in de moderne samenleving variëren in de mate waarin zij zich toewijden aan een religieus leven, zo waren er ook mensen in de oude wereld wier leven, voor een moderne waarnemer, opmerkelijk seculier zou kunnen lijken. Dit onderwerp valt buiten het bestek van dit artikel, maar is elders behandeld (Noll 2001a, pp. 238-43).

Een tweede en belangrijker probleem met het concept van een Kanaänitische religie brengt ons terug bij de vraag wie we onder de noemer “Kanaäniet” moeten scharen. Het bijbelse onderscheid tussen Israëlitische en Kanaänitische godsdienst is compromisloos, hetgeen impliceert dat niet alle godsdiensten die in het land Kanaän werden beoefend, Kanaänitische godsdiensten waren. Bijbelschrijvers zoals de schrijver van Deuteronomium 7 spoorden de Israëlieten aan om Kanaänitische religieuze voorwerpen, tempels, altaren en zelfs aanbidders te vernietigen. Volgens dat boek reikte het mijden van de Kanaänitische invloed tot diep in de Israëlitische samenleving. Een Israëliet die betrapt wordt op het aanbidden van een andere god dan Jahweh van Israël, moet terechtgesteld worden (Deuteronomium 17). Zelfs de echte wonderen of ware profetieën van iemand die een andere god aanbidt dan de Israëlitische god, zijn misdaden waarop de doodstraf staat (Deuteronomium 13).

Is het bijbelse onderscheid tussen twee godsdiensten – Kanaänitische en Israëlitische – juist of kunstmatig? Invloedrijke godsdienstgeleerden uit de negentiende en twintigste eeuw verklaarden dat het juist was (zie het uitgebreide overzicht van de geleerden in Thompson 1992; vgl. Hillers 1985). Naarmate religieus neutrale onderzoekers echter meer op de voorgrond zijn getreden, is de beoordeling van de beweringen van de Bijbel veranderd (del Olmo Lete 1994, p. 265; van der Toorn 1998, p. 13). De meest gangbare opvatting onder onderzoekers is tegenwoordig dat de bijbelschrijvers polemiseerden tegen aspecten van de Israëlitische godsdienst die zij niet accepteerden, en dat hun retorische aanvallen op de “vreemde” godsdienst hun werkelijke doel verhulden (bijv. Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, p. 7).

Archeologische gegevens onthullen dat de volkeren van het oude Kanaän een materiële cultuur en patronen van dagelijks gedrag deelden, inclusief religieus gedrag. Hoewel enkele geleerden nog steeds het tegendeel beweren, kunnen we op grond van het vuil van Syrië-Palestina geen onderscheid maken tussen Israëlitische en andere Kanaänitische religieuze praktijken (Noll 2001a, pp. 140-64). Dit is niet verwonderlijk; een identieke omgeving en cultuur leidt tot zeer vergelijkbare religieuze ervaringen en gedragingen. Men moet niet verwachten dat archeologische gegevens een Israëlitische religie verraden die zich significant onderscheidt van zijn Kanaänitische context (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

Zo ook toont een zorgvuldige bestudering van de Bijbel aan dat het onderscheid tussen “valse” Kanaänitische godsdienst en “ware” Israëlitische godsdienst zo oppervlakkig is, dat men kan betwijfelen of de meeste antieke lezers van deze teksten onder de indruk waren van de buitensporige retoriek van de bijbelse profeten (Noll 2001b; vgl. Thompson 1995 voor een bespreking van de historische omstandigheden van deze retoriek). De god van elke godsdienst is een uitvinding van degenen die die god aanbidden. Samenlevingen met vele goden vinden een specialist uit voor elke menselijke behoefte. Samenlevingen die de voorkeur geven aan slechts één god vinden een algemene arts uit die in al deze behoeften kan voorzien. In alle gevallen is het doel van een god of een groep goden het verschaffen van een contra-intuïtieve – en daarom vreemd genoeg dwingende – fundering voor de heersende moraliteit en gewoonten van de samenleving. De aanbidders verbinden zich aan deze tegen-intuïtieve goden omdat zij existentiële angsten verlichten, een morele orde rationaliseren, en hun toewijding gronden in iets dat schijnbaar duurzamer is dan de grillen van persoonlijk gemak (Atran 2002, pp. 263-80). Daarom kan men redelijkerwijs niet verwachten dat bijbelse religie er heel anders uitziet dan haar omgeving, die de bron en auteur was van haar moraliteit en gewoonten.

Een voorbeeld van bijbelse polemiek tegen “valse” Kanaänitische religie illustreert het punt. Het boek Koningen vertelt een verhaal waarin een profeet genaamd Elia de Israëlitische god Jahweh uitzet tegen een Kanaänitische god genaamd Baäl (1 Koningen 18). De lezer heeft er geen moeite mee zich de verbijstering van het volk voor te stellen, dat in vers 21 op Elia’s uitdaging reageert met zwijgen. Oude bronnen tonen aan dat beide goden het weer beheersen, op wolken rijden, mythische beesten verslaan die symbool staan voor de chaotische overstromingen die de aarde bedreigen, en als goddelijke koning heersen. Met rook uit zijn neusgaten rijdt de god van Psalm 18 op een beest dat een cherub wordt genoemd (een goddelijke leeuw met ossenhoeven, adelaarsvleugels en een mensenhoofd) om zijn menselijke koning te redden. De god van Psalm 29 stuwt de aarde voort met zijn donderende stem en zit troontend boven het chaotische vloedwater terwijl minder belangrijke goden zijn lof zingen. De ironie in het verhaal van Elia was niet bedoeld door de oude auteur, maar is duidelijk voor een godsdienstonderzoeker: Elia probeert zich te onderscheiden van hen met wie hij bijna elk aspect van zijn eigen wereldbeeld deelt. Het is datgene wat hij deelt met de aanbidders van Baäl – niet alleen vleesoffers voor een weergod die wonderbaarlijk handelt, maar ook het wereldbeeld waarin zo’n god noodzakelijk wordt – dat Elia het meest dwars zit. Omdat Jahweh en Baäl alleen in naam te onderscheiden zijn, is het verhalende wonder dat het ene zou falsifiëren en het andere zou bevestigen, triviaal. “Het radicaal ‘andere’ is slechts ‘ander’; het nabije ‘andere’ is problematisch, en daarom van het grootste belang” (J. Z. Smith 2004, p. 253; zie ook Greenstein 1999, pp. 57-8).

Ondanks deze feiten blijft de godsdienstwetenschap een soort onderscheid maken tussen Israëlitische en Kanaänitische godsdiensten. In een subtielere vorm schetsen theologen een Kanaänitisch volk dat geleidelijk Kanaänitische religieuze elementen heeft weggehaald om een monotheïsme op te bouwen, belichaamd in een Torah van Mozes die naar verluidt een groter ethisch bewustzijn weerspiegelt dan het vroegere Kanaänitische polytheïsme (b.v. Gnuse 1997). In minder subtiele manifestaties beweren theologen dat de bijbelse religie onderscheidend is omdat zij spreekt over een verbond tussen haar god en het volk Israël, waarmee zij de koningsgezinde ideologieën van Kanaän, waarin een verbond bestaat tussen een god en een koning, tarten (b.v. Mendenhall 2001). Het meest schrijnend zijn populaire publicaties gericht op vrome lezers. Deze publicaties vertrouwen vaak uitvoerig op Kanaänitisch bewijsmateriaal om de Israëlitische religie te beschrijven, maar doen nooit een poging om de relatie tussen de Israëlitische en Kanaänitische religie te verduidelijken. In plaats daarvan veronderstellen deze theologische “geschiedenissen” dat hun lezers de bijbelse beweringen over de vermeende theologische superioriteit van de Israëlitische vroomheid kennen en aanvaarden (bijv. King & Stager 2001, p. 352 en passim; Miller 2000, pp. 47-62 en passim).

Deze theologen voorzien het concept van onderscheidend vermogen van een waardeoordeel, door te beweren of te impliceren dat de bijbelse religie superieur is aan de inferieure Kanaänitische culturele context waaruit zij voortkwam. Vergelijking hoeft echter geen waardeoordeel in te houden. Als men zou kunnen stellen dat de Israëlitische godsdienst onderscheidend is ten opzichte van andere Kanaänitische godsdiensten, dan zou het ook zo zijn dat die andere Kanaänitische godsdiensten onderscheidend zijn ten opzichte van de Israëlitische godsdienst (J. Z. Smith 1990, 2004). Tot op heden biedt Ziony Zevit in The Religions of Ancient Israel (2001) de beste religieus neutrale verdediging van de stelling dat Israëlitische en Kanaänitische religies werkelijk verschillend zijn, en dat boek wordt de lezer aanbevolen. Naar de mening van deze schrijver is Zevit’s analyse echter bijna geheel gebaseerd op subtiele verschillen die hij meent te kunnen onderscheiden in de materiële culturele overblijfselen, terwijl hij grotere en relatief duidelijke ideologische uniformiteit in de antieke bronnen negeert (Zevit 2001, pp. 84-85, 89-121 en passim). Net als Elia in 1 Koningen 18, negeert Zevit het radicaal andere en verheft hij het nabije andere tot het niveau van “probleem.”

Methodologisch gezien is het het beste om “bijbelse religie te benaderen als een subset van Israëlitische religie en Israëlitische religie als een subset van Kanaänitische religie” (Coogan 1987, p. 115). Dit idee van een deelverzameling is nauwelijks een recente vernieuwing. Al in 1670 had Benedictus de Spinoza terecht gesuggereerd dat de Torah van Mozes het fragmentarische literaire overblijfsel is van een openbare gedragscode die typerend was voor samenlevingen in het oude Nabije Oosten (Spinoza 1951, pp. 57-80). Latere onderzoeken bevestigen zijn intuïtie (Morton Smith 1952, pp. 142-5), een punt dat zelfs moderne theologen vrijelijk toegeven, ook al negeren zij de implicaties ervan.

Een korte blik op het bijbelse Deuteronomium illustreert deze methodologische benadering. Het boek staat vijandig tegenover “andere goden”, maar conformeert zich aan Kanaänitische voorstellingen van Baäl (b.v. Deuteronomium 33:26-29) en presenteert een Kanaänitische beschermheer, die “god der goden, heer der heren, de grote god/El” is (10:17). Het verbondsconcept van het boek ontleent zijn literaire vorm en taal aan internationale verdragen uit het oude Nabije Oosten (Weinfeld 1972, pp. 59-157), maar ontleent ook zijn theologische inhoud aan de antieke goddelijke beschermheerschap (zoals besproken in sectie 3, hieronder). Deuteronomium lijkt enigszins onderscheidend omdat de verbondsrelatie bestaat tussen een god en een volk in plaats van tussen een god en een koning die een volk vertegenwoordigt, een punt dat door theologen wordt benadrukt (b.v. Mendenhall 2001). Deze accentverschuiving weerspiegelt de bewerking van de tekst tijdens de historische omstandigheden van de Babylonische en Perzische tijdperken, toen de vroeg-Joodse gemeenschap niet langer een koning had en daarom haar traditionele begrip van verbond herarticuleerde (zie ook Jesaja 55:3, cf. Van Seters 1999). Deze herdefiniëring komt niet neer op een afwijzing van antecedente religieuze strategieën, maar eerder op een herbevestiging ervan.

De religie van de Bijbel onderscheidt zich in één opzicht van alle andere Kanaänitische religies: zij overleefde om een steen te worden in het fundament van een complexere religie, het rabbinale jodendom, terwijl andere Kanaänitische religies geleidelijk vervaagden (Noll 2001a, pp. 304-11). Maar de Bijbelse religie verschilt kwalitatief niet van andere Kanaänitische opvattingen over het goddelijke. Geen enkele Kanaäniet uit de oudheid zou het oneens zijn geweest met de Bijbelse beweringen dat het goddelijke rijk de aarde heeft geschapen en daarin ingrijpt, dat het goddelijke geïnteresseerd is in het welzijn van mensen, aanbidding en offers van mensen ontvangt, en zorgvuldig is om vergelding te eisen voor menselijk gedrag. Als Deuteronomium zijn god Baäl had genoemd in plaats van Jahweh, zou dat geen verschil hebben gemaakt, want “de polemiek van Deuteronomium is verwant aan de polemiek tussen zestiende-eeuwse protestanten en katholieken, wier wereldbeelden grotendeels identiek waren, niet aan het verschil tussen, laten we zeggen, een katholiek en een existentialist van Sartre, wier wereldbeelden fundamenteel tegengesteld zijn” (Noll 2001b, p. 14). Israëlitische religie is geen Kanaänitische religie als, en alleen als, protestantse religie geen christelijke religie is, conservatief jodendom geen joodse religie is, en sji’itische moslims geen islamitische religie beoefenen.

Daarom behandelt dit essay Israëlitische en bijbelse religie als “een uitwas van en onderdeel van Syro-Kanaänitische religie” (Wright 2004, p. 178). Het is duidelijk dat er accentverschillen zijn tussen deze religieuze types. De Bijbel schrijft alle goddelijke activiteit toe aan één god door de namen te elimineren van de goddelijke specialisten die deze ene god heeft vervangen. Niettemin kunnen de andere goden van Kanaän net onder het oppervlak van de bijbelse tekst worden onderscheiden. In enkele gevallen zijn zelfs de namen van die Kanaänitische goden niet uit de Bijbel gewist.

III. Het sleutelelement van de Kanaänitische godsdienst: Goddelijke Patronage

De regering van de oudheid was koninklijk. Een koning had een klasse van professionele krijgers in dienst (de aristocratie). Samen heersten koning en edelen over de boeren (boeren en handwerkslieden) en slaven. Hun voedsel en drank kwamen uit belastingen in natura die zij de gewone burgers oplegden. In ruil daarvoor beschermden zij de boeren tijdens crises.

Dit politieke systeem was ook de gemeenschappelijke religie van de oude wereld. De goden kozen de koningen, trokken met de legers ten strijde, zorgden voor de wetten die de koningen handhaafden, en eisten dat de koningen rechtvaardig regeerden. De rituele offers die de goden eisten, vormden de belastingen waarmee de koninklijke bureaucratieën, de priesters en de legers werden gevoed.

In Kanaän en daarbuiten getuigen koninklijke monumenten van de vroomheid van koningen die de geliefden van hun goden zijn. De goddelijke Vrouwe van Byblos, bijvoorbeeld, koos Yehimilk tot koning van Byblos, en hij herstelde tempels voor zijn godin zowel als voor de god Baal-Shamem (Pritchard 1969a, p. 653). Zakkur, koning van Hamath, werd door diezelfde Baäl-Shamem gekozen om koning van Hadrach te worden (Pritchard 1969a, pp. 655-6). In sommige gevallen was de koning ook priester, zoals Tabnit, koning van Sidon, die priester was van de godin Astarte (Pritchard 1969a, p. 662).

De religieuze politiek van de oudheid kan “goddelijke patronage” worden genoemd (Noll 2001a, pp. 207-15, 265-8). In de meeste gevallen werkte het zo: een menselijke koning dankte zijn gezag aan één god, zijn goddelijke beschermheer. Andere goden waren ondergeschikt aan, en partners met, de goddelijke beschermheer, net zoals van de aristocratie en het gewone volk werd verwacht dat zij ondergeschikt waren aan, en steunden op, de menselijke koning. Soms was deze goddelijke beschermheerschap complexer. Een koning wiens politieke rijk zich in de loop der tijd uitbreidde, kon voor het koningschap worden gekozen door de ene beschermgod op de ene plaats en een andere beschermgod op een andere plaats. In andere situaties kan een beschermgod een echtgenote hebben die een positie bekleedt van relatief gelijke of grotere autoriteit ten opzichte van haar goddelijke echtgenoot, of haar positie kan duidelijk ondergeschikt zijn aan de mannelijke beschermgod, maar niet minder belangrijk voor de functionele bescherming van de menselijke koning.

Van zijn kant werd van de menselijke koning verwacht dat hij de goden diende door het koninkrijk te dienen, door gerechtigheid, vrede en welzijn te brengen aan het volk waarover hij regeerde. In het zuidoosten van Turkije werd koning Azitiwada uitverkoren door Baäl en bracht hij “alle goeds, en overvloed om te eten, en welzijn” aan zijn volk. Hij verzekert ons dat hij, met de hulp van Baäl en de goden, “de goddelozen verbrijzelde”, “al het kwaad verwijderde” uit zijn land, en een “vader” werd voor andere koningen “vanwege” – zoals hij niet zo nederig beweert – “mijn gerechtigheid en mijn wijsheid en de goedheid van mijn hart” (Pritchard 1969a, pp. 653-4). Het verhaal van het visioen van koning Salomo in Gibeon, waar hij wijsheid ontvangt van zijn god, verwoordt deze koninklijke theologie (1 Koningen 3).

Wanneer een koning faalde in zijn verantwoordelijkheid, strafte de goddelijke beschermheer hem en zijn koninkrijk, vaak door een militaire vijand op zijn eigen koning en volk af te sturen. Koning Mesha van Moab bevestigt dat de beschermgod het land van Moab had gestraft tijdens de regering van Mesha’s voorganger, hoewel diezelfde god het land heeft gered onder Mesha’s militaire leiding (Pritchard 1969a, pp. 320-1). De bijbelse god straft het land ook voor de ongehoorzaamheid van zijn koningen in de boeken Koningen en Kronieken. Vaak zond een beschermgod een menselijke boodschapper, een “profeet” genaamd, om de koning en zijn edelen, en soms ook het volk, te waarschuwen voor hun heilige verplichtingen. Een aantal antieke bronnen levert het bewijs van deze profeten, waaronder de koninklijke archieven van het Bronzen Tijdperk Mari en het IJzeren Tijdperk Assyrië (Nissinen 2003), om nog maar te zwijgen van de bijbelse profeten, zoals bijvoorbeeld te zien is in Jeremia 22 (vgl. Parker 1993; Grabbe 1995, pp. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

Het moet echter worden opgemerkt dat de gerechtigheid die door een beschermgod werd geëist, werd gedicteerd door de heersende vooroordelen van die tijd. In elke godsdienst is moraliteit een herformulering van de behoeften van een samenleving. Als de godsdienst theïstisch is, worden die behoeften geformuleerd als goddelijk geopenbaarde instructies. In werkelijkheid dicteerde de Kanaänitische samenleving zelf wat de beschermgod eiste, wat de beschermgod als rechtvaardig beschouwde, en wie de beschermgod bevoordeelde. Hoewel beschermgoden routinematig buitenlandse legers inzetten om de zonden van hun eigen volk te bestraffen, bestond er uiteindelijk nooit twijfel over de loyaliteit van een goddelijke beschermheer. Toen koning Mesha van Moab vocht in de naam van zijn god Kemosh, onderwierp hij zijn vijanden aan herem, een rituele slachting van elke man, vrouw en kind, vereist door de god zelf (Pritchard 1969a, pp. 320-1). Evenzo eist de bijbelse god een compromisloze slachting op het slagveld, die soms neerkomt op genocide (b.v. Deuteronomium 20). Toen koning Zakkur van Hamath vijandelijke legers bestreed, wendde hij zich vanzelfsprekend tot zijn beschermheer, Baäl-Shamem, en twijfelde er nooit aan dat Baäl-Shamem aan zijn kant stond:

Ik hief mijn handen op tot Baäl-Shamem.
Baäl-Shamem antwoordde mij,
Baäl-Shamem sprak tot mij door middel van profeten en herauten;
Baäl-Shamem zei,
“Vrees niet! Ik ben het die u tot koning gemaakt heeft.
Ik sta u bij;
Ik verlos u van al deze koningen die u belegeren.”
(Noll 2001a, p. 210).

De moraliteit van de goddelijke beschermheer kan zeer vreemd lijken voor moderne gevoeligheden. Omdat bijvoorbeeld de samenleving in het oude Nabije Oosten patriarchaal was en vrouwen als ondergeschikt aan mannen behandelde, is het logisch dat de goddelijke beschermheer vrouwen ook op deze manier behandelde. Een bijbels voorbeeld illustreert dit punt (Noll 2001a, pp. 213-4). In 2 Samuël 11-12, begeert Koning David de vrouw van een andere man, neemt haar, en doodt later de echtgenoot wanneer de vrouw zwanger wordt. Volgens het verhaal is de beschermgod, Jahweh, boos, maar niet omdat David heeft verkracht en gemoord (Noll 1999, pp. 35-6). Jahweh spreekt er zijn afschuw over uit dat David de vrouw van de verkeerde man heeft genomen, want hij, Jahweh, staat te popelen om David de vrouwen van andere mannen te geven als David dat wil (12:7b-8). Als straf voor Davids zonde zal het kind van de vrouw sterven en een andere man zal verschillende van Davids andere vrouwen verkrachten (12:9-14). De morele waarden van de Kanaänitische cultuur komen in dit verhaal duidelijk naar voren: de goddelijke beschermheer straft een man door een kind te doden en de verkrachting van andere vrouwen te orkestreren. De goddelijke beschermheer beschermt het bezit van mannen door het bezit van andere mannen te schenden of te vernietigen. Religieuze moraliteit is een bijproduct van sociale vooroordelen.

De vier rangen in de menselijke samenleving – koninklijk, adellijk, boer en slaaf – werden weerspiegeld door vier rangen van goden (Handy 1994; M. S. Smith 2004, pp. 101-5). Aan de top stond de goddelijke beschermheer en soms zijn echtgenote. Op de tweede rang stonden de kosmische goden, die heersten over aspecten van het natuurlijke rijk zoals de stormen die het land bevruchtten, de lichten aan de hemel, de eindeloos chaotische zee, de uitgestrekte aarde, en de eeuwige onderwereld. Op het derde niveau stonden de goden die hielpen bij de praktische aspecten van het dagelijkse leven, zoals goden van het handwerk, goden van het baren van kinderen, en de familie-voorvaderen die na de dood goden waren geworden. De laagste rang van de goden, die overeenkwam met slaven in de menselijke samenleving, waren de boodschappers. Het Griekse woord voor “boodschapper” is angelos, en dit is de oorsprong van het Engelse woord “engel.”

Deze hiërarchie van de goden wordt door sommige geleerden “henotheïsme” genoemd. Het is een zeer korte stap van dit idee dat één god de goddelijke beschermheer is en anderen aan hem ondergeschikt zijn, naar de opvatting dat één god werkelijk god is en alle andere bovennatuurlijke wezens slechts schepselen zijn die onder zijn bevel staan. De bijbelse godsdienst onderscheidt zich van andere Kanaänitische henotheïsmen door deze ene korte stap te maken. De goden van de middelste twee rangen – kosmische goden en goden van het dagelijkse leven – zijn uit veel (maar niet helemaal alle) bijbelse poëzie en vertellingen verwijderd, zodat gewoonlijk alleen de goddelijke beschermheer en zijn vele engelen overblijven. Een soortgelijk proces waarin de beschermgod de namen en functies absorbeert van de goden die de middelste twee rangen bezetten is waarneembaar in Mesopotamië (b.v. Ashur, god van Assyrië) en Egypte (b.v. Amun-Re, god van het Nieuwe Rijk) (M. S. Smith 2002, p. 10).

Deze goddelijke hiërarchie en de politiek-sociale realiteiten die haar voortbrachten vormen het sleutelelement in alle vormen van Kanaänitische religie. De rest van dit artikel is een beschrijving van bijzonderheden die passen binnen het kader van de goddelijke beschermheerschap. Vanuit het gezichtspunt van de eliteklassen speelden de hogere goden een belangrijkere rol, door de heersende klassen religieuze en politieke legitimiteit te verschaffen en een goddelijk verordende rechtsstructuur op te leggen. Dit aspect ging zeker ook niet verloren voor de lagere klassen, maar hun dagelijkse behoeften richtten zich op die goden die konden zorgen voor de vruchtbaarheid van de gewassen, de kudden en de mensen. Zo kon ieder individu, van koning tot edelman tot gewone man tot slaaf, zijn of haar weg naar boven of beneden vinden in de hiërarchie van de goden, op zoek naar die goden die het meest van belang waren voor de huidige omstandigheden.

IV. De evolutie van de goden van Kanaän

De namen van de goden van Kanaän en hun plaats in de goddelijke rangen verschilden van plaats tot plaats en van menselijke generatie tot generatie. In Ugarit in de Bronstijd werd de hoogste god El genoemd, maar de hoogste god in de stad Sidon in de IJzertijd heette Eshmun, en in Moab in de IJzertijd was dat Kemosh. Zelfs op één plaats in één tijd zijn er veel tegenstrijdigheden. In Ugarit komen de godenlijsten en de lijsten met offers aan de goden niet geheel met elkaar overeen (Pardee 2002, p. 12). Ook lijken de mythen van Ugarit geen verband te houden met deze lijsten van goden. Dagan bijvoorbeeld, die vereerd werd met één van de twee belangrijkste tempels van Oegarit, wordt vaak genoemd in rituele teksten, maar speelt nooit een rol in de Oegaritische mythen. Ook Mot, die een rol speelt in de mythen, werd nooit vereerd of ritueel geofferd in Ugarit.

De mythen van Kanaän waren ook voortdurend in beweging (Korpel 1998, p. 93). Geen enkel verhaal over de goden bleef door de eeuwen heen onveranderd. In Ugarit komen verschillende versies van dezelfde mythe voor in de teksten van contemporaine schrijvers. Op één plaats verslaat de god Baäl Yamm, god van de chaotische zee (in een Ugaritische tekst die geleerden KTU 1.2.iv.1-32 noemen; zie bijvoorbeeld Wyatt 1998; cf. Parker 1997). In een andere passage verslaat de godin Anat Yamm (KTU 1.6.ii.31-36), en fragmentarische teksten suggereren nog andere varianten van deze mythe (b.v. KTU 1.133).

De voortdurende stroom van Kanaänitische mythen vindt zijn weerklank in de Bijbel. De Jahweh van de Bijbel bindt bijvoorbeeld de strijd aan met de god van de zee, net als de Baäl van Ugarit. Zowel de schriftgeleerden van Ugarit als de schrijvers van de Bijbel noemen de zeegod met twee namen, Yamm (“zee”) en Nahar (“rivier”). In beide teksten heeft Yamm een handlanger, een goddelijk beest dat door de Ugaritische schrijvers Lotan wordt genoemd, maar de Bijbel noemt Leviathan in sommige passages en Rahab in andere (KTU 1.3.iii.40-42; 1.5.i.1-3; zie Job 26:12-13 en Psalmen 74:14 en 89:10). De Bijbel is ook een echo van de Ugaritische mythe wanneer zij de hoogste god afschildert als schepper van de aarde. In Ugarit is El de schepper die aan de bron van de grote rivieren woont (KTU 1.4.iv.20-24). De scheppergod van de Bijbel woont niet aan de bron van de rivieren, maar plaatst er zijn eerste mensen en bezoekt ze bij gelegenheid (Genesis 2-3). Zelfs wanneer de Bijbel een Kanaänitische godheid afwijst, beïnvloedt de god de bijbelse mythe. De vrouw van El in Ugarit wordt Athirat genoemd en zij baart zeventig zonen, die de andere goden van Ugarit zijn (KTU 1.4.vi.46). In de Bijbel heeft elk koninkrijk zijn eigen god (Micha 4:5) en zijn er zeventig koninkrijken in de wereld (Genesis 10), maar Athirat, wier naam Asjera is geworden, wordt verworpen als een godin (1 Koningen 15:13; 2 Koningen 23:4) (J. Day 2000, p. 24).

De persoonlijkheden en gespecialiseerde activiteiten van de Kanaänitische goden bleven ook in voortdurende flux. Een god kon zich de activiteiten – en zelfs de naam – van een andere god toe-eigenen. Op andere momenten kon een god zich opsplitsen in zijn of haar verschillende eigenschappen, en meerdere goden worden met vergelijkbare namen.

Er zijn veel voorbeelden van dit proces van goddelijke fusie en splitsing. Baäl (wat “Heer” betekent) kan worden genoemd onder zijn persoonlijke naam Hadad (of Adad), wat “Donder” betekent; Baäl Zaphon (“Heer van de Noordelijke Berg”); of Baäl Shamem (“Heer van de Hemel/hemelen”). Soms duidt elk van deze namen een afzonderlijke god aan, en sommige oude godenlijsten konden wel zeven Baals bevatten (M. S. Smith 2002, p. 76). In andere situaties kon Baäl samensmelten met een andere god. Bijvoorbeeld, Melqart (“Koning van de Stad”) wordt later bekend als “de Baäl van Tyrus” (J. Day 2000, p. 75). Bijbelse auteurs vertellen over soortgelijke goddelijke veranderingen. In Genesis 33:20 verklaart Jakob voor een altaar: “El is de god van Israël.” Later vertelt deze god aan Mozes dat hij ooit bekend stond als El-Shaddai (“El van de bergen”), maar dat hij nu de voorkeur geeft aan Jahweh, wat waarschijnlijk betekent “Hij die is” of “Hij die schept” (Exodus 6:2-3).

De godinnen van Kanaän stellen misschien wel de meest complexe gevallen van fusie en splitsing voor. Kanaän was een land van drie grote (en vele kleine) godinnen. Twee van de belangrijkste godinnen waren Anat en Astarte. In de Bronstijd zijn zij afzonderlijke individuen, maar in de laatste eeuwen voor Christus zijn zij samengesmolten tot een godin die Atargatis wordt genoemd. De derde van deze grote godinnen was de eerder genoemde echtgenote van de hoge god El, die bekend stond als Athirat, Ashirta, of Asherah. De gemeenschappelijke taalkundige wortel van haar verschillende namen was het oude woord voor “plaats”. Zij is de verpersoonlijkte heilige plaats van El, maar zij wordt een moeder van de goden en een medewerkster van haar echtgenoot. Athirat is niet de enige heilige plaats die een godheid wordt. De Semitische uitdrukking beth-el betekent “huis van El,” een label voor een tempel. Uiteindelijk ontstond er een god genaamd Bethel. Nog later werd een godin die in de heilige plaats van Bethel werd vereerd, een goddelijk aspect van zijn heiligheid en daarom werd zij Anat-Bethel genoemd. Met het verschijnen van deze nieuwe samengestelde naam is Anat-Bethel een onafhankelijke godin geworden en moet niet worden verward met Anat of Bethel, die de conceptuele bronnen zijn waaruit zij is voortgekomen. In sommige gevallen kan de taal van de oude teksten erg verwarrend zijn. Bijvoorbeeld, een Fenicisch document spreekt over de godin Astarte, die “in” de Asherah van de god Baal-Hammon is (Hadley 2000, p. 13). In dit geval zou de Asjera een heilige plaats kunnen zijn, de tempel van Baal-Hammon, en niet een godin, hoewel men vermoedt dat zij zowel de tempel als een godin is, in wie Astarte nu verblijft.

V. Belangrijke goden van Kanaän

Ondanks de voortdurende wisseling onder hen, waren een paar kenmerken van de belangrijkste goden stabiel gedurende de Brons- en IJzertijd. Bovenal was het concept van goddelijke beschermheerschap zoals besproken in Sectie III een constante. Daarom kunnen de goden van Kanaän worden gerangschikt in een hiërarchie van vier niveaus: beschermgoden, kosmische goden, goden van het dagelijkse leven, en slavengoden (of boodschappers).

Goden van het eerste en tweede niveau

1. El
Ugarit schijnt het domein te zijn geweest van de hoge god El, soms “Stier El” genoemd (b.v. KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), die de kosmos schiep en met wijsheid en welwillendheid toezicht houdt op zijn schepping. Soms schept El door mondelinge mededelingen, dan weer door schepselen uit klei te vormen, en in sommige gevallen door geslachtsgemeenschap te hebben met zijn godin Athirat (Korpel 2001, p. 130). El is een oudere god die de rol van goddelijke beschermheer delegeert aan een ondergeschikte, de machtige stormgod Baäl. Volgens één versie van de mythe was Baäl niet El’s eerste keuze als goddelijke koning, maar toen Baäl zijn moed bewees door El’s geliefde zoon, de god Yamm, te verslaan, beloonde El Baäl’s streven naar macht (KTU 1.1-1.4). Hoewel El geen hoofdtempel lijkt te hebben in Ugarit, blijft hij een centrale rol spelen in het pantheon en het rituele leven van Ugarit. Hij lijkt de kracht achter de goddelijke beschermheer te blijven en te regeren door de kracht van zijn persoonlijkheid. De Ugaritische teksten stellen een innemende oude god voor met een vrolijk karakter, zoals wanneer hij zijn vrouw Athirat ziet naderen:

Zie, El zag haar.
Hij opende zijn mond en lachte.
Hij steunde zijn voeten op het voetbankje.
Hij draaide met zijn vingers.
(KTU 1.4.iv.27

Athirat beschrijft haar man als volgt:

Je bent groot, El, je bent wijs.
Je oude baard onderricht je inderdaad.
(KTU 1.4.v.3-5)

Zoals in Ugarit kenden vele streken in Kanaän een hoogste god met de naam El. Inscripties uit de IJzertijd bevatten een zegening door “El, schepper van de aarde” (Miller 1980; vgl. Genesis 14:19, 22). Een andere vindplaats uit de IJzertijd in de zuidelijke woestijn, Kuntillet Ajrud genaamd, draagt een gipsen muurinscriptie waarin El voorkomt. Het leesbare gedeelte van de beschadigde en fragmentarische tekst luidt:

Wanneer El straalt . . .
smelten de bergen…
Zal Baäl zegenen op de dag van de oorlog,
de naam van El op de dag van de oorlog . . .
(G. I. Davies 1991, p. 82; vgl. Dijkstra 2001a, p. 24).

Omdat de zinsnede “naam van El” in poëtisch parallellisme staat met “Baal”, lijkt het erop dat de El van dit gedicht met Baal is versmolten en zijn attributen (smeltende bergen) heeft overgenomen. Bovendien schijnt in dit gedicht “El voort,” wat gewoonlijk een kenmerk is van de Kanaänitische zonnegod, Shaphash of Shemesh.

Sommige geleerden menen dat El in populariteit afnam tijdens de overgang van de Brons- naar de IJzertijd (Niehr, 1995; Korpel 2001). Volgens deze opvatting suggereert de dominantie van Baäl-goden in de inscripties van de IJzertijd dat Baäl (vooral Baäl-Shamem) de positie van El als hoogste der goden had overgenomen, en als de meest voorkomende goddelijke beschermheer in de Syro-Palestijnse corridor. Er zijn aanwijzingen in een stad genaamd Ekron dat Baäl zich in de IJzertijd El’s vrouw Asjera heeft toegeëigend (zie hieronder). Niettemin bleef El in enkele delen van Kanaän in de IJzertijd een belangrijke rol spelen. Een religieus heiligdom in de vallei van de Jordaan, Deir Alla genaamd, leverde een zeer fragmentarische inscriptie op over een profeet genaamd Balaam, zoon van Beor (Hackett 1980; vgl. Num. 22-24). El en een groep goden die de Shaddai goden worden genoemd, komen voor in het epigraafschrift op de pleistermuur. Waarschijnlijk houdt deze combinatie van El en Shaddai goden op de een of andere manier verband met de bijbelse naam voor god, El-Shaddai (Lutzky 1998). De veelvuldige gelijkstelling in de Bijbel van zijn god Jahweh met de Kanaänietische El toont aan dat El zijn betekenis niet verloren had voor tenminste sommige Kanaänietische groepen uit de IJzertijd.

2. Athirat/Ashirta/Asherah
El’s vrouw, Athirat, Ashirta, of Asherah, baarde zeventig goden en zoogt de menselijke koninklijke erfgenamen aan haar borst (KTU 1.4.vi.46cf. KTU 1.10.i.3-4; 1.15.ii.28; 1.23). Hoewel soms betwist, betekent de stam van haar verschillende namen waarschijnlijk “plaats” (maar cf. Margalit 1990). Vaak wordt zij ook Qudshu (“heilige plaats”; maar vgl. Cornelius 2004) genoemd, en zij zou kunnen zijn voortgekomen uit de personificatie van El’s tempel. Een gedicht uit Ugarit prijst El en Athirat samen en lijkt Athirat voor te stellen als de personificatie van El’s welwillende aard, “de genade van El, de steun van El, de vrede van El” (KTU 1.65).

Ondanks haar relatie met El schijnt Asherah een onafhankelijke carrière te hebben gehad. In een Filistijnse stad uit de IJzertijd, Ekron genaamd, ten westen van Jeruzalem, worden voorraadkruiken in het heilige gebied aangeduid als “voor Asherah” en “heilig volgens het statuut van Qudshu”. Blijkbaar geeft een tempelinscriptie Asherah-Qudshu een extra persoonsnaam en bidt dat zij zowel de koning van Ekron als zijn land zal zegenen en beschermen (Gitin, Dothan & Naveh 1997). De koning van Ekron ontving belastingen, die religieuze offers waren die naar de tempel werden gebracht, in samenwerking met de god Baäl (Gitin & Cogan 1999). Al deze gegevens uit Ekron suggereren dat deze stad een goddelijk paar eerde, Baäl en Asjera (misschien een stadsgod en zijn gepersonifieerde heilige plaats?), en dat de vrouw de voornaamste autoriteit bezat, omdat zij statuten, goddelijke heilige wet, had geopenbaard (Noll 2001a, p. 247). De verwijzing naar een “statuut” van de godin (of een statuut van haar heilige plaats) is zeer suggestief, omdat dit Semitische woord ook in de Bijbel wordt gebruikt om te verwijzen naar de statuten van Mozes, de bijbelse Torah. Het lijkt redelijk te concluderen dat de Asjera van Ekron goddelijke verordeningen openbaarde, net als Jahweh van Jeruzalem, wiens heilige plaats ook de bron van de Torah was (bijv. Jesaja 2:3 = Micha 4:2).

Een afbeelding uit Ugarit toont Athirat die de koninklijke erfgenamen van de stad verzorgt (hoewel dit door sommigen wordt betwist, cf. Cornelius 2004, p. 100). Op andere afbeeldingen kan zij een godin zijn die op een leeuw staat, soms naakt, soms ook met slangen in de hand, tekens van genezing en vruchtbaarheid. In Ekron, waar de voorraadkruiken “voor Asherah” zijn gewijd, vonden archeologen een zilveren medaillon met de afbeelding van een godin die op een leeuw staat (Burns 1998). Andere keren is Asherah een levensboom, met aan weerszijden van haar een steenbok (Hadley 2000; cf. Keel & Uehlinger 1998). De Bijbel herinnert zich deze iconografie met afschuw, en Deuteronomium 16:21 eist zelfs dat Israëlieten nooit “een Asherah planten” (een heilige boom of een houten paal die een boom voorstelt) in de buurt van het altaar van Jahweh. Het bijbelse verbod bestaat omdat sommige Israëlieten Asjera graag in hun eredienst wilden opnemen. Archeologen hebben verschillende Hebreeuwse inscripties teruggevonden waarin de lezer een zegen ontvangt van Jahweh en van zijn Asjera (Dijkstra 2001b, p. 117, 122; vgl. Hadley 2000; Schmidt 2002; en zie KTU 1.43.13), en 1 Koningen 16:33 beschrijft een Israëlitische koning die een Asjera in zijn koninklijke tempel plant. Veel later lijken bijbelschrijvers Asjera te hebben gedegradeerd (en gedomesticeerd) door haar te transformeren in een personificatie van goddelijke wijsheid (zie vooral Spreuken 8 en Wijsheid van Jezus ben Sira 24). Zelfs in deze gedaante is de oorspronkelijke beeldspraak van Vrouwe Wijsheid/Asherah niet verloren gegaan. Wijsheid is immers de voornaamste eigenschap van El, en Asjera lijkt, althans in Ugarit, de personificatie te zijn van El’s eigenschappen. Zelfs in de bijbelse Spreuken bleef de beeldspraak bewaard die Deuteronomium verachtte. Volgens Spreuken 3:18 is Wijsheid een “boom des levens.”

3. Baäl/Hadad/Adad
De god Hadad of Adad (“Donder”) wordt ook wel Baäl (“Heer”), Prins Baäl (bijbels “Baäl Zebul”), of de Wolkenrijder genoemd, naast vele andere bijnamen. Hij was de stormgod die vruchtbaarheid voor het land bracht of weigerde (cf. KTU 1.101). Als zodanig was hij een van de populairste goden van Kanaän, waar landbouw de voornaamste bezigheid was.

Omdat hij een jonge, sterke god was, identificeerden veel koningen uit de IJzertijd Baäl, vooral in de vorm Baäl-Shamem (“Heer van de Hemel/Hemel”), als hun beschermgod. Eén van de twee belangrijkste tempels in Oegarit uit de Bronstijd was gewijd aan Baäl, en een gebed uit Oegarit prijst hem als degene die de stadspoorten beschermt tegen vijanden (KTU 1.119.26-36). De Ugaritische mythe verhaalt over Baäls strijd om de heerschappij tegen de god Yamm, “Zee” (KTU 1.1-1.2), en de daaropvolgende bouw van Baäls paleis op de top van de berg Zaphon, de bron waaruit de aarde haar vruchtbaarheid ontvangt (KTU 1.3-1.4). Hoewel Baäl zijn status als beschermheer heeft verdiend door de chaotische god van de zee te verslaan, worden zijn status en zijn paleis bevestigd door Ugarit’s oppergod El. Die mythe overleefde in verschillende versies tot in de Grieks-Romeinse tijd. Daniël 7 stelt de Wolkenrijder voor die de chaotische beesten van de zee vervangt en de heerschappij ontvangt van een oudere, El-achtige god. De bijbelse auteur heeft zijn beeldspraak ontleend aan de oude Baäl-mythen, maar heeft Baäl gedegradeerd tot een symbool voor het Joodse volk, dat het koninkrijk ontvangt van hun god (Daniël 7:27).

Een interessante mythe over Baäl verhaalt over zijn strijd met de god Mot, wiens naam “dood” betekent (KTU 1.5-1.6). De stormgod wordt door Mot verslagen en sterft en daalt af naar de onderwereld. Later verslaat Baäls zuster Anat Mot en redt Baäl (KTU 1.6.ii.26-27). De mythe is een allegorie voor het landbouwseizoen. De god van de storm verschijnt in zijn eigen seizoen. Een aantal historici ziet deze mythen over Baäl als de katalysatoren voor latere religieuze vernieuwingen. De dood en herrijzenis van Baäl wordt door sommigen gezien als de oorsprong voor latere geloofsovertuigingen over stervende en herrijzende verlossende goden en geloof in leven na de dood (J. Day 2000, pp. 116-27). Baäls nederlaag tegen Yamm, de zeegod, wordt door sommigen gezien als de oorsprong van het latere verhaal van Israëls uittocht door de Rode Zee (vergelijk Jesaja 51:9-10) (Kloos 1986).

4. Anat en Astarte
Anat is de jonge, wilde maagdelijke godin, die ook bekend staat als “de Vrouwe van de hoge hemelen” (KTU 1.108). Ze lijkt seksueel dwingend (hoewel misschien niet seksueel actief) en bloeddorstig in de strijd (P. L. Day 1992). In één passage wordt beschreven hoe Anat soldaten op het slagveld afslacht en zich tooit met hun lichaamsdelen:

Ze hing hoofden op haar rug;
Ze bevestigde palmen aan haar sjerp.
Ze waadde kniediep in het bloed van soldaten;
Diep in het gore bloed van krijgers.
(KTU 1.3.ii.12

Dit gedrag van een seksueel aantrekkelijke godin keert de patriarchale normen van de Kanaänitische samenleving om, waarin mannen vechten en vrouwen in privé-vertrekken zijn afgezonderd om hun seksualiteit te “beschermen”. Of misschien vertegenwoordigt Anat de militaire subcultuur in de Kanaänitische samenleving, waar jonge mannelijke soldaten vooral denken aan liefde en oorlog (Wyatt 1999, p. 541). Het is interessant om op te merken dat het etiket “zoon van Anat” een eretitel was die door krijgers werd begeerd. Eén zo’n “zoon van Anat” wordt in de Bijbel genoemd (Rechters 3:31) en een andere werd gegraveerd op de rand van een schaal te Ekron (Gitin, Dothan & Naveh 1997, pp. 13-14).

Astarte is een meer raadselachtige figuur. Zij is de avondster, de planeet Venus bij zonsondergang. (Een minder bekende tegenhanger is de mannelijke godheid Astar, de ochtendster, de planeet Venus bij zonsopgang). Astarte vertegenwoordigt, net als Anat, liefde en oorlog, hoewel de mythen haar nooit afbeelden als de wilde rebel die Anat wordt voorgesteld te zijn. In een Syrische stad, Emar genaamd, is zij “Astarte van de strijd” (Fleming 1992). Vaak wordt Astarte afgebeeld staande op, of rijdend op, een paard. In Ugarit wordt ze soms “Astarte, de naam van Baäl” genoemd (b.v. KTU 1.16.vi.56), wat zou kunnen suggereren dat ze een manifestatie van Baäl is of op een andere manier aan hem verwant is. In de IJzertijd wordt Astarte vaak gekoppeld aan een manifestatie van Baäl, en zij krijgt de titel “Astarte van de schitterende hemelen” (Pritchard 1969a, p. 662).

Anat en Astarte kregen titels die hen met de hemelen in verband brachten. Hierin waren zij niet uniek. Athirat en andere godinnen uit het oude Nabije Oosten kregen soortgelijke titels in zeer veel oude teksten. Daarom is het niet zeker welke godin de Bijbel zich herinnert als “de Koningin van de Hemel” in het verhaal van Jeremia 44. Omdat de godin in dat hoofdstuk gebakken koeken ontvangt, wat een kenmerk schijnt te zijn geweest van de Mesopotamische versie van Astarte (Ishtar genaamd), identificeren de meeste onderzoekers Jeremia’s Koningin des Hemels met Astarte. Een enkeling ziet enige manifestatie van Anat (b.v. van der Toorn 1998, p. 17). Hoe dan ook, Jeremia 44 suggereert dat godinnenverering populair bleef in het zuidelijke deel van Kanaän gedurende de hele Israëlitische tijd. Dit wordt ook gesuggereerd door de alomtegenwoordige klei-godinnenbeeldjes in de archeologische gegevens (Kletter 2001). Er wordt gezegd dat Jeremia zelf afkomstig was uit een dorp dat genoemd was naar een godin, Anathoth (letterlijk “Anats,” een meervoudsvorm; zie Jeremia 1:1).

5. Andere goden van het tweede niveau
Er waren andere goden van het tweede niveau, en de ruimte laat niet toe om elk van hen te bespreken. Sommigen van hen zijn goed bekend bij naam, maar niet bij daad. Een zeer wijdverspreide en populaire god was bijvoorbeeld Dagan, een god van regen en graan (en soms de vader van Baäl; b.v. KTU 1.2.i.18-19; 1.5.vi.23-24). In Ugarit speelt Dagan een prominente rol in offerrituelen (bijv. KTU 1.162). Maar ondanks veel tekstuele bewijzen (en een grote tempel aan hem gewijd in elk van de steden) is er weinig mythisch nieuws over hem.

Een andere belangrijke god van de tweede rang was Resheph, de bewaker van de poort naar de onderwereld, waar de zon elke avond doorheen ging (KTU 1.78). De Kanaänieten moesten op goede voet blijven met Resheph, anders zou hij uitvallen met een pestepidemie, zijn meest gebruikte wapen. Als onderwereldgod wordt Resheph geassocieerd met de doden, maar er zijn ook andere dodengoden bekend, met name Malik (of Molek) en Raphiu. Geleerden beweren vaak dat de bijbelse god niets met de doden te maken heeft, maar dat is niet helemaal juist. De Bijbelse Jahweh heeft zich in verschillende teksten de attributen van een dodengod toegeëigend. Jahweh vervult de rol van Resheph wanneer hij een slavengod stuurt om het Assyrische leger met de pest te treffen in 2 Koningen 19 (vgl. 2 Samuël 24 en Habakkuk 3), en de god die in een wervelwind aan Job verschijnt heeft zich niet omringd met de stormattributen van Baäl, maar met de uitdrogende winden van de hete woestijn, een motief dat meer typerend is voor een onderwereldgod (M. S. Smith 2004, p. 99).

Het is interessant op te merken dat de god van de Bijbel Jahweh Sabaoth wordt genoemd (“Jahweh van de legers;” bijv, 1 Samuel 4:4); in Ugarit droeg Resheph deze titel, Resheph Sabai (Resheph van het leger; KTU 1.91). Dit goddelijke leger, of hemelse gastheer, werd geassocieerd met de sterren van de nachtelijke hemel (bijv. Jesaja 34:4; Job 38:7; Lucas 2:13-14). Het waren goddelijke krijgers, gelijkwaardig aan de menselijke aristocratie, en hun oorlogsvoering wordt beschreven in Rechters 5:20.

Twee andere goden van de tweede rang heersten over de zon en de maan. De zonnegod werd Shaphash (vrouwelijk) of Shemesh (vrouwelijk of mannelijk) genoemd. De maangod werd gewoonlijk Yerach genoemd, maar een andere maangod was Sheger. Bijbelse verhalenvertellers veranderden Shemesh de zonnegod in een volksheld genaamd Samson (Hebreeuws shimshon; de naam betekent zoiets als “zonnig”). Zijn lange haar is de kracht zelf, als stralen van de zon. Een vrouw wiens naam “van de nacht” betekent (Delila) knipt zijn haar af en maakt hem zwak (J. Day 2000, p. 162). Op andere plaatsen blijven de zon- en maangoden “echte” goden voor de bijbelse auteurs. In Jozua 10 bijvoorbeeld, bidt de Hebreeuwse krijger tot zijn goddelijke beschermheer, Jahweh, en beveelt hij de twee mindere goden om stil te staan aan de hemel totdat een veldslag is beëindigd. Zij geven hieraan gehoor.

Goden van de derde en vierde laag

Vele goden bevolkten de derde laag van het Kanaänitische pantheon. De god van Ugarit’s vakmanschap droeg een dubbele naam, Kothar-en-Hasis (misschien was hij oorspronkelijk twee godheden). Ook de zeven godinnen van de bevalling in Ugarit werden de Kotharat genoemd. In vele delen van Kanaän was een kleine Egyptische god genaamd Bes ook populair omdat hij vrouwen tijdens de bevalling en het huishouden beschermde tegen demonische geesten. De Rephaim waren overleden mannen die goden waren geworden. In Ugarit schijnt de onderwereldgod Raphiu een banket voor te zitten namens dode koningen die goden zijn geworden (KTU 1.108; 1.113). Koningen waren niet de enige mensen die bij hun dood kleine goden konden worden. Ook gezinshoofden en andere belangrijke mannen kregen deze onderscheiding. De Bijbel beschrijft de dode profeet Samuel als een “god” in 1 Samuel 28:13. Huisgoden waren Teraphim. Dit schijnen de vergoddelijkte gezinshoofden te zijn geweest, de aartsvaders. De meeste mensen verwachtten overigens geen leven na de dood voor zichzelf. De Kanaänitische en de Bijbelse godsdienst hebben zeer weinig te zeggen over het leven na de dood voor gewone burgers, vrouwen of slaven. De weinige teksten die spreken over een universeel hiernamaals zijn van zeer late datum (b.v. Daniël 12).

De goden van het laagste niveau, de boodschappers of engelen, waren betrekkelijk anoniem, hoewel een handjevol bij name wordt genoemd in oude teksten. Later, toen de bijbelse godsdienst geleidelijk de goden van de tweede en derde trap verbannen had en alleen nog de ene hoge god, Jahweh, overbleef, kregen de bijbelschrijvers meer belangstelling voor de engelen. In de laatste twee eeuwen v. Chr. werden boeken als Daniël geschreven, waarin individuele engelen persoonlijke namen en meer volledige persoonlijkheden kregen, zoals Michaël en Gabriël.

VI. Rituelen en dagelijks leven

Religie op drie niveaus van de samenleving
Het is moeilijk om de religieuze praktijk onder de gewone mensen (ruwweg 90 procent van de bevolking) te reconstrueren omdat zij analfabeet waren en geen verslagen achterlieten, hoewel glimpen kunnen worden gezien door middel van archeologische artefacten en de teksten die door de hogere klassen werden samengesteld.

De teksten verraden vaak pogingen van de elites om zich met het dorpsleven en de religie te bemoeien. Dorpen in het koninkrijk Ugarit hadden hun eigen tempels, maar overgeleverde verslagen laten zien dat de goden en priesters van die afgelegen heiligdommen ondergeschikt waren aan de goddelijke beschermheer van Ugarit en de koninklijke priesters in de stad (Nakhai 2001, p. 123). De Bijbel laat een soortgelijk verlangen zien om het vrome gedrag van dorpelingen vanuit het koninklijk centrum te controleren (b.v. Deuteronomium 12), hoewel het niet zeker is in hoeverre dit beleid werd gehandhaafd (Fried 2002; Na’aman 2002).

Een eenvoudig schema zou drie niveaus van religieuze ervaring in een Kanaänitische gemeenschap laten zien (Noll 2001a, pp. 257-68). Voor de koning en zijn aristocratie stonden de goddelijke beschermheer en zijn kosmische gevolg centraal. De rechtschapenheid die de beschermgod eiste was identiek aan de moraliteit van de heersende cultuur in combinatie met de behoeften van een regering. Daarom was het geopenbaarde wetboek van de beschermgod vergelijkbaar met de ethische geboden onder de Tien Geboden in de Bijbel, gekoppeld aan een corpus van jurisprudentie dat gerechtelijk toezicht op de samenleving verschafte (b.v. het boek Deuteronomium).

Op het niveau van dorpen en uitgebreide families bleef de goddelijke beschermgod een belangrijk onderdeel van de dagelijkse religieuze ervaring, maar de primaire aandacht ging uit naar de goden die hielpen bij de praktische aspecten van het leven en kwesties die door sociale interactie werden opgeworpen. Landbouwfeesten markeerden de seizoenen van het jaar, en de goden werden aangeroepen om de vruchtbaarheid van de gewassen, de kudden en de baarmoeders te garanderen. Praktische wijsheid, zoals die in het bijbelse boek Spreuken tot uitdrukking komt, beheerste de dagelijkse omgang met elkaar. De staat kon proberen aspecten van de dorpsreligie over te nemen door seizoensfestivals te regelen of de verering van plaatselijke goden te beperken, zoals men kan zien in Ugarit of in de Bijbel.

Een derde belangrijk niveau van religieuze ervaring vond plaats binnen het kerngezin en het huishouden. Voorvaderlijke goden werden vereerd, familiegraven ontvingen offergaven, en huisgoden beschermden tegen ongeluk of kwaad. Op dit gezinsniveau werd de goddelijke beschermheer van de koning erkend (vooral in de belastingtijd), maar gewoonlijk was de beschermgod niet het middelpunt van de vrome aandacht. Daarom kon een regeringscode proberen in te grijpen, zoals in Deuteronomium 26:14, waar het mannelijk gezinshoofd dat zijn belastingoffer naar de tempel brengt, moet zweren dat hij het aandeel van de goddelijke patroon in de oogst niet aan zijn eigen voorouderlijke goden heeft gegeven. Het beperkte succes van de koninklijke inmenging in het plaatselijke en familiale godsdienstige leven blijkt uit de uitroep van frustratie in Jeremia 11:13: “Uw goden zijn even talrijk geworden als uw steden, o Juda!”

Sacrafferoffers
In heel Kanaän zijn vele stedelijke tempels en plattelandsheiligdommen opgegraven, en de teksten uit Ugaritië en de Bijbel zijn bijzonder nuttig voor een studie van godsdienstig gedrag. Zij vertonen belangrijke overeenkomsten, ook al werden zij eeuwen na elkaar en aan tegenovergestelde geografische uiteinden van Kanaän geschreven. Deze overlapping suggereert een gemeenschappelijke religieuze cultuur van brons- tot ijzertijd in het gehele land Kanaän. Toch zijn er enkele interessante kleine verschillen. Zo wordt in de Bijbel de nadruk gelegd op bloed als bron van leven (b.v. Deuteronomium 12:23), maar in de Ugaritische rituele teksten is dat niet het geval (del Olmo Lete 2004, p. 41).

In de oude wereld bestonden tempels in de eerste plaats om voedseloffers te ontvangen en te verwerken. De tempels bewaarden ook de rijkdommen van de koning en dienden als een rudimentaire bank, maar vanuit het oogpunt van de gewone man (die die rijkdommen nooit te zien kreeg) waren de offeractiviteiten de belangrijkste gebeurtenissen in elke tempel. Sommige offers waren vrijwillig. Vaker echter waren de offers belastingen die verschuldigd waren aan de god en de priesters, die de koning en zijn bureaucratie vertegenwoordigden.

In Ugarit suggereren verslagen dat de tempels een groot deel van de landbouweconomie beheersten (Wyatt 1999, p. 563). Het belastingsysteem, georganiseerd als rituele offers, regelde de distributie van vlees, graan, wijn, olie, doek, metaal en wierook, evenals de productie van en handel in votiefbeeldjes en andere handgemaakte voorwerpen. Fragmentarisch bewijsmateriaal van andere sites toont aan dat de tempels een soortgelijke economische controle uitoefenden. In Lachish uit de Bronstijd bijvoorbeeld wordt de inhoud van de kommen in inscripties aangeduid als “oogstbelasting” (Nakhai 2001, p. 149; vgl. de Ugaritische belastingkwitantie voor Baäl, KTU 4.728). Deze belastingen werden betaald in natura, niet in muntstukken (die nog niet waren uitgevonden). De offers kunnen worden geïdentificeerd door chemische analyse van resten op altaaroppervlakken en in voorraadkruiken. Ze bestonden uit tarwe, gerst, druiven en olijven, de voornaamste gewassen van de streek. Tarwe en gerst werden gegeten; olijven werden geoogst voor hun olie (die lampen van brandstof voorzag, de huid bevochtigde en tot zeep werd verwerkt); en druiven leverden de voornaamste drank.

Nagenoeg alle huisdieren werden in een tempel door priesters geslacht als onderdeel van een religieus ritueel. Een deel van het vlees werd als dank aan de god geofferd, maar het meeste werd door de mensen geconsumeerd, en er werd maar weinig verspild. Grote hoeveelheden vlees werden geconsumeerd door de hogere klassen, waartoe ook de priesters behoorden. De doorsnee boer at slechts zelden vlees, meestal tijdens feesten. Het deel van een vleesoffer dat aan een god werd geofferd, verschilde van plaats tot plaats, en verschilde soms naar gelang het soort offer dat werd geofferd. Analyse van het tempelafval in Lachish uit de Bronstijd en in een tempel uit de IJzertijd op de hellingen van de berg Karmel suggereert dat in veel gevallen de rechtervoorpoot van een dier de portie van de god was (zie Leviticus 7:32) (Nakhai 2001, p. 147, 174).

Het altaar van de tempel was gewoonlijk vrij groot en stond op een binnenplaats in de open lucht. Burgers betraden zelden of nooit het tempelgebouw, wat het speciale voorrecht van de priesters was. Maar zij konden wel getuige zijn van de altaaroffers en van alle ceremonies die daarbij hoorden. Als er gezangen werden gezongen als onderdeel van deze rituelen (zoals wordt gesuggereerd door votiefbeeldjes met muziekinstrumenten en door het bijbelse boek Psalmen), vonden deze gezangen en eventuele processies of dansen waarschijnlijk plaats op de binnenplaats. Een boer die een dier bracht om te offeren kon alleen maar toekijken bij het offer en uiteindelijk wat gebraden vlees ontvangen.

Het betalen van belasting was slechts één van de redenen voor het offeren aan de goden. De meeste Kanaänieten geloofden ook dat de offers hun goden voedden en bekleedden (Pardee 2002, p. 226). De Bijbel verwijst naar de offers als voedsel voor de bijbelse god (b.v. Leviticus 3:11), en er is oud bewijs dat suggereert dat er kleding over goddelijke afbeeldingen werd gedrapeerd. De Bijbel verhaalt bijvoorbeeld over de religieuze vernieuwingen van koning Josia, zoals de vernietiging van “de compartimenten van de heiligen, die in de tempel van Jahwe waren, waar de vrouwen klederen voor Asjera weefden” (2 Koningen 23:7).

Op een dieper theologisch niveau hadden de offers bijkomende betekenissen. Vergelijking van Ugaritische rituele teksten en de Bijbel illustreren dit diepere niveau. De Bijbel spreekt van een herfstfeest in drie fasen: ten eerste, de viering van het nieuwe jaar (Rosh HaShanah); ten tweede, een dag van berouw over de zonde, goddelijke vergeving, en dierenoffers (Yom Kippur); en ten derde, een week van viering van de druivenoogsten (Tabernacles). Deze riten, beschreven in Leviticus 23 en elders, kregen een religieuze betekenis door de rituelen te relateren aan de legende van Mozes en de uittocht uit Egypte, maar hun agrarische basis is duidelijk (Noll 2001a, pp. 262-3). Samen vormen zij een herfst-oogstviering, en elk deel van de viering vindt zijn tegenhanger in Ugarit. Het oogstfeest van die stad, dat een week duurde (vergelijkbaar met Loofhutten), ging vooraf aan een nieuwjaarsfeest dat een ritueel inhield voor het welzijn van het Ugaritische volk, waarin de menselijke zonden werden verzoend en rituele offers werden gebracht, zeer vergelijkbaar met Rosh HaShanah en Yom Kippur (KTU 1.40; 1.41; 1.87; cf. Pardee 2002, pp. 56-8; del Olmo Lete 2004, p. 154).

Mensen werden geacht de morele voorschriften van de goden te gehoorzamen, maar er werd niet verwacht dat zij dat volmaakt zouden kunnen doen. Daarom voorzag het rituele offer, in goddelijke barmhartigheid, in gemeenschap tussen het goddelijke en de mens. Zorgvuldige studie van de Bijbel toont aan dat het Jom Kippoer-offer niet datgene was wat goddelijke vergeving voor de zonde bewerkstelligde. In plaats daarvan waren menselijk berouw en een rechtvaardige levensstijl de vereisten voor vergeving (b.v. Micha 6:6-8). Het rituele offer was een zuiveringsrite, een soort reinigingsceremonie die nodig was omdat de zondigheid de heilige tempel en zijn meubilair had verontreinigd. Het bloed wordt niet vergoten voor de zondaars, maar voor de tempel en zijn altaar (zie bijvoorbeeld Leviticus 16).

Relaties tussen mensen en hun god vormden de grondbetekenis van de meest voorkomende offers. In Ugarit toont de evaluatie van de rituele teksten aan dat twee offers veel meer voorkwamen dan alle andere samen. Van deze twee was er één goed voor vijf maal meer dieroffers dan de andere, en dus voor de overgrote meerderheid van alle dieroffers (Pardee 2002, p. 255). Dit meest voorkomende offer was een “vrede-offer”. Het op één na meest voorkomende was het “brandoffer”. Het vredeoffer was, in essentie, een gezamenlijk avondmaal. Het dier werd geofferd en een deel werd aan de god geofferd, terwijl het grootste deel van het vlees door de aanbidders werd opgegeten. De naam van het offer geeft de betekenis ervan al aan – het bracht vrede onder de aanbidders, en vrede tussen de aanbidders en hun god. Het woord “vrede” betekende meer dan de afwezigheid van strijd; het duidde op heelheid en welzijn voor de gemeenschap. Het brandoffer was een dier dat geheel aan de god werd gegeven, zonder dat er vlees overbleef voor de menselijke deelnemers. Het werd volledig verbrand, waardoor het in rook opging die opsteeg naar de verblijfplaats van de god. Dit soort offer vertegenwoordigde voedsel voor de god, maar het was ook een dankzegging voor zegeningen.

Sacrale sexuele riten?
In een oude agrarische samenleving stond de vruchtbaarheid van de gewassen, van de kudden en van de mensen centraal. De goden zorgden voor deze zaken (zoals in Haggai 1:2-11). Er wordt beweerd dat in sommige oude samenlevingen heilige magie werd uitgeoefend om de vruchtbaarheid van het land en de baarmoeders te verzekeren. Veel historici hebben de hypothese geponeerd dat vrouwen (en soms mannen) in tempels werden ingezet om zich met aanbidders te prostitueren als een manier om de goden tot seks met elkaar aan te zetten en zo de natuurlijke wereld vruchtbaar te maken (Albright 1940; Bright 2000). Veel van het bewijs voor deze hypothese is niet overtuigend. Het was niet ongebruikelijk in de oudheid (vooral in het Grieks-Romeinse tijdperk) om anderen te belasteren met beschuldigingen van oneerlijke sexuele praktijken, en als men dit soort passages weglaat, verdwijnt het tekstuele bewijs voor rituele sex bijna, hoewel een handvol passages uit het oude Griekenland van belang zou kunnen blijven voor historici van die cultuur (MacLachlan 1992). Met betrekking tot het oude Kanaän hebben de Ugaritische goden soms sexuele relaties in de mythen (b.v. KTU 1.4.v.38-39; 1.5.v.18-22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), maar geen van deze verhalen wekt de indruk te dienen als een rituele schets voor menselijke sexuele relaties in een tempel, en één passage verwerpt ondubbelzinnig elk ritueel dat een vrouw “beschaamt”, hoewel de precieze aard van het beschamen onduidelijk is (KTU 1.4.iii.15-24).

Het voornaamste bewijs dat wordt aangevoerd voor Kanaänitische sexuele magie komt uit de Bijbel. Twee passages vormen het hele pleidooi voor rituele seks, en alle andere bijbelse teksten waarvan beweerd wordt dat ze verwijzen naar seksuele riten zijn afhankelijk van deze twee passages: Deuteronomium 23:18 en Genesis 38:21-22. Een korte blik op elke passage onthult dat geen van beide verwijst naar heilige prostitutie (Noll 2001a, pp. 259-61).

Deuteronomium 23:18 stelt: “Er zal geen Qedesjah zijn van de dochters van Israël en er zal geen Qadesj zijn van de zonen van Israël.” Het volgende vers (19) verbiedt het gebruik van prostitutiegeld om een religieuze gelofte te betalen (Goodfriend 1995; vgl. van der Toorn 1994, pp. 93-101). Dit bracht veel uitleggers tot de conclusie dat een Qadesh en een Qedeshah tempelprostituees waren. Hoewel veel Engelse Bijbels deze woorden nog steeds verkeerd vertalen, geloofde geen enkele oude bijbelse auteur dat de Kanaänieten of wie dan ook seks hadden in hun tempeldiensten (Oden 1987, pp. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; vgl. Bird 1997b, pp. 75-94, 397-419). Profeten spreken vaak over afgoderij als “prostitutie”, maar hun grafische seksuele taal is metaforisch (b.v. Jeremia 3:2-5; Hosea 4:14), net als hun voorkeur voor een beeld van goddelijk seksueel misbruik (Nahum 3:5-6). Daarentegen verbiedt Deuteronomium 23:18 slechts de tewerkstelling van minder belangrijke tempelfunctionarissen. In het gehele oude Nabije Oosten was een Qadesh een mannelijke heilige, en een Qedeshah een vrouwelijke heilige (zie bijvoorbeeld KTU 1.112). Het waren lagere bedienden die hielpen bij rituelen en bij het onderhoud van een tempel. In Mesopotamië zijn er aanwijzingen dat deze ongehuwde personen seksueel promiscue werden op manieren die niets te maken hadden met religieuze observantie (vergelijk 1 Samuël 2:22), wat de reden zou kunnen zijn voor Deuteronomiums pragmatische beslissing om het ambt van de “heilige” volledig af te schaffen (vgl. Dijkstra 2001c, p. 182).

Er wordt wel beweerd dat Genesis 38 het Hebreeuwse woord voor “prostituee” gelijkstelt aan het woord “Qedesjah”, maar dat is niet het geval (contra Gruber 1992, pp. 17-47). In dit verhaal heeft een man genaamd Juda seks met een vrouw waarvan hij denkt dat het een prostituee is, maar waarvan hij later ontdekt dat het zijn schoondochter is. Wanneer hij haar een aanzoek doet, stemt hij ermee in later te betalen. Het verhaal vertelt dat Judah bezorgd is over zijn reputatie, dus is het geen verrassing dat wanneer hij de betaling stuurt, hij probeert de reden van zijn betaling te verhullen. Zijn dienaar vraagt de plaatselijke dorpelingen om de Qedeshah, niet om de prostituee. Als de lezer de twee woorden aan elkaar gelijkstelt, gaat de creatieve humor van het verhaal verloren. In het oude Kanaän kon een Qedesjah betaling ontvangen in verband met (niet-seksuele) diensten in de plaatselijke tempel. Juda’s dienaar probeert de dorpelingen wijs te maken dat hij een eervolle betaling wil doen (Noll 2001a, pp. 259-61).

Menselijke offers?
Menselijke offers vonden plaats in de Kanaänitische religie bij bepaalde gelegenheden. Egyptische reliëfsculpturen, de Bijbel (b.v. 2 Koningen 3), en andere bronnen suggereren dat, onder de druk van een militaire crisis, mensenoffers werden geofferd aan de goddelijke beschermheer van de belegerde stad (Spalinger 1978). Evenzo zijn inscripties en de Bijbel het erover eens dat in sommige oorlogen een praktijk plaatsvond die herem werd genoemd. Dit was het slachten van alle krijgsgevangenen als een offer aan de zegevierende god (zie bijvoorbeeld 1 Samuel 15; vgl. Lloyd 1996). Deze offers vonden alleen plaats in tijden van oorlog.

In het moderne Tunesië, Sicilië en Sardinië hebben archeologen bewijzen gevonden voor een ander soort mensenoffers: massagraven van jonge kinderen, en een stèle waarop een priester staat afgebeeld die een zuigeling offert aan een godheid (J. Day 1989; Heider 1985). De meeste geleerden concluderen dat deze kinderen het slachtoffer waren van regelmatig voorkomende rituele offers. Sommige onderzoekers zijn het daar niet mee eens en suggereren dat, aangezien de kindersterfte in de premoderne tijd zeer hoog was (soms stierf wel één op de drie baby’s voor de tweede verjaardag), deze massagraven en de bijbehorende afbeeldingen afkomstig waren van religieuze rituelen om rouwende ouders te troosten. Men zou kunnen opmerken dat christenen in middeleeuws Europa soms zuigelingen en jonge kinderen begroeven op een plaats in de buurt van het doopvont van de kerk, waardoor een massakindergraf ontstond. Deze alternatieve zienswijze heeft de meerderheid van de onderzoekers niet overtuigd, die het bewijsmateriaal uit het westelijke Middellandse-Zeegebied blijven interpreteren als de overblijfselen van een religieus gesanctioneerde methode van bevolkingsbeheersing.

Het westelijke Middellandse-Zeegebied ligt ver van Kanaän. Het bewijsmateriaal uit Tunesië, Sicilië en Sardinië is alleen relevant voor een discussie over Kanaän omdat veel van de volkeren in die streken afstammelingen waren van mensen die uit Kanaän migreerden. Veel geleerden geloven dat zij de praktijk van het offeren van kinderen meenamen uit Kanaän. Als dat het geval zou zijn, dan zouden kinderoffers een vast onderdeel van de Kanaänitische godsdienst kunnen zijn geweest. Deze mogelijkheid kan niet worden uitgesloten. Er is echter geen bewijs dat dergelijke praktijken in Kanaän plaatsvonden, zodat de immigranten hun religieuze riten wellicht hebben ontwikkeld nadat zij in hun nieuwe thuislanden waren aangekomen.

Verschillende soorten mensenoffers worden in de Bijbel genoemd. Ten eerste wordt in Leviticus 20:2-5 en elders het offeren van zuigelingen aan de god Molek categorisch veroordeeld. Ten tweede beschuldigt de Bijbel sommige mensen van het offeren van mensenoffers aan Baäl, zoals in Jeremia 19:5. Ten derde impliceren enkele bijbelpassages dat het offeren van het eerstgeboren mannelijke kind werd geofferd aan Jahweh, de bijbelse god. Het meest expliciet zijn Exodus 22:28-29 en Ezechiël 20:25-26. Het eerste eist zuigelingenoffers aan Jahweh, en het tweede verklaart dat Jahweh het offer gebood om de Israëlieten te straffen voor hun zonden.

Deze bijbelse passages zijn moeilijk te evalueren. Zoals we in hoofdstuk V hebben gezien, was Molek een dodengod die het zwijgende niet-bestaan van de onderwereld voorzat, maar er is geen duidelijk bewijs dat hij mensenoffers ontving. Een god genaamd Baäl-Hammon maakte deel uit van de rituele offers in het westelijke Middellandse-Zeegebied, maar de Kanaänietische Baäl schijnt niet regelmatig kinderoffers te hebben ontvangen, en de bijbelse getuigenis dat Jahweh ooit deze offers ontving is verbijsterend. Tot op heden is er geen archeologisch bewijs dat een van de bijbelse passages bevestigt, hoewel veel bijbelgeleerden ervan overtuigd zijn dat het bewijs uit het westelijk Middellandse-Zeegebied de bijbelse getuigenissen bevestigt (Heider 1985; J. Day 1989).

Andere Kanaänitische rituelen
Vele religieuze rituelen die plaatsvonden in tempels, dorpen of huizen worden niet genoemd in de overgeleverde teksten. In andere gevallen zijn de rituelen die in de teksten worden genoemd te obscuur om er veel over te zeggen. Er verschijnen verleidelijke hints. In Ugarit bijvoorbeeld voerde de koning blijkbaar “contemplatierituelen” uit, waarbij hij naar een afbeelding van een god staarde en vervolgens de snuit en de nek van een dier offerde, met wat zilver en goud (Pardee 2002, blz. 72-7). We hebben geen idee wat men met deze rite wilde bereiken.

Sommige rituelen waren niet verbonden met formele offers in tempels. Waarzeggerij en magie waren niet ongewoon (Pardee 2002, pp. 127-66). Priesters konden de lever van een offerdier onderzoeken, de sterren en planeten bestuderen, of de aard van een pasgeborene met een geboorteafwijking onderzoeken, om te bepalen wat de nabije toekomst zou brengen. Magische bezweringen werden geformuleerd om bescherming te bieden tegen slangen en schorpioenen, tegen roddelaars, of tegen hen die zwarte magie gebruiken om het “boze oog” toe te brengen. Eén Ugaritische tekst lijkt een ritueel aan te bieden om seksuele impotentie te genezen.

Bijzonder belangrijk voor de Kanaänieten waren rituelen ter ere van de doden. In een grotendeels ongeletterde, agrarische samenleving die gebonden was aan familie en traditie, was de verering van iemands voorouders niet louter een formaliteit. Het familiegraf was in zekere zin een eigendomsakte, en de patriarchen van de vorige generaties waren goden die over de familie waakten en hen beschermden (Noll 2001a, pp. 90-91, 262). Onder de vorsten verleenden de overleden koningen de huidige koning legitimiteit (Pardee 2002, pp. 192-210). Al deze aangelegenheden werden in Ugarit ritueel gevierd (b.v. KTU 1.108; 1.113; 1.161). De Bijbel bevat passages waarin elites zich beklagen over de necromantie en rouwrituelen van de gewone man (b.v. Jesaja 8:19; Leviticus 19:27-29).

Het Marzeah-feest dat te Ugarit en in de Bijbel wordt vermeld (KTU 1.114; 3.9; Jeremia 16:5; Amos 6:7) is het onderwerp geweest van speculatie en misverstand. Sommige geleerden zijn van mening dat het feest een feestmaal voor de doden was en misschien rituele seks inhield. Zo interpreteren sommigen het verhaal in Numeri 25 als een Marzeah, een dodencultus (vgl. Psalm 106:28), en een seksuele rite (Spronk 1999, blz. 147-8). Het verhaal in Numeri 25 gaat over een bruiloft (of misschien een huwelijksbed), niet over een seksuele rite, en een manifestatie van Baäl als een god die de doden eert (Baäl-Peor), maar het wordt niet beschreven als een Marzeah-feest. Daarentegen was een Marzeah in Ugarit een wettelijk erkende organisatie met een schatkist en regelmatig betaalde contributies. Het was een sociale club die bijeenkwam voor wijn en een maaltijd, geen familiecultus van de doden, en als er al sprake was van sexuele activiteit (wat geenszins zeker is), was deze niet religieus van aard. Gewoonlijk zat een god het feest voor en ontving een wijnoffer, maar dit formele gebaar was het enige religieuze element in het evenement (Pardee 2002, pp. 184-5, 217-8, 234). Naar alle waarschijnlijkheid was de Marzeah een van de sociale extraatjes van de hogere klassen, en dat is de reden waarom de profeet Amos zich erover beklaagt (Amos 6:4-7). Een scribent in Ugarit gebruikt een verhaal over de god El die op zijn Marzeah-feest in elkaar stort na te veel te hebben gedronken als een parabel om een recept te introduceren voor het ontnuchteren van een dronkaard (KTU 1.114; zie Pardee 2002, pp. 167-70).

VII. Conclusie

De godsdienst van Kanaän was geen exotisch, buitenaards verschijnsel. De Kanaänieten werkten hard om te overleven op een land dat niet gemakkelijk te domesticeren was. Hun goden stonden hen bij in elk aspect van hun dagelijkse inspanningen. Zelfs de religieuze specialisten, zoals de priester, de koning en de profeet, vertrouwden niet op esoterische openbaringen uit mystieke sferen, maar op de praktische leiding van goden die begrip hadden voor het precaire bestaan dat het normale leven in het oude Nabije Oosten was.

Korte biografie. K.L. Noll is een historicus van de cultuur en religie van het oude Nabije Oosten. In het klaslokaal moedigt hij de student aan om tijdelijk afstand te nemen van persoonlijke religieuze verbintenissen, zodat alle religieuze tradities op gelijke voet kunnen worden beoordeeld. Noll publiceert boeken en essays over de compositiegeschiedenis en de vorming van de Joodse Bijbel, en de geschiedenis van de vele Israëlitische religies. Zijn tekstboek, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction (Continuum, 2001), biedt een algemene inleiding voor studenten en eerstejaars seminarie studenten. Noll’s meest recente publicaties betogen dat de bijbelse boeken Jozua, Rechters, Samuël en Koningen niet zijn geconstrueerd als een geschiedwerk, maar eerder als een bloemlezing van verhalen en gedichten die losjes zijn gerangschikt in een kunstmatig chronologische volgorde. Noll heeft lesgegeven aan verschillende christelijke seminaries en aan de Penn State University’s Mont Alto campus. Hij doceert nu aan de Brandon University, Manitoba, Canada. Hij is gepromoveerd aan het Union Theological Seminary in Richmond, Virginia.

Albright, WF, 1940, From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process, Johns Hopkins, Baltimore.
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.
Becking, B, 2001, ‘The Gods in Whom They Trusted … : Assyrian Evidence for Iconic Polytheism in Ancient Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel en KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 151-63, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Londen.
Ben Zvi, E & Floyd, MH, , 2000, Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Bird, PA, 1997a, ‘The End of the Male Cult Prostitute: A Literary-Historical and Sociological Analysis of Hebrew qadesh-qedeshim’, in JA Emerton, Congress Volume, Cambridge 1995, pp. 37-80, Leiden: Brill.
Bird, PA, 1997b, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Bloch-Smith, E & Nakhai, BA, 1999, ‘A Landscape Comes to Life: The Iron I Period’, Near Eastern Archaeology, vol. 62, pp. 62-92, 100-127. Links
Braun, W & McCutcheon, RT, eds., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, Londen.
Brett, MG, 2003, ‘Israel’s Indigenous Origins: Cultural Hybridity and the Formation of Israelite Identity’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 11, pp. 400-412. Links
Bright, J, 2000, A History of Israel, 4th ed., Westminster John Knox, Louisville.
Burns, JB, 1998, ‘Female Pillar Figurines of the Iron Age: A Study in Text and Artifact’, Andrews University Seminary Studies, vol. 36, pp. 23-49. Links
Coogan, MD, 1987, ‘Kanaänitische oorsprong en afstamming: Reflections on the Religion of Ancient Israel’, in PD Miller, PD Hanson en SD McBride.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, pp. 115-124, Fortress, Philadelphia.
Cornelius, I, 2004, The Many Faces of the Goddess: The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah c.1500-1000 BCE, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Davies, GI, ed., 1991, Ancient Hebrew Inscriptions: Corpus and Concordance, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, J, 2000, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, JSOTSup 265, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Day, J, 1989, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, PL, 1992, ‘Anat: Ugarit’s “Mistress of Animals”‘, Journal of Near Eastern Studies, vol. 51, pp. 181-90. Links
Dever, WG, 1987, ‘The Contribution of Archaeology to the Study of Canaanite and Early Israelite Religion’, in PD Miller, PD Hanson en SD McBride.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, pp. 209-47, Fortress, Philadelphia.
Dijkstra, M, 2001a, ‘I Have Blessed You by YHWH of Samaria and His Asherah: Texts with Religious Elements from the Soil Archive of Ancient Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel en KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 17-44, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Dijkstra, M, 2001b, ‘El, the God of Israel – Israel, the People of YHWH: On the Origins of Ancient Israelite Yahwisms’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel en KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monotheïsme in het oude Israël en de verering van de godin Asjera, pp. 81-126. Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Londen.
Dijkstra, M, 2001c, ‘Women and Religion in the Old Testament’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel en KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 164-88, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Londen.
Finkelstein, I, 1988, The Archaeology of the Israelite Settlement, Israel Exploration Society, Jeruzalem.
Finkelstein, I, 1996, ‘The Territorial-Political System of Canaan in the Late Bronze Age’, Ugarit-Forschungen, vol. 28, pp. 221-55. Links
Finkelstein, I & Na’aman, N , 1994, From Nomadism to Monarchy: Archaeological and Historical Aspects of Early Israel, Israel Exploration Society, Jerusalem.
Fleming, DE, 1992, The Installation of Baal’s High Priestess at Emar: A Window on Ancient Syrian Religion, Scholars Press, Atlanta.
Fried, LE, 2002, ‘The High Places (bamot) and the Reforms of Hezekiah and Josiah: An Archaeological Investigation’, Journal of the American Oriental Society, vol. 122, pp. 437-65. Links
Gitin, S, Dothan, T & Naveh, J, 1997, ‘A Royal Dedicatory Inscription from Ekron’, Israel Exploration Journal, vol. 47, pp. 1-16. Links
Gitin, S & Cogan, M, 1999, ‘A New Type of Dedicatory Inscription from Ekron’, Israel Exploration Journal, vol. 49, pp. 193-202. Links
Glazier, SD, ed., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.
Gnuse, RK, 1997, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOTSup 241, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Goodfriend, EA, 1995, ‘Could keleb in Deut. 23:19 Refer to a Canine?’ in DP Wright e.a.), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, pp. 381-97, Eisenbrauns, Winona Lake.
Goren, Y, Finkelstein, I & Na’aman, N, 2003, ‘The Expansion of the Kingdom of Amurru according to the Petrographic Investigation of the Amarna Tablets’, Bulletin for the American Schools of Oriental Research, vol. 329, pp. 1-11. Links
Grabbe, LL, 1995, Priests, Prophets, Diviners, Sages: A Socio-Historical Study of Religious Specialists in Ancient Israel, Trinity Press, Valley Forge, PA.
Greenstein, EL, 1999, ‘The God of Israel and the Gods of Canaan: How Different Were They?” in R. Margolin, Proceedings of the Twelfth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, 29 juli-augustus 5, 1997, Division A: The Bible and its World, pp. 47-58, World Union of Jewish Studies, Jerusalem.
Gruber, MI, 1992, The Motherhood of God and Other Studies, South Florida Studies in the History of Judaism 57, Scholars, Atlanta.
Hackett, JA, 1980, The Balaam Text from Deir ‘Alla’, Harvard Semitic Monographs 31, Scholars Press, Chico, CA.
Hackett, JA, 1989, ‘Can a Sexist Model Liberate Us? Ancient Near Eastern ‘Fertility Goddesses'”, Journal of Feminist Studies in Religion, vol. 5, pp. 65-76. Links
Hadley, JM, 2000, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah, Cambridge University Press, New York.
Handy, LK, 1994, Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Handy, LK, 1995, ‘The Appearance of Pantheon in Judah’, in DV Edelman, De triomf van Elohim: From Yahwism to Judaisms, pp. 27-43, Eerdmans, Grand Rapids.
Heider, GC, 1985, The Cult of Molech: A Reassessment, JSOTSup 43, JSOT Press, Sheffield.
Hillers, DR, 1985, ‘Analyzing the Abominable: Our Understanding of Canaanite Religion’, The Jewish Quarterly Review, vol. 75, pp. 253-269. Links
Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, Londen.
Keel, O &Uehlinger, C 1998, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, vertaald door T. H. Trapp, Fortress Press, Minneapolis.
King, PJ & Stager, LE, 2001, Life in Biblical Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Kletter, R, 2001, ‘Between Archaeology and Theology: The Pillar Figurines from Judah and the Asherah’, in A. Mazar, Studies in the Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan, pp. 179-216, JSOTSup 331, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Kloos, C, 1986, Yhwh’s Combat with the Sea: A Canaanite Tradition in the Religion of Ancient Israel, Brill, Leiden.
Korpel, MCA, 1998, ‘Exegesis in the Work of Ilimilku of Ugarit’, in JC de Moor, Intertextuality in Ugarit and Israel, pp. 86-111, Brill, Leiden.
Korpel, MCA 2001, ‘Asherah outside Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel en KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 127-50, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Londen.
Lemche, NP, 1991, The Canaanites and Their Land: The Tradition of the Canaanites, JSOTSup 110, JSOT Press, Sheffield.
Lemche, NP, 1996, ‘Where Should We Look for Canaan? A Reply to Nadav Na’aman’, Ugarit-Forschungen, vol. 28, pp. 767-72. Links
Lemche, NP, 1998a, ‘Groot Kanaän: The Implications of a Correct Reading of EA 151:49-67′, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 310, pp. 19-24. Links
Lemche, NP, 1998b, The Israelites in History and Tradition, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Levy, TE, ed., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, Londen.
Lloyd, JB 1996, ‘Anat en de “dubbele” slachting van KTU 1.3 ii’, in N Wyatt, WGE Watson en JB Lloyd.), Ugarit, Religion and Culture: Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994; Essays Presented in Honour of John C. L. Gibson, pp. 151-65, Ugarit-Verlag, Muenster.
Lutzky, H, 1998, ‘Shadday as Goddess Epithet’, Vetus Testamentum, vol. 48, pp. 15-36. Links
MacLachlan, B, 1992, ‘Sacred Prostitution and Aphrodite’, Studies in Religion/Sciences Religieuses, vol. 21, pp. 145-62. Links
Margalit, B, 1990, ‘The Meaning and Significance of Asherah’, Vetus Testamentum, vol. 40, pp. 264-97. Links
Margalith, O, 1990, ‘Over de oorsprong en de oudheid van de naam “Israël”‘, Zeitschrift fur altestamentliche Wissenschaft, vol. 102, pp. 225-37. Zie ook “Naschrift,” ZAW 103 (1991): 274. Links
Mendenhall, GE, 2001, Ancient Israel’s Faith and History: An Introduction to the Bible in Context, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Miller, PD, 1980, ‘El, the Creator of the Earth’, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 239, pp. 43-46. Links
Miller, PD, 2000, The Religion of Ancient Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.
Na’aman, N, 1994, ‘The Canaanites and Their Land, A Rejoinder’, Ugarit-Forschungen, vol. 26, pp. 397-418. Links
Na’aman, N, 1999, ‘Four Notes on the Size of Late Bronze Canaan’, Bulletin van de Amerikaanse Scholen voor Oosters Onderzoek, vol. 313, pp. 31-37. Links
Na’aman, N, 2002, ‘The Abandonment of the Cult Places in the Kingdoms of Israel and Judah as Acts of Cult Reform’, Ugarit-Forschungen, vol. 34, pp. 585-602. Links
Nakhai, BA, 2001, Archaeology and the Religions of Canaan and Israel, American Schools of Oriental Research, Boston.
Niehr, H, 1995, ‘The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion: Methodological and Religio-Historical Aspects’, in DV Edelman, De triomf van Elohim: From Yahwism to Judaisms, pp. 45-72, Eerdmans, Grand Rapids.
Niehr, H, 1999, ‘Religio-Historical Aspects of the “Early Post-Exilic” Period’, in B Becking en MCA Korpel.), The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times, pp. 228-44, Brill, Leiden.
Nissinen, M, with CL Seow and RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Noll, KL, 1999, ‘Is There a Text in This Tradition? Readers’ Response and the Taming of Samuel’s God’, Tijdschrift voor de Studie van het Oude Testament, vol. 83, pp. 31-51. Links
Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, Londen.
Noll, KL, 2001b, ‘The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, pp. 1-24. Links
Oden, RA, Jr, 1987, De Bijbel zonder Theologie: The Theological Tradition and Alternatives to It, Harper & Row, San Francisco.
del Olmo Lete, G, 1994, ‘Approaching a Description of the Canaanite Religion of Ancient Israel: Methodological Issues’, in AHW Curtis, GJ Brooke and JF Healey (eds.), Ugarit and the Bible: Proceedings of the International Symposium on Ugarit and the Bible, Manchester, September 1992, pp. 259-73, Ugarit-Verlag, Muenster.
del Olmo Lete, G, 2004, Canaanite Religion: According to the Liturgical Texts of Ugarit, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Parker, SB, 1993, ‘Official Attitudes toward Prophecy at Mari and in Israel’, Vetus Testamentum, vol. 43, pp. 50-68. Links
Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Pitard, WT, 1987, Ancient Damascus: A Historical Study of the Syrian City-State from Earliest Times until Its Fall to the Assyrians in 732 B.C.E., Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pritchard, JB, ed, 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Rainey, A, 1963, ‘A Canaanite at Ugarit’, Israel Exploration Journal, vol. 13, pp. 43-45. Links
Rainey, A, 1996, ‘Who Is a Canaanite?’ Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 304, pp. 1-15. Links
Redford, D, 1992, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Schmidt, BB, 2002, ‘The Iron Age Pithoi Drawings from Horvat Teman or Kuntillet ‘Ajrud: Some New Proposals’, Journal of Ancient Near Eastern Religions, vol. 2, pp. 91-125. Links
Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, MS, 2002, De vroege geschiedenis van God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2nd ed., Eerdmans, Grand Rapids.
Smith, MS, 2004, The Memoirs of God: History, Memory and the Experience of the Divine in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Smith, M, 1952, ‘The Common Theology of the Ancient Near East’, Journal of Biblical Literature, vol. 71, pp. 135-47. Links
Spalinger, A. 1978, ‘A Canaanite Ritual Found in Egyptian Reliefs’, Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities, vol. 8, pp. 47-60. Links
de Spinoza, B, 1951, The Chief Works of Benedict de Spinoza: Translated from the Latin, with an Introduction by R. H. M. Elwis, Volume I, Dover Publications, New York.
Spronk, K. 1999, ‘Baäl of Peor’, in Karel van der Toorn, B Becking en PW van der Horst.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd ed, uitvoerig herzien, pp. 147-8, Brill, Leiden.
Tammuz, O, 2001, ‘Kanaän – een land zonder grenzen’, Ugarit-Forschungen, vol. 33, pp. 501-43. Links
Thompson, TL, 1992, Early History of the Israelite People from the Written and Archaeological Sources, Brill, Leiden.
Thompson, TL, 1995, ‘The Intellectual Matrix of Early Biblical Narrative: Inclusive Monotheism in Persian Period Palestine’, in DV Edelman, De triomf van Elohim: From Yahwism to Judaisms, pp. 107-24. Eerdmans, Grand Rapids.
van der Toorn, K, 1994, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman, Sheffield Academic Press, Sheffield.
van der Toorn, K, 1998, ‘Currents in the Study of Israelite Religion’, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Links
Van Seters, J, 1999, The Pentateuch: A Social Science Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Vriezen, KJH, 2001, ‘Archaeological Traces of Cult in Ancient Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel, and KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 45-80, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, Londen.
Weinfeld, M, 1972, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford University Press, Oxford.
Wright, DP, 2004, ‘Syria and Canaan’, in SI Johnston, Religions of the Ancient World: A Guide, pp. 173-80, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge.
Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Wyatt, N, 1999, ‘The Religion of Ugarit: An Overview’, in WGE Watson en N Wyatt.), Handbook of Ugaritic Studies, pp. 529-85, Brill, Leiden.
Zevit, Z, 2001, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches, Continuum, Londen.

Bibliografie

Algemene inleiding tot de studie van religie (aanbevolen voor beginnende studenten)
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.

Braun, W & McCutcheon, RT, eds., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.

Dennett, DC, 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Viking, New York.

Glazier, SD, ed., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.

Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.

Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.

Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.

Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.

Oeroude teksten in Engelse vertaling (aanbevolen voor beginnende studenten)
Dalley, S, ed., 2000, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and Others, Rev. ed., Oxford University Press, Oxford.

Foster, BR, 1993, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 2 vols, CDL Press, Bethesda, MD.

Hallo, WW, ed, 1997-2003, The Context of Scripture, 3 vols, Brill, Leiden.

Murnane, WJ, 1995, Teksten uit de Amarna-periode in Egypte, SBL Writings from the Ancient World 5, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Nissinen, M, met CL Seow en RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Geschriften uit de Oude Wereld 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pritchard, JB, ed, 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. met supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Pritchard, JB, 1969b, The Ancient Near East in Pictures, Relating to the Old Testament, 2nd ed. met supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Pritchard, JB, 1969b, The Ancient Near East in Pictures, Relating to the Old Testament, 2nd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Singer, I, 2002, Hittite Prayers, SBL Writings from the Ancient World 11, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.

Referentiewerken (aanbevolen voor beginnende studenten)
Coogan, MD, ed., 1998, The Oxford History of the Biblical World, Oxford University Press, New York.

Davies, PR & Rogerson, J, 2005, The Old Testament World, 2nd ed., Westminster John Knox, Louisville, KY.

Freedman, DN e.a., eds., 1992, The Anchor Bible Dictionary, 6 vols, Doubleday, New York.

Johnston, SI, general ed., 2004, Religions of the Ancient World: A Guide, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA.

Kuhrt, A, 1995, The Ancient Near East, c.3000-330 BC, 2 vols, Routledge, London.

Levy, TE, ed., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.

Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, Londen.

Noll, KL, 2001b, ‘The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, pp. 1-24. Links

Sparks, KL, 2005, Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible: A Guide to the Background Literature, Hendrickson, Peabody, MA.

van der Toorn, K, 1998, ‘Currents in the Study of Israelite Religion’, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Links

van der Toorn, K, Becking B & van der Horst PW, 1999, Woordenboek van goden en demonen in de Bijbel, 2e ed., uitvoerig herzien. Brill, Leiden.

Watson, WGE & Wyatt, N, eds., 1999, Handbook of Ugaritic Studies, Brill, Leiden.

Wyatt, N, 2005, The Mythic Mind: Essays on Cosmology and Religion in Ugaritic and Old Testament Literature, Equinox, Londen.

admin

Geef een antwoord

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd.

lg