Co tracimy, gdy zyskujemy prawo do śmierci

David Goodall popełnił samobójstwo na początku tego miesiąca.

Miał 104 lata. Nie był śmiertelnie chory, ani nie odczuwał bólu fizycznego. Ale jak powiedział New York Times australijski naukowiec i zwolennik prawa do śmierci: „Nie chcę już kontynuować życia i cieszę się, że jutro będę miał szansę je zakończyć”. I tak pojechał do szwajcarskiej kliniki, aby umrzeć poprzez samobójstwo wspomagane przez lekarza.

Jego śmierć, jak przedstawił to Times, była świętem ruchu „umierania z godnością”: szansą dla człowieka, który żył długo i w pełni życia, aby opuścić ten świat na własnych warunkach. Jego śmierć była całkowicie zgodna ze scenariuszem – zmarł, jak podaje Times, przy końcowych dźwiękach „Ody do radości” Beethovena, utworu, który sam wybrał.

Goodall nie jest pierwszą osobą, która wybrała samobójstwo wspomagane przez lekarza (kiedy lekarz przepisuje pacjentowi śmiertelne lekarstwo) lub eutanazję (kiedy lekarz bezpośrednio powoduje śmierć). W stanach takich jak Oregon i Waszyngton, gdzie samobójstwo wspomagane przez lekarza jest legalne, liczba osób, które zdecydowały się na to, stale wzrasta.

Przez większość czasu, relacje medialne z przypadków takich jak Goodall były pozytywne. Ci, którzy podejmują decyzję są ogólnie charakteryzowani jako odważni pionierzy.

Ale przypadek Goodall i ruch prawa do śmierci mają swoich krytyków, zarówno w sferze religijnej jak i świeckiej. A debaty na temat końca życia bardziej ogólnie – czy są to przypadki samobójstwa, jak w przypadku Goodall, czy kontrowersyjne przypadki, jak ten nieuleczalnie chorego brytyjskiego niemowlęcia Alfiego Evansa, którego rodzice przegrali walkę o utrzymanie go na podtrzymaniu życia – podnoszą istotne pytania, na które my, jako społeczeństwo, nie mamy w pełni wyartykułowanych odpowiedzi.

Kto ma prawo zakończyć życie – i dlaczego? I co to znaczy przyjąć założenie, że życie jest lub nie jest warte przeżycia? W którym momencie czasami konkurujące ze sobą idee „najlepszego interesu”, wolności jednostki i wrodzonej dobroci życia nakładają się na siebie, a w którym są ze sobą sprzeczne? I co rosnąca medykalizacja śmierci mówi o naszym stosunku do życia?

Goodall była jednym z wielu działaczy na rzecz prawa do śmierci widocznych w mediach

Liczba działaczy na rzecz prawa do śmierci, w tym Brittany Maynard (która zakończyła życie w Oregonie w wieku 29 lat po tym, jak odkryła, że ma nieuleczalnego raka mózgu) i Nan Maitland (która zakończyła życie w szwajcarskiej klinice), podobnie jak Goodall, wypowiedziała się publicznie przed wykonaniem zabiegu. W większości przypadków osoby, które wybrały drogę „śmierci z godnością” to osoby cierpiące na nieuleczalne choroby fizyczne. Ale nie zawsze tak jest. Wśród najbardziej kontrowersyjnych przypadków w niedawnej pamięci była sprawa Aurelii Brouwers, 29-letniej Holenderki z problemami psychicznymi, która po ośmioletniej walce z powodzeniem przekonała sądy, że jej ciężka depresja czyni życie nie do zniesienia.

Ale to, co czyni przypadek Goodalla szczególnie wyróżniającym się, to fakt, że nie był on chory i w rzeczywistości, choć wątły, cieszył się dobrym zdrowiem. Po prostu nie chciał już dłużej żyć. I, jak twierdził, nikt inny też nie powinien. Miał nadzieję, że będzie żył dalej „jako instrument uwalniania osób starszych od potrzeby kontynuowania ich życia niezależnie.”

Liczba osób publicznych i działaczy wyraziła podobne odczucia. Gospodarz NPR, Diane Rehm, na przykład, była zdecydowanym zwolennikiem ruchu „prawo do śmierci” po tym, jak była świadkiem rozdzierająco powolnej śmierci swojego męża.

W każdym przypadku, idea wolności – że jest to prawo człowieka do decydowania o tym, jak i kiedy umrze – przewyższa ideę samego życia jako dobra moralnego i egzystencjalnego.

Katolicka nauka społeczna dotycząca końca życia jest bardziej skomplikowana niż sugerowałyby to media

Tradycyjnie, najgłośniejszą opozycją wobec jakiejkolwiek formy wspomaganej śmierci był Kościół chrześcijański (a szczególnie katolicki). Nie tylko kościół był historycznie przeciwny medycznie wspomaganemu samobójstwu i eutanazji, jego przedstawiciele często głośno opowiadali się za utrzymaniem nieuleczalnie chorych lub wegetatywnych pacjentów na podtrzymywaniu życia w nieskończoność. W 2005 roku w sprawie Terri Schiavo z Florydy, która była w trwałym stanie wegetatywnym po wypadku, Kościół katolicki głośno sprzeciwił się wstrzymaniu sztucznego podawania jedzenia i wody Schiavo, aby przyspieszyć jej śmierć.

Ale katolicy często byli podzieleni w interpretacji tego, czym powinna być opieka u schyłku życia. Ogólnie rzecz biorąc, ogromna ilość dokumentów kościelnych i nauczania utrzymuje, że życie powinno być chronione, ale niekoniecznie za cenę sztucznych lub nadzwyczajnych środków. Gdzie leży granica między „zwykłymi” a „nadzwyczajnymi” środkami, jest przedmiotem wielkiej debaty wśród katolików.

Jak John Paris, ksiądz jezuita i bioetyk z Boston College, ujął to, standardowy katolicki pogląd na opiekę u schyłku życia, że „życie jest darem od Boga, a decyzja o życiu należy do Boga”, działał „doskonale” aż do XIII wieku, kiedy to średniowieczny postęp technologiczny i medyczny zaczął zmieniać naturę tego, co oznaczała opieka medyczna i interwencja.

Życie za wszelką cenę – życie przedłużane poprzez bolesne lub niewygodne procedury medyczne – „nigdy nie było tym, czego nauczał Kościół”. Całkiem niedawno, powiedział Paris, jezuicki ksiądz Howard Gray został odłączony od respiratora po tym jak został ranny w wypadku samochodowym, i to było mało kontrowersyjne wśród jego jezuickich braci.

Ale jeśli chodzi o prawo do śmierci na życzenie, Paris jest o wiele bardziej krytyczny. „To nie jest część naszej tradycji”, mówi. Odwołując się do dorobku pro-eutanazji i „prawa do śmierci”, w tym do książki Jo Romana Exit House z 1980 r., która opowiadała się za wspomaganym samobójstwem na życzenie, Paris wyraził zaniepokojenie podejściem do życia, które podkreśla ludzką suwerenność i sprawczość ponad sam fakt istnienia. „Pomysł, że każdy jest suwerenny” – i powinien mieć kontrolę nad wszystkimi aspektami swojego życia i ciała – jest sam w sobie wadliwy, powiedział. Zażartował, że „gdyby to była prawda, miałbym 180 cm wzrostu i pełną głowę włosów.”

Zaniepokojenie, mówi, jest to, że życie jest postrzegane jako coś, co jest warte życia tylko wtedy, gdy posiada pewne cechy, i że życie nie jest w związku z tym postrzegane jako warte życia dla niego samego.

„Jakie społeczeństwo chce to zrobić? Życie staje się po prostu opcją, którą masz, gdy jesteś szczęśliwy. Ale jeśli stajesz się przygnębiony lub zdołowany, możesz je zakończyć. Nie powinieneś cierpieć za nic”, mówi.

Dla katolików, mówi Paris, cierpienie jest rozumiane jako naturalna, jeśli niepożądana, część życia: „Nie musisz cierpieć z powodu niepotrzebnych interwencji medycznych. Ale musisz brać życie takim, jakie ono jest. Albo jak Bóg je daje.”

Istnieje solidny humanistyczny argument przeciwko prawu do śmierci

Te uczucia mogą nie być zaskakujące, gdy pochodzą od jezuickiego księdza. Ale niektórzy humaniści również wyrazili podobne obawy co do sposobu, w jaki retoryka dotycząca prawa do śmierci czyni z życia coś, co nie powinno być cenione dla niego samego. Dziennikarz Spiked Online Brendan O’Neill, kontrowersyjna postać w Wielkiej Brytanii ze względu na jego wokalną niechęć do „politycznej poprawności”, był jednym z najbardziej publicznych krytyków idei prawa do śmierci na gruncie humanistycznym.

O’Neill często krytykował sposób, w jaki poglądy na temat prawa do śmierci zgrabnie rozszczepiły się wzdłuż linii klasowych, ze stanowiskiem pro-eutanazji utożsamianym z klasą średnią wyższą, postępowymi społecznymi sztambuchami. Jak to ujął w artykule w Spiked z 2010 roku, odwołując się do popularnych w Wielkiej Brytanii inteligenckich wyznaczników klasowych: „czytasz Guardiana, robisz zakupy w Waitrose, chodzisz do Teatru Narodowego, popierasz wspomagane umieranie.”

O’Neill sprzeciwia się wspomaganemu umieraniu w dwojaki sposób. Po pierwsze, jak twierdzi, to przynosi to, co powinno być intensywnie osobistą sferę do świata biurokracji i trybunałów, powodując niepotrzebne cierpienie dla umierających. Po drugie, mówi, to sprzyja kulturze, w której ci, którzy są śmiertelnie chorzy lub niepełnosprawni, może być doprowadzony do przekonania, że ich własne życie – lub rzeczywiście, życie dla jego dobra – nie jest ceniona.

Indeed, argument O’Neill jest bardzo podobny do argumentu Parisa, kiedy pisze, że debaty na temat eutanazji „stały się związane z szerszą niezdolność społeczeństwa do wartości i celebrowania ludzkiego życia dzisiaj. Jest jasne, że społeczeństwu coraz trudniej jest powiedzieć, że ludzkie istnienie jest czymś dobrym – widać to we wszystkim, od dyskusji ekologów na temat noworodków jako 'przyszłych trucicieli’ do powszechnego straszenia 'starzejącą się bombą zegarową’.”

O’Neill dalej wyjaśnił swój argument w wywiadzie telefonicznym z Vox. Widzi on pewne „moralne wyczerpanie” w społeczeństwie, które nie postrzega już życia dla niego samego jako de facto dobra.

„Bardzo ważne jest, aby społeczeństwo nie dawało zielonego światła samobójstwu”, powiedział. „Że życie jest warte życia, niezależnie od tego, jak trudne może być … jest cenne”. Mówienie ludziom: „Cóż, może twoje życie nie jest warte życia i może powinieneś się poddać”, jest przykładem tego, co nazywa „moralnym defetyzmem.”

Debaty o eutanazji wiążą się z dokonaniem sądu wartościującego na temat ograniczeń wolności

Sugerowanie, że społecznie staliśmy się (by użyć wyrażenia popularnego u papieża Franciszka) „kulturą śmierci” może być wyolbrzymianiem sprawy.

Ale pomimo ich różnych stanowisk teologicznych, Paris i O’Neill zadają istotne pytanie o to, jak my jako kultura pojmujemy wartość życia. Czy życie jest zasadniczo zjawiskiem neutralnym, biologicznym wypadkiem – życie może być albo warte życia, albo niewarte życia, ale nie jest de facto wartościowe? Czy „świętość życia” jest terminem tak zakorzenionym w kulturowym kodzie debaty aborcyjnej, że poza nim nie ma już żadnej ważności?

Zarówno w debacie aborcyjnej, jak i eutanatycznej, znajdujemy naturalne napięcie między ideą wyboru – ludzie powinni mieć prawo do decydowania o tym, co dzieje się z ich własnymi ciałami – a ideą, że zawsze konieczne jest zachowanie życia, w abstrakcji, za wszelką cenę. W wielu paradygmatach religijnych, tradycyjnie, własne życie nabiera cech świętości; jest ono, jak to ujął Paryż, „darem od Boga”. Jest święte, ponieważ jest dane przez Boga.

Pod nieobecność tego teistycznego paradygmatu – przynajmniej na poziomie społecznym, kulturowym – niekoniecznie doszliśmy do zbiorowej konkluzji na temat tego, co oznacza życie.

Społecznie rzecz ujmując, w miarę jak zmierzamy w kierunku paradygmatu kulturowego, który coraz bardziej postrzega wolność jednostki jako najwyższe dobro moralne, musimy liczyć się z tymi przypadkami, w których życie i wolność nie pokrywają się. Jako Amerykanie, mamy mieć prawo do „życia, wolności i dążenia do szczęścia”. Kwestia, kiedy jedno narusza drugie, jest mniej jasna.

Niewielu ludzi twierdziłoby, że wolność jednostki jest czymś złym. Ale warto rozpoznać, co tracimy, gdy zbiorowo zmieniamy nasz system wartości, aby dostosować go do jej supremacji.

To, co Paris i O’Neill obaj wykorzystują, pomimo ich różnych perspektyw, to fakt, że niekoniecznie znaleźliśmy sposób, aby mówić o istnieniu lub życiu jako bytach samych w sobie. Czy życie jest „warte życia” dla niego samego? Jako kulturze brakuje nam świeckiego słownictwa, by mówić o tym, co katolicy czasami nazywają „świętością życia”. Ale zarówno dla Paris, jak i O’Neill, jest to słownictwo, którego potrzebujemy.