Porfiriusz

Życie

Porfiriusz urodził się w Tyrze w Fenicji (obecnie w Libanie), prawdopodobnie w 234 r. p.n.e. Jego imię brzmiało „Malcus”, „król” w jego ojczystym języku, stąd po grecku stał się „Basileus” („król”). On sam jednak nazywa siebie Porfiriuszem, co podobno było powszechnym imieniem w Tyrze, mieście purpury, i pod tym imieniem jest powszechnie znany. Niewiele wiadomo z całą pewnością o jego życiu, poza tym, co można wyczytać z jego własnej relacji o życiu Plotyna, The Life of Plotinus. Jest też relacja o jego życiu w Żywotach filozofów i sofistów Eunapiusa, ale ta relacja wyraźnie zależy od Żywota Plotyna i ma niewiele wiarygodnego do dodania. Zanim w 263 r. przybył do Rzymu, aby studiować z Plotynem, uczył się u średniego platonisty Longinusa w Atenach. W Rzymie przebywał przez około pięć lat i przeszedł na platonizm w wersji Plotyna. Za radą Plotyna opuścił Rzym i udał się na Sycylię, aby wyleczyć się z depresji w 268 r. Musiał tam pozostać przez jakiś czas, nawet po śmierci Plotyna w 270 r. Istnieją pewne niewiarygodne doniesienia o szkole Porfiriusza w Rzymie po śmierci Plotyna. W rzeczywistości nie wiemy nic z całą pewnością o tym, gdzie mieszkał w drugiej połowie swojego życia. Mógł on być nauczycielem Iamblichusa. Dowody na to nie są jednak bezsporne. Jest jednak jasne, że Iamblichus pozostawał pod silnym wpływem Porfiriusza, nawet jeśli gwałtownie zwrócił się przeciwko niemu. Pod koniec swego życia (301 r. n.e.) Porfiriusz zredagował pisma Plotyna, Enneady, dzieląc je na sześć ksiąg po dziewięć traktatów, które poprzedził swoim Żywotem Plotyna. Ten ostatni jest najbardziej wiarygodnym i najbardziej informatywnym źródłem o jego życiu i postawie. Ożenił się dość późno ze starszą żoną, dla której napisano jedno z jego zachowanych pism, List do Marceli.

Dzieła i profil

Porfir był płodnym autorem, który pisał na wiele tematów. Istnieje około sześćdziesięciu dzieł przypisywanych mu, ale większość z nich zaginęła lub przetrwała tylko we fragmentach. Zachowane (choć nie wszystkie kompletne) to: Żywot Plotyna, Żywot Pitagorasa, List do Marceli, O wstrzemięźliwości od spożywania pokarmów pochodzenia zwierzęcego, Punkty wyjścia prowadzące do inteligibiliów (zwykle nazywane Sententiae; Po łacinie dzieło to nazywa się Sententiae ad intelligibilia ducentes), Isagoge (Wstęp), O jaskini nimf, Wstęp do opus quadripartitum Ptolemeusza (zob. Bezza 2012) oraz komentarze do Harmonii Ptolemeusza i Kategorii Arystotelesa. Kolejne dzieło przypisywane Galenowi, To Gaurus, jest prawie na pewno jego autorstwa. Istnieją fragmenty historii filozofii i fragmenty kilku dzieł z zakresu psychologii. Jedno z takich dzieł, Symmikta zetemata, zostało częściowo zrekonstruowane przez Heinricha Dörrie (1959). Pierre Hadot (1968 i kilka artykułów) dowodził, że Porfiriusz jest autorem anonimowych fragmentów komentarza do Parmenidesa Platona. Atrybucja ta została powszechnie przyjęta, ale również mocno kwestionowane (patrz poniżej).On również napisał komentarze do Timaeus Platona iseveral dzieł Arystotelesa. Ponadto wiemy, że Porfiriusz pisał na tak różne tematy, jak gramatyka, filologia, retoryka i geometria. Przeciwko chrześcijanom jest chyba najbardziej znanym tytułem Porfiriusza. Z tego dużego dzieła zachowały się tylko fragmenty.

W swoim monumentalnym studium La vie de Porphyre (1913) Bidezportrayed przedstawił młodego Porfiriusza jako osobę skłonną do religii i przesądów. Miał on stać się bardziej racjonalnym myślicielem podczas pobytu u Plotyna, choć później powrócił do swojego poprzedniego trybu. Późniejsze badania wykazały, że nie ma wyraźnego poparcia dla takiego poglądu na rozwój Porfiriusza. On może przez całe życie używał różnych stylów, być może celując w różnych czytelników, zachowując jakośboth jego skłonność do religii i przesądów i jego rationaltendencies.

Jest jasne, że Porfiriusz był bardzo uczonym człowiekiem. Czasami uważa się go raczej za bardzo ważnego propagatora późnoantycznego odłamu platonizmu (zwanego zwykle neoplatonizmem) niż za oryginalnego filozofa. To pierwsze twierdzenie jest z pewnością prawdziwe: zastosował on doktryny neoplatońskie do tradycyjnej pogańskiej religii i mitów i był pod wieloma względami bardziej ekstrawertycznym myślicielem zainteresowanym zastosowaniem filozofii platońskiej w różnych sferach niż jego mistrz, Plotyn. Osąd, że był on nieoryginalny może być jednak zbyt pochopny, ponieważ próbka jego pism, z jaką pozostajemy, jest bardzo mała, a wśród nich jego bardziej teoretyczne prace są wyraźnie niedostatecznie reprezentowane. To, co mamy i wiemy, że jest jego autorstwa, nie wskazuje jednak na drastyczne innowacje teoretyczne, z wyjątkiem sfery filozofii logiki i języka. Sądząc z dowodów późniejszych starożytnych platoników, Porfiriusz był niezależnym filozofem, którego poglądy traktowano rzeczywiście bardzo poważnie. Późni starożytni platonicy jednak często wspominają go w parze „Plotyn i Porfiriusz”. Tak więc, jak powinno być jasne z tego, co już zostało powiedziane, badania nad Porfiriuszem, gdy są trzeźwo prowadzone, są pełne niedociągnięć: rzadko wiemy, kiedy co napisał, i nie wiemy na pewno, jakie były jego doktryny filozoficzne. To, co zachowało się do dziś, wskazuje na bliskie pokrewieństwo doktrynalne z Plotynem, z wyjątkiem fragmentu komentarza do Parmenidesa, którego autorstwo i związek z Porfirym są sporne. W ten sposób mamy do czynienia z postacią, o której wiemy, że była szanowana w późnym antyku, która była wpływowa długo poza nim, ale nie wiemy z całą pewnością, za czym się opowiadał filozoficznie, ani co było jego pierwowzorem w centralnych dziedzinach filozofii.

Poglądy filozoficzne

Wydaje się, że można bezpiecznie założyć, iż przed spotkaniem z Plotynem poglądy filozoficzne Porfiriusza były ukształtowane przez Longinusa, Numeniusa i innych środkowych platoników, oprócz Platona, Arystotelesa i innych klasyków filozofii greckiej. Po spotkaniu z nim stał się zwolennikiem Plotyna, nawet jeśli niektóre z jego bliskowschodnioplatońskich korzeni przejawiają się także w jego postplatońskiej fazie. Obraz ten jest silnie sugerowane zarówno przez jego Życie Plotyna i Sententiae, jedynego zachowanego dzieła, w którym określa swoje podstawowe poglądy filozoficzne, które jest z pewnością przypisać do niego.

Dla Plotyna i Porfiriusza, istnieje kategoryczna luka między dwoma sferami, sensible i intelligible. Ta ostatnia sfera zawiera trzy „hipostazy” (trzy różne poziomy ontologiczne), Jednię, Intelekt i Duszę. Spośród nich, Jednia jest pierwszą przyczyną wszystkiego innego; charakteryzuje się czystą jednością, która czyni ją poza myślą i poza opisem w języku. Intelekt jest sferą realnego bytu, utożsamianą z Platońskimi Formami, które są myślami uniwersalnego intelektu. Dusza, najniższa z hipostaz inteligibilnych, jest przedmiotem intelligibilnym bezpośrednio odpowiedzialnym za sferę zmysłową. Sfera zmysłowa, która jest niedoskonałym obrazem inteligibilnej, również składa się z poziomów: Istnieją organizmy, z których jednym jest kosmos zmysłowy, obejmujący inne, pomniejsze organizmy. Organizmy są bytami uduchowionymi, a więc zawierają składnik intelligibilny. Poniżej nich na skali znajdują się formy w materii, ciała i sama materia. One również są rezultatami stwórczej aktywności Duszy, ale nie są zrozumiałymi bytami.

Związek pomiędzy tymi poziomami jest ogólnie opisany w terminach doktryny podwójnej aktywności: każdy wyższy poziom ma swoją charakterystyczną wewnętrzną aktywność, której towarzyszy zewnętrzna moc lub aktywność, która konstytuuje poziom poniżej. To mówienie o wewnętrznych i zewnętrznych działaniach (mocach) jest odpowiednikiem tego, co w tradycyjnym platonizmie znane jest jako relacja między paradygmatami i imitacjami.

Istoty ludzkie mają, że tak powiem, jedną nogę w każdej sferze: Poprzez ciało i jego nieracjonalną duszę (siedzibę apetycznych i duchowych pragnień oraz zmysłowego postrzegania) należą do sfery zmysłowej, poprzez swoją wyższą duszę (intelekt) do rozumnej. Właściwie prawdziwego człowieka należy utożsamiać z intelektem i Człowiekiem rozumnym. Wynika z tego, że zadaniem człowieka jest uwolnienie się od tego, co zmysłowe, i życie tym, co zrozumiałe, co jest przecież jego prawdziwą naturą.

Jest to filozofia Plotyna, którą Porfiriusz podziela w całej rozciągłości (zob. hasło o Plotynie). Istnieją jednak pewne różnice w terminologii, które wskazują na to, że Porfiriusz ma pewną uczoność, której Plotyn unika, a Porfir jest w ogóle bardziej zainteresowany pogodzeniem Arystotelesa z platonizmem niż Plotyn. Widać to, na przykład, w bardziej pozytywnym stosunku Morfiriusza do doktryny Kategorii Arystotelesa. W tym, co następuje, skupiamy się na niektórych punktach, w których Porfiriusz odbiega od Plotyna lub został za niego uznany, albo też może się wydawać, że rozwija jego myśl.

3.1 Religia

W tradycji platońskiej przed Porfirym już Plutarch i Plotyn interpretowali klasyczną mitologię grecką jako filozoficzneallegorie (stoicy jako pierwsi wprowadzili tę praktykę).Porfir jednak posuwa się znacznie dalej niż jego platońscy poprzednicy i czyni to bardziej systematycznie. Ujawnia się to np. w jego stosunku do Homera, w którego tekstach za dosłownym znaczeniem kryje się ukryty sens filozoficzny (zob. Jaskinia nimf). Napisał dzieło Filozofia z wyroczni, które zachowało się tylko w kilku fragmentach (F343-F350). O jego treści mamy tylko mgliste pojęcie, ale przypuszczalnie przedstawiał on jakąś syntezę wyroczni i kultów pogańskich z filozofią platońską. Charakterystyczną cechą neoplatonizmu postjamblikańskiego (od 330 r. n.e.) jest to, że religia, obrzędy religijne, a nawet magia (teurgia) były uważane za alternatywną, obok filozofii, drogę do zbawienia duszy. Porfiriusz nie podzielał tego poglądu i za swój sceptyczny stosunek do teurgii został zbesztany przez Iamblichusa, swego przypuszczalnie dawnego ucznia, w jego Odpowiedzi Porfiriuszowi. Cenzura Iamblichusa nie ograniczała się właściwie do stosunku Porfiriusza do teurgii, lecz dotyczyła także podstawowych kwestii ontologicznych (zob. artykuł o Iamblichusie 5.3.). Porfiriusz nie odrzucił jednak całkowicie magii, ale wydaje się, że ograniczył jej skuteczność do sfery natury i nie traktował jej jako środka do nawiązania kontaktu ze sferą inteligibilną, jak to mogła uczynić filozofia (zob. Smith 2011b). Jego interpretacja i troska o sprawy religijne otworzyły jednak drogę do rozwoju podjętego przez Iamblichusa i późniejszą tradycję pogańskiego neoplatonizmu. Być może nieco rozczarowujące jest to, że fragmenty Przeciwko chrześcijanom nie wykazują głębokich sporów metafizycznych; dotyczą one przede wszystkim konkretnych, niefilozoficznych twierdzeń Biblii i chrześcijan, które Porfiriusz uważa za niewiarygodne i budzące sprzeciw.

3.2 Psychologia i etyka

Jeśli chodzi o poglądy na duszę, Porfiriusz wydaje się w zasadzie podążać za Plotynem. Oprócz Sententiae, OnAbstinence i To Gaurus, istnieje sporo fragmentów innych dzieł dotyczących jego poglądów psychologicznych, zachowanych zwłaszcza u Nemezjusza, Stobaeusa i św. Augustyna.

Dusza jest bytem rozumnym, ale, jak zauważono powyżej, jest to byt rozumny, który jest bezpośrednio zaangażowany w sferę zmysłową.Byty rozumne są bezcielesne i bez przedłużenia i nie są obecne w ciałach, jak w miejscu. Za Plotynem Porfiriusz rozróżnia duszę samą w sobie, która wydaje się być tożsama z duszą rozumną, oraz drugą władzę rozumną, duszę niższą, która jest duszą w stosunku do ciała i tylko z nim jest bezpośrednio związana (Sent. 4). Dusza niższa odpowiedzialna jest za funkcje duszy, które bezpośrednio dotyczą ciała, takie jak percepcja zmysłowa, pragnienia, emocje i funkcje czysto biologiczne, takie jak wzrost. W tradycji przed Porfiriuszem rozróżnienie to stawało się niekiedy tak ostre, że przypuszczano, iż każdy człowiek ma dwie odrębne dusze. Porfiriusz natomiast kładzie nacisk na jedność duszy ludzkiej: niższe funkcje są władzami zależnymi od duszy racjonalnej (zob. Deuse 1983: 169-217). Rozróżnienie między duszą samą w sobie a jej władzami (duszą niższą) jest przykładem wspomnianego wyżej rozróżnienia między aktami wewnętrznymi a zewnętrznymi. Tak więc sama dusza ma intelektualną aktywność, która ma drugie moce lub niższą duszę jako jej zewnętrzny akt.

Częste problemy pojawiają się w rozliczeniu za to, jak coś, co samo w sobie jest bezcielesne, może być obecne w rozszerzonym ciele, jak dusza najwyraźniej jest. Porfiriusz rozwiązuje je, mówiąc, że dusza nie jest lokalnie obecna w ciele, lecz jest w nim obecna przez pewną dyspozycję lub skłonność do ciała (Sent.3; 4). W fragmencie zachowanym u Nemezjusza, O naturze człowieka, mówi on, że gdy coś rozumnego wchodzi w relację do jakiegoś miejsca lub do rzeczy w jakimś miejscu, to przez nadużycie języka mówimy, że to tam jest. Ponieważ jego działanie jest tam, mówimy o miejscu, podczas gdy powinniśmy mówić o stosunku do niego i działaniu. Kiedy powinno się powiedzieć „ono tam działa”, mylnie mówimy „ono tam jest” (Nem. 3, 112-114; por. Sent. 28). Z „dociekań” Porfiriusza (zētema) na temat relacji zachowanej przez Nemezjusza dowiadujemy się dalej, że relacja ucieleśnionej duszy do ciała jest przypadkiem „niezespolonej jedności” (asynchytos henōsis), (3, 1-185; Dörrie 1959: cap. 2). Oznacza to relację, która jest równoznaczna z syntezą, w której jednak oba składniki zachowują swoją tożsamość i w zasadzie mogą być rozdzielone. W tym miejscu, co może typowe, Porfiriusz korzysta ze stoickich teorii o mieszaninach, ale przedstawia relację, która zasadniczo nie odbiega od Plotyna (zob. Emilsson 1994: 5357 i nast.). W Przeciw Boecjuszowi (filozof perypatetycki z I w. p.n.e.), którego fragmenty zachowały się u Euzebiusza, Porfiriusz argumentuje, że należy rozróżnić duszę jako formę ciała, która sprawia, że ciało żyje, oraz duszę jako intelektualny, transcendentny byt, który jest jego istotną naturą. Ta ostatnia dusza jest nieśmiertelna, a Boethus popełnia błąd, myląc te dwie rzeczy (zob. Karamanolis 2006: 91-98 i Trabattoni2020).

Dla Porfiriusza, podobnie jak dla Plotyna, najważniejsze w życiu jest uwolnienie duszy od nieszczęść ciała i świata zmysłowego w ogóle, aby mogła stać się tym, czym jest pierwotnie i istotowo, czyli częścią świata rozumnego. Tak więc rozum powinien starać się wznieść do poziomu Intelektu, który odznacza się o wiele wyższym stopniem jedności, niż jest w stanie to uczynić zwykłe użycie rozumu. Możliwe jest nawet wzniesienie się ponad nią do poziomu samej Jedni. Wydaje się jednak, że istnieje tu pewna różnica w akcentach Porfiriusza i Plotyna. O ile Plotyn podkreśla epizodyczne ucieczki w tym życiu za pomocą filozofii, o tyle Porfiriusz, dopuszczając taką możliwość, zdaje się przypuszczać, że dusza może po kolejnych reinkarnacjach na dobre uwolnić się ze sfery zmysłowej. Przynajmniej według niektórych dowodów, on jednak odrzuca wcielenie dusz ludzkich w ciała zwierzęce i interpretuje platońskie fragmenty sugerujące to jako nie dosłownie zamierzone (patrz Smith 1984 i Deuse 1983: 129-159).

Naukowcy obecnie powszechnie zgadzają się, że dzieło, Do Gaurusa o tym, jak Embriony są Ensouled przypisywane Galenowi w manuskryptach, nie jest jego autorstwa, lecz Porfiriusza. Istnieje obecnie piękne wydanie, tłumaczenia i komentarze do tego dzieła (Wilberding 2011; Brisson et al. 2012).Choć prawdopodobnie jest to rozwinięcie poglądów Plotyna, w ToGaurus Porfiriusz podaje szczegóły bardzo interesującego opisu rozwoju embrionu i jego relacji z rodzicami (zob. w szczególności Wilberding 2008). Porfiriusz wyjaśnia między innymi, jak i dlaczego dzieci przypominają oboje rodziców: embrion rozwija się z nasienia ojca, ale nie ma własnej duszy. Rządzi nim wegetatywna dusza matki, która odciska trwałe piętno na embrionie poprzez proces mieszania, w którym natura embrionu zachowuje swoją indywidualność. Przedstawiona relacja odbiega znacznie od relacji wcześniejszych myślicieli, dopuszczając znacznie większy wpływ matki.

Porfiriusz jest zapisany jako obrońca wegetarianizmu w swoim O abstynencji. Dzieło to skierowane jest do przyjaciela (współpracownika rzymskiego kręgu Plotyna) i byłego wegetarianina, który wznowił spożywanie mięsa. Wstrzemięźliwość Porfiriusza od jedzenia zwierząt jest z jednej strony motywowana wspomnianym wcześniej celem maksymalnego uwolnienia się od ciała i sfery zmysłowej. Napomnienie skierowane jest do tych, którzy taki cel sobie postawili. Porfiriusz przypisuje zwierzętom pewną racjonalność i ogólnie podkreśla to, co mają one wspólnego z nami, ludźmi. Twierdzi, że krzywdzenie tych, którzy nie zamierzają wyrządzić nam żadnej krzywdy, jest w oczywisty sposób niesprawiedliwe, i dotyczy to również zwierząt. Tak więc jego wegetarianizm jest również kwestią sprawiedliwości (Tuominen 2015). Dowody wskazują jednak, że nie wyznawał tego poglądu konsekwentnie: w swojej Filozofii z wyroczni (zob. Smith 1993) akceptuje ofiary ze zwierząt i nie sprzeciwia się im z zasady w Liście do Anebo.

W Sententiae 32 Porfiriusz przedstawia swoje poglądy na temat cnót, które, choć stanowią rozwinięcie relacji Plotyna zEnnead I. 2, są interesujące same w sobie. Rozróżnia cztery rodzaje cnót: obywatelską, oczyszczającą, kontemplacyjną i paradygmatyczną. Te cztery rodzaje cnót są uporządkowane hierarchicznie, tak że cnota paradygmatyczna obejmuje w pewien sposób wszystkie pozostałe (cnoty paradygmatyczne są platońskimi formami, czyli paradygmatami, różnych cnót). Z drugiej strony, nawet jeśli np. cnota obywatelska w sposób naturalny prowadzi do cnoty oczyszczającej, to człowiek może być cnotliwy na poziomie obywatelskim, nie posiadając wyższych form. Na wszystkich czterech poziomach Porfiriusz umieszcza cztery cnoty kardynalne z Republiki Platona (mądrość, męstwo, umiarkowanie i sprawiedliwość). Cnoty obywatelskie dotyczą cnotliwych działań w życiu codziennym – mądrości, umiarkowania, sprawiedliwości i odwagi. Te cnoty kardynalne są różnie, choć analogicznie, definiowane w przypadku każdego poziomu. I tak np. mądrość jako cnota oczyszczająca definiowana jest jako „nie formowanie opinii zgodnie z ciałem, lecz działanie na własną rękę”, natomiast mądrość jako cnota kontemplacyjna polega na kontemplacji esencji właściwych Intelektowi. Cnoty tworzą więc hierarchię, w której cnoty niższe mogą być postrzegane jako słabsze przejawy cnót wyższych. Ta teoria cnoty jest zręczną próbą pogodzenia Republiki, Fajdrosa i Theaetetusa i wpisania ich nauki o cnocie w spójną platońską metafizykę. Ten rodzaj rachunku cnót został przyjęty i rozwinięty przez późniejszych neoplatoników.

Interesujące różnice między Porfiriuszem i Plotynem mogą być wykryte w ich odpowiednich poglądach na emocje i szczęście. Podczas gdy Plotyn twierdzi, że emocje powinny zostać wykorzenione, a szczęście polega na życiu samym Intelektem, życiu doskonałym (Ennead I.4.3), Porfiriusz zaleca metriopatheia, „umiarkowane emocje”, i dopuszcza stopnie szczęścia. Nie tylko osoba intelektualnie cnotliwa jest szczęśliwa, ale również osoba obywatelsko cnotliwa jest szczęśliwa, nawet jeśli jest to niższa forma szczęścia (zob. Karamanolis 2006: 303-308). Różnice te odzwierciedlają dążenie Porfiriusza do harmonii Platona i Arystotelesa.

3.3 Metafizyka wyższych sfer

Hierarchia hipostaz Jedni, Intelektu i Duszy została już naszkicowana. Biorąc pod uwagę dostępne teksty, które z całą pewnością można przypisać Porfiriuszowi, w szczególności Sententiae, nie ma żadnego powodu, aby przypuszczać, że metafizyka Porfiriusza różni się znacznie od metafizyki Plotyna, chociaż nie zawsze podąża on za jego słownictwem. Ponadto Porfiriusz ma inną, bardziej arystotelesowską koncepcję gałęzi filozofii niż Plotyn, który uznaje dialektykę za najwyższą metodę filozoficzną (Hadot 1966; Strange 2007; por. Plotyn, Enneada I. 3). Ta odmienna koncepcja jest widoczna, na przykład, w jego układzie traktatów Plotyna, który podąża za schematem etyki, fizyki, psychologii i ontologii.

Jak wspomniano powyżej, Hadot (1968) poczynił argumenty za zidentyfikowaniem Porfiriusza jako autora tak zwanego anonimowego komentarza do Platońskiego Parmenidesa. Późnoantyczny autor tego komentarza, zachowanego jedynie we fragmentach, przedstawia w Parmenidesie ontologiczny pogląd Platona. Komentarz posługuje się pojęciem Jednego jako niewysłowionej pierwszej zasady, co zdaniem Hadota czyni go postplotyńskim. Jednakże w komentarzu rozróżnienie między pierwszą a drugą hipostazą jest nieco zamazane: niewyrażalna Jednia jest niejako jednocześnie pierwszym członem („Ojcem”) w triadzie bytu, życia i inteligencji i w tym kontekście jest tożsama z bytem. Stawianie pierwszej zasady, która jest częścią takiej kompozycji, jest z pewnością nieplotyńskie. Jeśli identyfikacja autora przez Hadota z Porfirym jest słuszna, to Porfiriusz rzeczywiście miał poglądy metafizyczne, które znacznie różniły się od poglądów Plotyna. Jednak nawet jeśli hipoteza Hadota o Porfirym jako autorze komentarza szybko zyskała szeroką akceptację, w późniejszych latach doznała kilku ciosów z rąk uczonych, w wyniku których należy ją uznać za wysoce wątpliwą (zob. np. Edwards 1990, Bechtle 1999, Corrigan 2000, Rasimus 2011). Szczególnie kłopotliwe dla tezy Hadota wydaje się odkrycie, że większość rzekomo porfiriańskich cech komentarza do Parmenidesa znajduje się w przedporfiriańskich tekstach gnostyckich (niedostępnych dla Hadota w latach 60. XX wieku) (zob. Rasimus 2011). Autorstwa Porfiriusza broni jednak ostatnio Chiaradonna (2014). Smith (1987, 2007), choć nie jest skłonny uznać Porfiriusza za autora, uważa, że pochodzi on z jego kręgu, a zatem jest zdecydowanie postplotyński.

3.4. Arystoteles, logika i epistemologia

Porfiriusz był pierwszym platonistą, który napisał odpowiednie komentarze do logicznych dzieł Arystotelesa i w ogóle do Arystotelesa (Karamanolis 2004), a z tego, co można zebrać z tego, co zachowało się, czyni to bez przyjmowania silnego platonistycznego punktu widzenia. Zachował się jego komentarz do Kategorii Arystotelesa i inny, dłuższy, siedmioksięgowy, Ad Gedalium. To ostatnie dzieło było przez wieki znane jedynie w krótkich fragmentach od późniejszych komentatorów, ale istnieją wiarygodne przesłanki, że niedawno odkryty palimpsest zawiera jego znaczną część (Chiaradonna et al. 2013). Pisał również komentarze do innych części Organonu Arystotelesa. Napisał Isagoge, która jest wstępem do ogólnych dzieł logicznych Arystotelesa. Dzięki tym logicznym pismom Porfiriusz stał się ważną postacią w historii logiki. To on zapoczątkował tradycję, którą kontynuowali późniejsi neoplatonicy, przyjmując Kategorie Arystotelesa jako podstawowy tekst wprowadzający, a jego Isagoge w szczególności służyła jako standardowy tekst wprowadzający w Bizancjum, świecie arabskim i na łacińskim Zachodzie dzięki tłumaczeniom i komentarzom Boecjusza. Teksty te służyły jako podstawowe teksty wprowadzające do filozofii przez co najmniej 1000 lat.

Platoniści przed Plotynem różnili się w swoim stosunku do Arystotelesa (zob. Karamanolis 2006). Porfiriusz należy do tych, którzy wierzyli, że Platon i Arystoteles mogą być zharmonizowane i w tym jest on śledzony przez prawie wszystkich późniejszych starożytnych platonistów. Zachowany tytuł jednego z jego zaginionych dzieł, O różnicach między Platonem i Arystotelesem, może wskazywać na coś przeciwnego (twierdzi się, że napisał on również dzieło o jedności ich myśli). Dopuszczanie pewnych różnic jest zgodne z postawą zasadniczo pojednawczą (por. Karamanolis 2006: 243ff.). Ten pozytywny stosunek do Arystotelesa jest szczególnie widoczny w jego stanowisku wobec Arystotelesowskich Kategorii. Powstaje pytanie, jak taką postawę pogodzić z tymi fragmentami Arystotelesa, które zdają się nie zgadzać z Platonem, niekiedy wprost. Nie wiemy, jak Porfiry odnosił się do innych z nich, oprócz Kategorii Arystotelesa, które współczesnemu czytelnikowi wydają się pod wieloma względami dziełem antyplatońskim. Jest to szczególnie widoczne w jego twierdzeniu, że poszczególne substancje zmysłowe są wcześniejsze od uniwersalnych gatunków i rodzajów. Porfiriusz rozwiązuje ten dylemat, utrzymując, że tak zwane kategorie arystotelesowskie – substancja, jakość, ilość itd., o których traktują Kategorie – są „wyrażeniami istotnymi”. Oznacza to, że Kategorie nie są dziełem z zakresu ontologii pierwotnej, lecz raczej dziełem o wyrażeniach używanych do oznaczania otaczających nas rzeczy zmysłowych, a sens, w jakim są one pierwsze lub pierwotne, polega na tym, że są pierwszymi, z jakimi stykamy się w naszym doświadczeniu (58, 1 i n.). Klasa bytów oznaczanych przez uniwersalny termin tego rodzaju jest rzeczywiście wcześniejsza od tego terminu, np. klasa rzeczy bladych od uniwersalnego terminu 'blady’. Jak zauważa Strange (1987, 1992), nie ma to jednak wpływu na podstawową ontologię. Tak więc interpretacja Kategorii jest nieszkodliwa z platońskiego punktu widzenia: można zachować nienaruszony obraz platońskich form intelligibilnych, które są uniwersaliami innego rodzaju niż wyrażenia zaangażowane w Kategorie. Uniwersalia, którymi zajmują się komentarze Izagorpa i Porfiriusza do Kategorii, są postuniwersaliami wyabstrahowanymi przez umysł z przedmiotów zewnętrznych, z którymi styka się on poprzez percepcję zmysłową. Zachowany komentarz do Kategorii wspomina jedynie o dualnej relacji semantycznej, która zachodzi między wyrażeniami oznaczającymi (słowami) a rzeczami, podczas gdy inne źródła przypisują Porfiriuszowi relację triadyczną między słowami, pojęciami i rzeczami. Jest to prawdopodobnie doktryna zaginionego komentarza. Przyczyną różnicy może być to, że w krótkim komentarzu chciał on zachować maksymalną prostotę lub, jak zaproponował Griffin (2012), że oba poglądy opierają się na różnych tradycjach.

Istnieją dwie przeplatające się kwestie dyskutowane przez badaczy związane z filozofią logiki Porfiriusza: Jedna dotyczy rozumienia przez Porfiriusza relacji między arystotelesowskimi kategoriami jako „wyrażeniami oznaczającymi” a rzeczami, do których te wyrażenia się odnoszą, czyli ontologią. Jego uwagi w Isagoge wskazujące, że będzie unikał trudnych kwestiiontologicznych (1, 9-16), a także brak wyraźnie platońskich poglądów w Isagoge i obszernym komentarzu do Kategorii skłaniają badaczy do przypuszczenia, że uważał on logikę za dyscyplinę niezaangażowaną ontologicznie, która może być swobodnie przyjmowana przez różne szkoły o różnych przekonaniach (Ebbesen 1990; Barnes 2003). Istnieją jednak mocne powody, by sądzić, że Porfiriusz-logik nie da się tak łatwo oddzielić od Porfiriusza-filozofa. Isagoge i obszerny komentarz do Kategorii są dziełami elementarnymi, ale nie neutralnymi filozoficznie, niepowiązanymi z merytorycznymi poglądami Porfiriusza na naturę rzeczy. To, że Korfirowa interpretacja Kategorii niesie ze sobą pewne zobowiązania ontologiczne, jest oczywiste, gdy weźmie się pod uwagę, że wyrażenia znaczące, kategorie, odzwierciedlają strukturę świata zmysłowego (por. In Categorias., 58,21-29; Chiaradonna 2008). Nie jest to bynajmniej założenie trywialne. Inna kwestia wiąże się z postawą Porfiriusza wobec Plotyńskiego ujęcia arystotelesowskich kategorii wEnneadach VI.1 i 3. Plotyn rozumie Kategorie raczej jako dzieło z zakresu ontologii, a nie jako wyrażenia, i jako takie ocenia je krytycznie. Przedmiotem dyskusji jest to, w jakim stopniu świadczy to o głębokiej różnicy zdań między tymi dwoma myślicielami nie tylko w kwestii interpretacji Arystotelesowskich Kategorii, ale także w kwestii struktury sfery zmysłowej i jej relacji do przyczyn rozumnych. Chiaradonna (2002:48-54) argumentuje stanowczo, i zdaniem tego autora skutecznie, że w tej kwestii doszło do zerwania z Plotynem. Porfiriusz zaakceptował i przyjął arystotelesowski esencjalizm dotyczący przedmiotów zmysłowych wraz z arystotelesowską ich kategoryzacją i starał się zharmonizować ten pogląd ze swoim platońskim stanowiskiem dotyczącym zrozumiałych przyczyn tej sfery. Plotyn nie podzielał tego poglądu. Linia Porfiriusza zwyciężyła w późnej starożytności. Przeciwny pogląd, że istnieje płynna kontynuacja między Plotynem i Porfirym w sprawie kategorii arystotelesowskich, jest argumentowany przez Fransa de Haasa(2001).

Zauważono już, że Porfiriusz wydaje się być oddany niechęci do abstrakcjonizmu w odniesieniu do nabywania przez istoty ludzkie wiedzy o przedmiotach zmysłowych. Jego Komentarz do Harmoniki Ptolemeusza zawiera rozdział o epistemologii (11, 5-22, 7), w którym nadrzędnym tematem jest pytanie o rolę zmysłów i rozumu (logos) w zdobywaniu wiedzy. W toku tej dyskusji opisuje on proces rozpoczynający się od percepcji zmysłowej, poprzez rozumienie (antilepsis) i przypuszczenie (doxastikehypolepsis), aż do przyjęcia w duszy pojęcia (epinoia), które jest tożsame z formą przedmiotu; stąd pochodzi wiedza (episteme) i wreszcie rozumienie (nous). Wiele z tego, co mówi Porfiriusz, jest zgodne z doktrynami średnioplatońskimi i perypatetyckimi, a także z Plotynem (który jest dość niejednoznaczny co do szczegółów tego procesu) i w istocie z Arystotelesem. W odniesieniu do intelektu, jednakże, relacja Porfiriusza zawiera wyraźne odniesienie do Siódmej Listy Platona, co byłoby sprzeczne z jego zgodą na czysto arystotelesowskie ujęcie nabywania wiedzy o przedmiotach zmysłowych (zob. Chase 2010). Potrzebne są dalsze badania nad tymi aspektami myśli Porfiriusza.