Wat we verliezen als we het recht krijgen om te sterven

David Goodall pleegde eerder deze maand zelfmoord.

Hij was 104. Hij was niet terminaal ziek, noch had hij fysieke pijn. Maar zoals de Australische wetenschapper en voorvechter van het recht op sterven aan de New York Times vertelde: “Ik wil niet langer verder leven, en ik ben blij dat ik morgen de kans krijg om het te beëindigen.” En dus reisde hij naar een Zwitserse kliniek om te sterven door middel van zelfmoord met hulp van een arts.

Zijn dood, zoals de Times het afschilderde, was een viering van de beweging “sterven met waardigheid”: een kans voor een man die een lang en vol leven had geleefd om deze wereld op zijn eigen voorwaarden te verlaten. Zijn dood was volledig volgens het script – hij stierf, zo vertelt de Times, op de afsluitende tonen van Beethovens “Ode aan de Vreugde”, het lied dat hij zelf had gekozen.

Goodall is verre van de eerste persoon die heeft gekozen voor zelfmoord met hulp van een arts (wanneer de arts de patiënt dodelijke medicijnen voorschrijft) of euthanasie (wanneer de arts de dood rechtstreeks veroorzaakt). In staten als Oregon en Washington, waar zelfdoding met hulp van een arts legaal is, is het aantal mensen dat ervoor heeft gekozen gestaag toegenomen.

Over het algemeen is de berichtgeving in de media over gevallen als dat van Goodall positief geweest. Degenen die de beslissing nemen worden over het algemeen gekarakteriseerd als dappere pioniers.

Maar de zaak van Goodall en de “right-to-die”-beweging hebben hun critici, zowel in de religieuze als in de seculiere sfeer. En debatten over het levenseinde in het algemeen – of het nu gaat om gevallen van zelfmoord zoals die van Goodall of om controversiële gevallen zoals dat van de terminaal zieke Britse zuigeling Alfie Evans, wiens ouders de strijd verloren om hem aan de beademing te houden – roepen vitale vragen op waarop wij als samenleving geen volledig geformuleerde antwoorden hebben.

Wie heeft het recht een leven te beëindigen – en waarom? En wat betekent het om aan te nemen dat een leven al dan niet de moeite van het leven waard is? Op welk punt overlappen de soms tegenstrijdige ideeën van “het belang van het individu”, individuele vrijheid en de inherente goedheid van het leven elkaar, en waar spreken ze elkaar tegen? En wat zegt de toenemende medicalisering van de dood over onze houding tegenover het leven?

Goodall was een van de vele “right-to-die”-activisten die prominent in de media zijn verschenen

Een aantal “right-to-die”-activisten, waaronder Brittany Maynard (die op 29-jarige leeftijd in Oregon een einde aan haar leven maakte nadat ze had ontdekt dat ze terminale hersenkanker had) en Nan Maitland (die in een Zwitserse kliniek een einde aan haar leven maakte) hebben zich, net als Goodall, in het openbaar uitgesproken voordat ze tot de procedure overgingen. In de meeste gevallen zijn degenen die voor de “dood met waardigheid”-optie hebben gekozen, mensen die aan een terminale lichamelijke ziekte lijden. Maar dat is niet altijd het geval. Een van de meest controversiële gevallen uit de recente geschiedenis was dat van Aurelia Brouwers, een 29-jarige Nederlandse vrouw met psychische problemen die na een acht jaar durend gevecht de rechtbank ervan wist te overtuigen dat haar zware depressie het leven ondraaglijk maakte.

Maar wat Goodall’s geval bijzonder maakt, is dat hij niet ziek was en in feite, hoewel broos, in goede gezondheid verkeerde. Hij wilde gewoon niet langer leven. En, zo stelde hij, niemand anders zou dat ook moeten. Hij hoopte dat hij zou voortleven “als een instrument om de ouderen te bevrijden van de noodzaak om hun leven onvoorwaardelijk voort te zetten.”

Een aantal publieke figuren en activisten hebben soortgelijke gevoelens geuit. NPR-presentatrice Diane Rehm, bijvoorbeeld, is een uitgesproken voorstander van de “recht op sterven”-beweging nadat zij getuige was geweest van de tergend langzame dood van haar man.

In elk geval overtroeft het idee van vrijheid – dat het een mensenrecht is om te beslissen hoe en wanneer men zal sterven – het idee van het leven zelf als een moreel en existentieel goed.

De katholieke sociale leer over het levenseinde is gecompliceerder dan de berichtgeving in de media doet vermoeden

De meest uitgesproken tegenstanders van elke vorm van stervensbegeleiding zijn van oudsher de christelijke (en met name de katholieke) kerk. Niet alleen is de kerk van oudsher gekant tegen medisch geassisteerde zelfmoord en euthanasie, haar vertegenwoordigers hebben ook vaak gepleit voor het voor onbepaalde tijd aan de beademing houden van terminaal zieke of vegetatieve patiënten. In het geval van Terri Schiavo uit Florida in 2005, die na een ongeluk in een aanhoudende vegetatieve toestand verkeerde, verzette de katholieke kerk zich tegen het onthouden van kunstmatige toediening van voedsel en water aan Schiavo om haar dood te bespoedigen.

Maar katholieken zijn vaak verdeeld geweest over de interpretatie van wat zorg aan het einde van het leven zou moeten zijn. In het algemeen stelt een groot aantal kerkelijke documenten en leringen dat het leven behouden moet worden, maar niet noodzakelijkerwijs ten koste van kunstmatige of buitengewone maatregelen. Waar de grens valt tussen “gewone” en “buitengewone” maatregelen is daarom een onderwerp van hevige discussie onder katholieken.

Zo stelde John Paris, een jezuïtische priester en bio-ethicus aan het Boston College, dat de standaard katholieke opvatting over zorg aan het einde van het leven, dat “het leven een geschenk van God is en dat het aan God is om het leven te bepalen”, “prima werkte” tot de 13e eeuw, toen de middeleeuwse technologische en medische vooruitgang de aard begon te veranderen van wat medische zorg en interventie inhielden.

Hij is op zijn hoede voor die katholieken die, zoals in de zaak Evans, eisen dat terminaal zieken of mensen die aan de beademing liggen koste wat het kost in leven worden gehouden. Maar al te vaak, zegt hij, hebben katholieken “geen genuanceerd denken over complexe kwesties” – en vereenvoudigen zij het idee van de “cultuur van het leven” tot het idee dat onnodig belastende behandelingen van terminaal zieken altijd moeten worden uitgevoerd.

Het leven tot elke prijs – het leven dat wordt verlengd door pijnlijke of ongemakkelijke medische procedures – is “nooit geweest wat de kerk heeft geleerd”. Nog maar kort geleden, zei Paris, werd de jezuïet Howard Gray van de beademing gehaald nadat hij gewond was geraakt bij een auto-ongeluk, en dit was nauwelijks controversieel onder zijn jezuïetenbroeders.

Maar als het gaat om het recht om naar believen te sterven, is Paris veel kritischer. “Dit is geen deel van onze traditie,” zegt hij. Verwijzend naar het vele pro-euthanasie en “recht op sterven” werk, waaronder Jo Roman’s boek Exit House uit 1980, dat pleitte voor hulp bij zelfdoding op verzoek, uitte Paris zijn bezorgdheid over een benadering van het leven die de nadruk legt op menselijke soevereiniteit en agency boven het feit alleen al van het bestaan. “Het idee dat iedereen soeverein is” – en controle zou moeten hebben over alle aspecten van hun leven en lichaam – is zelf een gebrekkig idee, zei hij. Hij grapte dat “als dat waar was, ik 1 meter 80 zou zijn en een volle bos haar zou hebben.”

De zorg, zegt hij, is dat het leven wordt gezien als iets dat alleen de moeite waard is om te leven als het bepaalde kwaliteiten bezit, en dat het leven daarom niet wordt gezien als de moeite waard omwille van zichzelf.

“Wat voor samenleving wil dat doen? Het leven wordt gewoon een optie gemaakt die je hebt als je gelukkig bent. Maar als je verdrietig of depressief wordt, kun je er een eind aan maken. Je zou nergens voor moeten lijden,” zegt hij.

Voor katholieken, zegt Paris, wordt lijden opgevat als een natuurlijk, zij het ongewenst, deel van het leven: “Je hoeft niet te lijden onder het gebruik van onnodige medische ingrepen. Maar je moet het leven nemen zoals het komt. Of zoals God het geeft.”

Er is een solide humanistisch argument tegen het recht om te sterven

Die gevoelens zijn misschien niet verrassend afkomstig van een Jezuïtische priester. Maar ook sommige humanisten hebben hun bezorgdheid geuit over de manier waarop de retoriek over het recht om te sterven het leven zelf tot iets maakt dat niet gewaardeerd moet worden omwille van het leven zelf. Spiked Online journalist Brendan O’Neill, een controversieel figuur in het Verenigd Koninkrijk vanwege zijn uitgesproken afkeer van “politieke correctheid”, is een van de meest publieke critici geweest van het idee van het recht om te sterven op humanistische gronden.

O’Neill heeft zich vaak kritisch uitgelaten over de manier waarop opvattingen over het recht om te sterven netjes langs klasselijnen zijn gesplitst, waarbij een pro-euthanasie standpunt vereenzelvigd wordt met hogere middenklasse, progressieve sociale sjibboleths. Zoals hij het formuleerde in een Spiked-artikel uit 2010, verwijzend naar populaire Britse klasseaanduidingen voor de intelligentsia: “je leest de Guardian, je winkelt bij Waitrose, je gaat naar het National Theatre, je steunt geassisteerd sterven.”

O’Neill’s bezwaren tegen geassisteerd sterven zijn tweeledig. Ten eerste, zo stelt hij, wordt wat een intens persoonlijke sfeer zou moeten zijn, overgeheveld naar de wereld van bureaucratieën en rechtbanken, waardoor de stervende onnodig lijdt. Ten tweede, zegt hij, bevordert het een cultuur waarin terminaal zieken of gehandicapten de indruk kunnen krijgen dat hun eigen leven – of het leven op zich – niet wordt gewaardeerd.

Inderdaad lijkt het argument van O’Neill sterk op dat van Paris wanneer hij schrijft dat debatten over euthanasie “verbonden zijn geraakt met het bredere onvermogen van de samenleving om het menselijk leven vandaag de dag te waarderen en te vieren. Het is duidelijk dat de samenleving het steeds moeilijker vindt om te zeggen dat het menselijk bestaan een goede zaak is – je kunt dit zien in alles, van de milieudiscussie over pasgeboren baby’s als ’toekomstige vervuilers’ tot de wijdverspreide bangmakerij over de ‘vergrijzingstijdbom’.”

O’Neill verduidelijkte zijn argument verder in een telefonisch interview met Vox. Hij ziet een zekere “morele uitputting” in een samenleving die het leven omwille van zichzelf niet langer als een de facto goed ziet.

“Het is heel belangrijk dat de samenleving geen groen licht geeft aan zelfmoord,” zei hij. “Dat het leven de moeite waard is, hoe moeilijk het ook is… is waardevol.” Tegen mensen zeggen: “Nou, misschien is je leven het niet waard om geleefd te worden en misschien moet je het opgeven,” is een voorbeeld van wat hij “moreel defaitisme” noemt.”

Debatten over euthanasie impliceren het vellen van een waardeoordeel over de beperkingen van de vrijheid

Om te suggereren dat we maatschappelijk gezien (om een uitdrukking te gebruiken die populair is bij paus Franciscus) een “cultuur van de dood” zijn geworden, zou de zaak kunnen overdrijven.

Maar ondanks hun verschillende theologische standpunten, stellen Paris en O’Neill een essentiële vraag over hoe wij als cultuur de waarde van het leven opvatten. Is het leven in wezen een neutraal fenomeen, een biologisch toeval – het leven kan ofwel de moeite waard zijn om te leven, ofwel niet de moeite waard zijn, maar is het de facto niet waardevol? Is de “heiligheid van het leven” een term die zo vastgeroest zit in de culturele codering van het abortusdebat dat hij daarbuiten geen geldigheid meer heeft?

In zowel het abortusdebat als het euthanasiedebat vinden we een natuurlijke spanning tussen het idee van keuzevrijheid – mensen zouden het recht moeten hebben om te kiezen wat er met hun eigen lichaam gebeurt – en het idee dat het altijd noodzakelijk is om het leven te behouden, in abstracte zin, koste wat kost. Binnen veel religieuze paradigma’s heeft het eigen leven van oudsher een sacrale kwaliteit; het is, zoals Paris het uitdrukt, een “geschenk van God”. Het is heilig omdat het door God is gegeven.

In afwezigheid van dat theïstische paradigma – althans, op maatschappelijk, cultureel niveau – zijn we niet noodzakelijk tot een collectieve conclusie gekomen over wat leven betekent.

Maatschappelijk gesproken, naarmate we evolueren naar een cultureel paradigma dat individuele vrijheid steeds meer als het ultieme morele goed beschouwt, moeten we rekening houden met die gevallen waarin leven en vrijheid niet samenvallen. Als Amerikanen worden we geacht “leven, vrijheid en het nastreven van geluk” te mogen. De vraag wanneer het één inbreuk maakt op het ander is minder duidelijk.

Weinig mensen zullen beweren dat individuele vrijheid een slechte zaak is. Maar het is de moeite waard te erkennen wat we verliezen als we collectief ons waardesysteem veranderen om de suprematie ervan te accommoderen.

Wat Paris en O’Neill beiden aanboren, ondanks hun verschillende perspectieven, is dat we niet noodzakelijk een manier hebben gevonden om te praten over het bestaan of het leven als entiteiten op zichzelf. Is het leven “waard geleefd te worden” omwille van zichzelf? Als cultuur hebben we geen seculier vocabulaire om te praten over wat katholieken soms de “heiligheid van het leven” noemen. Maar voor zowel Paris als O’Neill, is het een woordenschat die we nodig hebben. Miljoenen wenden zich tot Vox om te begrijpen wat er in het nieuws gebeurt. Onze missie is nog nooit zo belangrijk geweest als op dit moment: macht geven door begrip. Financiële bijdragen van onze lezers zijn een essentieel onderdeel van de ondersteuning van onze middelen-intensieve werk en helpen ons om onze journalistiek gratis voor iedereen te houden. Help ons om ons werk voor iedereen gratis te houden door een financiële bijdrage te leveren vanaf slechts $3.