Religia kananejska

Ten artykuł ukazuje się za zgodą Blackwell Publishing. Ostateczna wersja dostępna jest na stronie www.blackwell-synergy.com

Religion Compass 1/1 (2007): 61-92.

K. L. Noll
Brandon University
Copyright © Blackwell Publishing 2006

Abstract

„Canaanite religion” jest kontrowersyjnym terminem, ponieważ Biblia i niektórzy religioznawcy rozróżniają pomiędzy religiami kananejskimi i izraelskimi. Jednakże dane biblijne i archeologiczne sugerują, że religia izraelska była jedną z lokalnych odmian większej, regionalnej religii kananejskiej. Religia kananejska jest religią wszystkich ludów żyjących na wschodnim wybrzeżu Morza Śródziemnego przed erą powszechną. Bogowie i mity w tym regionie wykazują pewne stałe cechy, ale przez cały okres starożytności ewoluowały w nowe szczegóły i zmieniały się boskie relacje. W centrum religii kananejskiej była królewska troska o religijną i polityczną legitymizację oraz narzucenie boskiej struktury prawnej, a także nacisk chłopów na płodność upraw, stad i ludzi.

I. Źródła do studiów nad religią kananejską

ŹRÓDŁA ANTYCZNE. Wykopaliska archeologiczne odsłoniły kananejskie domowe sanktuaria religijne, osobiste artefakty religijne takie jak amulety, wiejskie sanktuaria religijne, duże miejskie świątynie z publicznymi ołtarzami, rytualne utensylia i boskie posągi, jak również dokumenty. Dokumenty religijne ze starożytnego Kanaanu sięgają od kamiennych inskrypcji do osobistej korespondencji na potłuczonej ceramice. W jednym ważnym przypadku, archiwum starożytnych glinianych tabliczek do pisania został odzyskany. Te tabliczki z miasta zwanego Ugarit zawierają poetyckie mity narracyjne, listy bogów i opisy rytuałów. Biblia jest kolejnym ważnym źródłem literackim, jak również teksty z różnych miejsc, takich jak Emar. Chociaż starożytna literatura jest cenna, prawie wszystkie starożytne ludy były analfabetami i dlatego nie czytały tych dokumentów, które zostały skomponowane przez i dla bogatych. Dokumenty te przedstawiają wierzenia religijne i rytuały klas wyższych i trudno jest określić, jak daleko w dół drabiny społecznej sięgały takie wierzenia i rytuały. Początkujący student jest szczególnie zachęcany do skonsultowania dwóch sekcji bibliograficznych na końcu tego artykułu: „Starożytne teksty w angielskim tłumaczeniu” i „Prace źródłowe.”

METODY BADAWCZE Każde badanie religii, niezależnie od okresu historycznego czy skupienia geograficznego, wymaga zwrócenia uwagi na kwestie metody badawczej. Chociaż religijny uczestnik zazwyczaj wierzy, że religia wywodzi się z nadprzyrodzonej lub świętej rzeczywistości, religia jest przede wszystkim, jeśli nie wyłącznie, zjawiskiem społecznym i może być badana przy użyciu wszystkich narzędzi dostępnych w naukach społecznych, biologicznych, humanistycznych i historycznych. Istotnym elementem każdego akademickiego badania jakiejkolwiek religii jest świadoma neutralność, która nie wykazuje faworyzowania żadnego religijnego światopoglądu, a osiąga się to poprzez zastosowanie tego samego zestawu kryteriów oceny do każdej religii. Kryteria te z konieczności opierają się na wartościach ustanowionych przez społeczność akademicką, jak wyjaśnia Noll (2001a, s. 31-82). Początkujący student jest szczególnie zachęcany do zapoznania się z sekcją bibliograficzną „Ogólne wprowadzenie do nauki o religii.”

II. Kontrowersyjne pytania: Kto był Kananejczykiem? Czym jest religia kananejska?

Prawie każdy aspekt religii kananejskiej jest kontrowersyjny wśród historyków. Prawdopodobnie bardziej zadowalające byłoby mówienie o religii syro-palestyńskiej niż o religii kananejskiej. Tak czy inaczej, stanowiska przyjęte w tym artykule będą kwestionowane przez niektórych badaczy. Dlatego też należy obszernie omówić dwa najbardziej kontrowersyjne pytania: Kto był Kananejczykiem? Czym jest religia kananejska?

KTO BYŁ KANAANITĄ? Starożytna etykieta „Kananejczyk” nie była oznaczeniem etnicznym ani środkiem identyfikacji osobistej. Na współczesnym Zachodzie, osoba może identyfikować się jako Amerykanin w jednym kontekście, Nowojorczyk przy innej okazji, lub mieszkaniec Long Island w innej sytuacji. W czasach starożytnych powszechne były przybliżone odpowiedniki dwóch ostatnich z tych określeń, ale niekoniecznie pierwszego (Noll 2001a, s. 140-6). W starożytnym świecie nie istniało państwo narodowe, podróżowanie dla większości ludzi było mocno ograniczone, a lojalność chłopa wobec geograficznie odległego króla niekoniecznie była artykułowana jako część osobistej lub wspólnotowej identyfikacji (Lemche 1998b, s. 31). Etniczność nie jest kwestią biologii czy politycznej wierności; jest to raczej publicznie negocjowana tożsamość korporacyjna, obejmująca wspólne wartości, wspólne historie, a czasem wspólną metafizykę (Noll 1999, s. 43; Zevit 2001, s. 89-90). Chociaż większość historyków rozumie tę kwestię, to jednak czasami udaje im się rozmawiać ze sobą, gdy oceniają starożytne dowody dotyczące tożsamości ludów kananejskich (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

W starożytnych tekstach „Kanaan” odnosi się do ziemi, nie do grup etnicznych i nie do kultury, a „Kananejczyk” oznacza osobę, która pochodzi z ziemi Kanaan (por. Ezech. 16:3). Wydaje się, że ziemia Kanaan była, luźno rzecz biorąc, wschodnim wybrzeżem Morza Śródziemnego. Każda społeczność w regionie znanym obecnie jako południowo-zachodnia Syria, Liban, Izrael, zachodnia Jordania i Autonomia Palestyńska mogła być określona jako Kananejczyk przez starożytnego skrybę (Tammuz 2001). Na przykład, królewska inskrypcja z Egiptu opisuje Izrael jako jeden z kilku ludów pokonanych przez faraona Merneptaha, gdy ten podbił ziemię Kanaan (Pritchard 1969a, s. 378). Nie jest niespodzianką, że przedmioty materialne, struktury świątynne, style artystyczne i inne artefakty kulturowe są stosunkowo jednolite na rozległym obszarze nieruchomości większym niż region zwykle oznaczany jako Kanaan i dlatego nie dostarczają podstaw do odróżnienia Kananejczyków od różnych tożsamości etnicznych (Levy 1998 zapewnia doskonały przegląd; patrz także Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, pp. 84-85).

W niektórych okresach „Kanaan” był terminem politycznym. Wyznaczał on północno-wschodnią część imperium egipskiego, którego dokładne granice mogły się zmieniać w zależności od ówczesnej polityki (Rainey 1963; Pitard 1987, s. 27-80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). Czasami Egipcjanie oznaczali wszystkie swoje północno-wschodnie gospodarstwa jako Kanaan (odpowiednik innego terminu, Hurru), a innym razem „Kanaan” oznaczał bardziej szczegółowo południową część tego regionu. W późniejszych czasach „Canaan” coraz częściej oznaczał regiony przybrzeżne, zwane również Fenicją. „Canaanite” mógł stać się bardzo luźno zdefiniowanym terminem etnicznym wśród ludzi, którzy migrowali z Fenicji do zachodniej części Morza Śródziemnego.

Etymologia słowa „Canaan” jest całkowicie niepewna i nie jest szczególnie przydatna do tego pytania (Tammuz 2001, str. 532). Ostatnia spółgłoska jest przyrostkiem, a pozostałe spółgłoski mogą pochodzić od rdzenia słownego oznaczającego „zginać” lub, co bardziej prawdopodobne, od rdzenia oznaczającego „tkaninę barwioną na purpurowo”. To ostatnie, choć kwestionowane przez niektórych językoznawców, sugeruje, że słowo to powstało w związku z handlem dobrami luksusowymi, a jego echem może być grecki rdzeń oznaczający „Fenicję”, czyli „ciemną czerwień”. Handlowa interpretacja tego rdzenia jest interesująca, ponieważ w kilku przypadkach Biblia używa tego samego rdzenia do określenia „kupca” (np. Księga Przysłów 31:24). Możliwe, że to handlowe znaczenie słowa było pierwotne w umysłach tych, którzy po raz pierwszy użyli „Kanaan” na oznaczenie ziemi, która znajdowała się pomiędzy głównymi skupiskami ludności starożytnego bliskowschodniego świata. Kanaan był mostem lądowym dla kupców i przemieszczających się armii (Redford 1992, s. 192; Noll 2001a, s. 108-11). Jeśli te spekulacje są uzasadnione (a trzeba podkreślić, że etymologia „Kanaanu” nie jest pewna), to użycie tego korzenia językowego mogło powstać wśród klas elitarnych, które nadzorowały szlaki handlowe i które myślały o regionie przede wszystkim w kategoriach jego ekonomicznej użyteczności. Ta perspektywa i związane z nią słowo nie byłyby podzielane przez chłopów, około 90 procent populacji starożytnego Kanaanu. (Dla alternatywnej hipotezy na temat pochodzenia słowa „Kanaan”, zobacz Tammuz 2001, str. 532-3.)

Starożytni pisarze rzadko określali swoje własne społeczności jako Kananejczyków (Lemche 1991, 1996, 1998a). Wśród ludzi żyjących w ziemi Kanaan bez wątpienia powszechna była bardziej zlokalizowana identyfikacja. Biblia mówi na przykład o wielu grupach etnicznych (Izraelici, Jebusyci, Filistyni, Girgaszyci, Hywici itd.), ale poza kilkoma wyjątkami nie da się ich rozróżnić w materialnych szczątkach odkrytych przez archeologów (Noll 2001a, s. 136-69). Kilka z tych terminów zachowuje słabą pamięć o grupach migrantów, takich jak Filistyni, których przodkowie przybyli z Grecji. Ale dowody migracji nie są dowodami etnosu, a dane sugerują, że wszyscy przybysze do Kanaanu raczej łatwo zasymilowali się z miejscową kulturą (Noll 2001a, s. 149-54).

Nazwa „Izrael” stanowi doskonały przykład trudności związanych z tożsamością kananejską. Słowo to sugeruje nieświadomie kananejski światopogląd, ponieważ „Israel” oznacza „El dąży” (lub może „El jest sprawiedliwy”; por. Margalith 1990), wyznaczając nosiciela tego imienia jako tego, który potwierdza kananejskiego boga El, jak w Księdze Rodzaju 33:20. Jeśli biblijne twierdzenie, że Izraelici byli niekananejskimi imigrantami do Palestyny, zachowuje jakąś autentyczną pamięć, to oczywiście imię nie dostarcza na to żadnych dowodów, podobnie jak archeologia nie dostarcza jednoznacznych danych etnicznych (Noll 2001a, s. 163; por. Zevit 2001, s. 113-21, i Brett 2003). Co więcej, dane śladowe w Biblii (np. Yithra Izraelita w 2 Samuela 17:25 MT; zob. Noll 1999, s. 41 przyp. 32) i starożytnych inskrypcjach (np. odniesienie kamienia moabickiego do Gadytów jako ludu nie-izraelskiego; zob. Noll 2001a, s. 169 przyp. 17) sugerują, że tylko niektórzy z ludzi znanych obecnie jako starożytni Izraelici nazywali siebie Izraelitami. Teksty biblijne zostały zredagowane w późnym okresie, aby stworzyć fałszywe wrażenie jednolitego etnosu pan-izraelskiego (Noll 1999, 2001b). Dlatego najlepiej jest postrzegać Kanaan jako termin geograficzny i definiować Izrael jako ograniczoną tożsamość etniczną lub polityczną w obrębie Kanaanu (Zevit 2001, s. 116 przyp. 50). Izraelita był Kananejczykiem, który został zaatakowany przez faraona Merneptaha gdzieś w dolinie Jezreel lub w jej pobliżu (Noll 2001a, s. 124-7), lub Kananejczykiem, który był poddanym królestwa zwanego Izraelem, lub Kananejczykiem, który identyfikował się z pamięcią kulturową tego królestwa po tym, jak przestało ono istnieć.

W zgodzie ze starożytnym użyciem tego terminu, ten esej definiuje Kananejczyka nie jako członka grupy etnicznej, ale jako każdą osobę, która żyła podczas epoki brązu (zwłaszcza późniejszego brązu) i żelaza na wschodnim wybrzeżu Morza Śródziemnego. Ponieważ materialna ciągłość kulturowa regionu sięga dalej niż granice Kanaanu zrekonstruowane przez współczesnych badaczy, a sam termin może określać różne konkretne regiony lub w ogóle nie określać żadnego konkretnego miejsca, najlepiej jest traktować jako Kanaan cały korytarz syro-palestyński, mniej więcej od współczesnego regionu Anatakya-Aleppo na północy do Elat-Akaba na południu. Epoka brązu jest definiowana jako ok. 3200-1200 p.n.e., a epoka żelaza następuje po epoce brązu i obejmuje neoasyryjskie, neobabilońskie, perskie i greckie inwazje na ziemie kananejskie, ok. 1200-160 p.n.e.

CZYM JEST RELIGIA KANAANANITÓW? Koncepcja religii kananejskiej jest trudna, ponieważ jest bardzo prawdopodobne, że starożytne ludy, które nazywamy Kananejczykami, nie były świadome tego, że są religijne. Współczesne angielskie słowo „religia” nie ma odpowiednika w starożytnych językach kananejskich i etymologiczna dyskusja na temat jego korzeni nie przyniesie korzyści tej dyskusji. We współczesnej kulturze popularnej religię można zdefiniować na wiele sposobów, co przysparza wydawcom standardowych słowników niekończącego się bólu głowy, gdy próbują nadążyć za ciągle zmieniającymi się założeniami kulturowymi. Wśród naukowców, każda szkoła myślenia tworzy swoją własną definicję religii (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Wszystkie takie definicje zostałyby uznane za nieistotne przez starożytny lud, którego życie obejmowało integrację światopoglądu, etosu i walkę o byt w środowisku obojętnym na ich obecność.

Istnieją aspekty życia Kananejczyków, które my, współcześni, rozpoznalibyśmy jako religijne, jakkolwiek byśmy je nie zdefiniowali. Dla celów tego artykułu, lista zachowań wyliczona przez Ziony Zevit, jeśli zostanie nieco zmodyfikowana, oferuje użyteczne ramy do analizy (Zevit 2001, str. 11-3). Religia w kontekście starożytnego Bliskiego Wschodu składała się z (1) uznania nadprzyrodzonej rzeczywistości, zwykle definiowanej jako bóg lub bogowie, (2) szacunku dla obiektów, miejsc i czasów uważanych za święte, czyli oddzielonych od zwykłych obiektów, miejsc i czasów, (3) regularnie powtarzanych czynności rytualnych w różnych celach, (4) podporządkowanie się przepisom, które rzekomo zostały objawione przez rzeczywistość nadprzyrodzoną, (5) komunikacja z rzeczywistością nadprzyrodzoną poprzez modlitwę i inne działania, (6) doświadczanie uczuć opisywanych przez uczestników jako respekt, strach, tajemnica itp., (7) integracja pozycji 1-6 w holistyczny, choć niekoniecznie systematyczny, światopogląd, oraz (8) związek z grupą podobnie myślących ludzi i zgodność własnych priorytetów życiowych z nimi.

Ta konstelacja atrybutów nie ma być definicją odlaną w kamieniu, ale najlepiej traktować ją jako „hipotezę roboczą, która zwiększa zdolność postrzegania” (Noll 2001a, s. 57 uwaga 3). Zachęca się czytelnika do udoskonalania, modyfikowania lub porzucania tej hipotezy w miarę rozwoju jego własnych badań. Student religii kananejskiej powinien pamiętać również o innej myśli: chociaż można bezpiecznie powiedzieć, że prawie wszyscy starożytni Kananejczycy byli w jakimś stopniu religijni, nie należy konstruować bajki o „pobożnych starożytnych” (Morris 1987, s. 1-4). Tak jak ludzie we współczesnym społeczeństwie różnią się pod względem stopnia, w jakim angażują się w życie religijne, tak również w świecie starożytnym istnieli ludzie, których życie może wydawać się współczesnemu obserwatorowi nadzwyczaj świeckie. Temat ten wykracza poza ramy tego artykułu, ale został poruszony w innym miejscu (Noll 2001a, s. 238-43).

Drugi i bardziej znaczący problem z koncepcją religii kananejskiej sprowadza nas z powrotem do pytania o to, kogo zaliczyć do grupy „Kananejczyków”. Biblijne rozróżnienie między religią Izraelitów a religią Kananejczyków jest bezkompromisowe, co implikuje, że nie wszystkie religie praktykowane w ziemi Kanaan były religiami kananejskimi. Autorzy biblijni, tacy jak pisarz Księgi Powtórzonego Prawa 7, nawołują Izraelitów do niszczenia kananejskich obiektów religijnych, świątyń, ołtarzy, a nawet czcicieli. Według tej księgi, odrzucanie wpływów kananejskich sięgało głęboko w społeczeństwo izraelskie. Izraelita, który zostanie przyłapany na oddawaniu czci innemu bogu niż Jahwe Izraela, ma zostać stracony (Pwt 17). Nawet prawdziwe cuda lub prawdziwe proroctwa tego, kto czci boga innego niż bóg izraelski, są przestępstwami karanymi śmiercią (Pwt 13).

Czy biblijne rozróżnienie między dwiema religiami – kananejską i izraelską – jest dokładne czy sztuczne? Wpływowi religioznawcy XIX i XX wieku uznali je za trafne (zob. obszerny przegląd badań w Thompson 1992; por. Hillers 1985). Jednak wraz ze wzrostem znaczenia badaczy neutralnych religijnie zmieniła się ocena twierdzeń biblijnych (del Olmo Lete 1994, s. 265; van der Toorn 1998, s. 13). Najbardziej powszechny pogląd wśród badaczy jest dziś taki, że pisarze biblijni polemizowali z aspektami religii izraelskiej, których nie akceptowali, a ich retoryczne ataki na „obcą” religię maskowały ich prawdziwy cel (np. Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, s. 7).

Dane archeologiczne ujawniają, że ludy starożytnego Kanaanu dzieliły kulturę materialną i wzorce codziennych zachowań, w tym zachowań religijnych. Chociaż kilku uczonych wciąż twierdzi inaczej, nie możemy, na podstawie brudu z Syrii-Palestyny, odróżnić izraelskich od innych kananejskich praktyk religijnych (Noll 2001a, s. 140-64). Nie jest to zaskakujące; identyczne środowisko i kultura skutkują bardzo podobnymi doświadczeniami i zachowaniami religijnymi. Nie należy oczekiwać, że dane archeologiczne zdradzą religię Izraelitów, która znacząco odróżnia się od swojego kananejskiego kontekstu (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

Podobnie, uważne studium Biblii pokazuje, że rozróżnienie między „fałszywą” religią kananejską a „prawdziwą” religią izraelską jest tak powierzchowne, że można wątpić, czy większość starożytnych czytelników tych tekstów była pod wrażeniem przesadnej retoryki biblijnych proroków (Noll 2001b; por. Thompson 1995 dla omówienia historycznych uwarunkowań tej retoryki). Bóg każdej religii jest wymysłem tych, którzy go czczą. Społeczeństwa, w których istnieje wielu bogów, wymyślają specjalistę od każdej ludzkiej potrzeby. Społeczeństwa, które preferują tylko jednego boga, wymyślają lekarza ogólnego, który może zaspokoić wszystkie te potrzeby. We wszystkich przypadkach, celem boga lub grupy bogów jest dostarczenie kontrintuicyjnej – i dlatego dziwnie przekonującej – podstawy dla dominującej moralności i zwyczajów społeczeństwa. Czciciele oddają się tym kontrintuicyjnym bogom, ponieważ łagodzą oni egzystencjalne lęki, racjonalizują porządek moralny i ugruntowują ich zaangażowanie w czymś, co wydaje się trwalsze niż kaprys osobistej wygody (Atran 2002, s. 263-80). Dlatego nie można racjonalnie oczekiwać, że religia biblijna będzie wyglądała zupełnie inaczej niż jej środowisko, które było źródłem i autorem jej moralności i obyczajów.

Przykład biblijnej polemiki przeciwko „fałszywej” religii kananejskiej ilustruje tę kwestię. Księga Królewska opowiada historię, w której prorok Eliasz przeciwstawia izraelskiego boga Jahwe kananejskiemu bogu o imieniu Baal (1 Krl 18). Czytelnik nie ma trudności z wyobrażeniem sobie zdumienia ludzi, którzy w wersecie 21 odpowiadają na wyzwanie Eliasza milczeniem. Starożytne źródła pokazują, że obaj bogowie kontrolują pogodę, jeżdżą na chmurach, pokonują mityczne bestie, które symbolizują chaotyczne powodzie zagrażające ziemi, i rządzą jako boscy królowie. Z dymem lejącym się z nozdrzy, bóg Psalmu 18 dosiada bestii zwanej cherubem (boskiego lwa z kopytami wołu, skrzydłami orła i ludzką głową), aby uratować swego ludzkiego króla. Bóg z Psalmu 29 porusza ziemię swoim gromkim głosem i zasiada na tronie nad chaotycznymi wodami powodziowymi, podczas gdy pomniejsi bogowie śpiewają na jego cześć. Ironia w opowiadaniu o Eliaszu nie była zamierzona przez starożytnego autora, ale jest oczywista dla badacza religii: Eliasz dąży do odróżnienia się od tych, z którymi dzieli niemal każdy aspekt własnego światopoglądu. To właśnie to, co dzieli z czcicielami Baala – nie tylko ofiary z mięsa dla pogodnego boga, który działa cudownie, ale także światopogląd, w którym taki bóg staje się niezbędny – najbardziej niepokoi Eliasza. Ponieważ Jahwe i Baala można odróżnić tylko z nazwy, opisany cud, który rzekomo falsyfikuje jednego i potwierdza drugiego, jest trywialny. Radykalnie „inny” jest tylko „inny”; bliższy „inny” jest problematyczny, a zatem jest przedmiotem najwyższego zainteresowania” (J. Z. Smith 2004, s. 253; zob. także Greenstein 1999, s. 57-8).

Pomimo tych faktów religioznawstwo nadal wprowadza pewnego rodzaju rozróżnienie między religiami izraelskimi i kananejskimi. W bardziej subtelnej formie, teologowie przedstawiają lud kananejski, który stopniowo pozbywał się kananejskich elementów religijnych, aby zbudować monoteizm ucieleśniony w Torze Mojżesza, która rzekomo odzwierciedla większą świadomość etyczną niż wcześniejszy politeizm kananejski (np. Gnuse 1997). W mniej subtelnych przejawach teologowie twierdzą, że religia biblijna jest wyjątkowa, ponieważ mówi o przymierzu między swoim bogiem a ludem Izraela, przeciwstawiając się w ten sposób rojalistycznym ideologiom Kanaanu, w których przymierze istnieje między bogiem a królem (np. Mendenhall 2001). Najbardziej rażące są popularne publikacje skierowane do pobożnych czytelników. Często opierają się one w dużym stopniu na kananejskich dowodach, aby opisać religię izraelską, a jednak nigdy nie próbują wyjaśnić relacji między religią izraelską a kananejską. Zamiast tego te teologiczne „historie” zakładają, że ich czytelnicy znają i akceptują biblijne twierdzenia o rzekomej teologicznej wyższości pobożności izraelskiej (np. King & Stager 2001, s. 352 i passim; Miller 2000, s. 47-62 i passim).

Teologowie ci nadają pojęciu odrębności osąd wartościujący, twierdząc lub sugerując, że religia biblijna jest wyższa od podrzędnego kananejskiego kontekstu kulturowego, z którego się wyłoniła. Porównanie nie musi jednak wiązać się z takimi sądami wartościującymi. Jeśli można by stwierdzić, że religia izraelska jest wyróżniająca w stosunku do innych religii kananejskich, to byłoby również tak, że te inne religie kananejskie są wyróżniające w stosunku do religii izraelskiej (J. Z. Smith 1990, 2004). Jak dotąd, Ziony Zevit dostarcza najlepszej neutralnej religijnie obrony tezy, że religie Izraelitów i Kananejczyków są rzeczywiście odrębne, w The Religions of Ancient Israel (2001), i tom ten jest godny polecenia czytelnikowi. Jednakże, zdaniem tego autora, analiza Zevita opiera się niemal całkowicie na subtelnych różnicach, które, jak sądzi, może on dostrzec w materialnych pozostałościach kulturowych, ignorując jednocześnie większe i stosunkowo oczywiste ideologiczne ujednolicenia w starożytnych źródłach (Zevit 2001, s. 84-85, 89-121 i passim). Podobnie jak Eliasz w 1 Krl 18, Zevit ignoruje radykalnie innego i podnosi bliższego innego do poziomu „problemu”

Metodologicznie, najlepiej jest podejść do „religii biblijnej jako podzbioru religii izraelskiej i religii izraelskiej jako podzbioru religii kananejskiej” (Coogan 1987, s. 115). Ta idea podzbiorów nie jest raczej niedawną innowacją. Już w 1670 roku Benedykt de Spinoza słusznie przypuszczał, że Tora Mojżesza jest fragmentaryczną literacką pozostałością publicznego kodeksu zachowań typowego dla starożytnych społeczeństw bliskowschodnich (Spinoza 1951, s. 57-80). Późniejsze badania potwierdzają jego intuicję (Morton Smith 1952, s. 142-5), co przyznają nawet współcześni teologowie, choć ignorują jej implikacje.

Krótkie spojrzenie na biblijną Deuteronomię ilustruje to podejście metodologiczne. Księga ta jest wrogo nastawiona do „innych bogów”, ale jest zgodna z kananejskimi wyobrażeniami Baala (np. Pwt 33,26-29) i przedstawia kananejskiego patrona, który jest „bogiem bogów, panem panów, wielkim bogiem/El” (10,17). Koncepcja przymierza w tej księdze czerpie swoją formę literacką i język ze starożytnych bliskowschodnich traktatów międzynarodowych (Weinfeld 1972, s. 59-157), ale także czerpie swoją treść teologiczną ze starożytnego boskiego patronatu (o czym będzie mowa w części 3, poniżej). Deuteronomium wydaje się w pewien sposób wyróżniać, ponieważ jego relacja przymierza istnieje raczej między bogiem a ludem niż między bogiem a królem, który reprezentuje lud, co podkreślają teologowie (np. Mendenhall 2001). To przesunięcie akcentów odzwierciedla redakcję tekstu w warunkach historycznych epoki babilońskiej i perskiej, kiedy wczesna wspólnota żydowska nie miała już króla i dlatego na nowo sformułowała swoje tradycyjne rozumienie przymierza (zob. też Iz 55,3, por. Van Seters 1999). Ta redefinicja nie jest równoznaczna z odrzuceniem wcześniejszych strategii religijnych, ale raczej z ich potwierdzeniem.

Religia biblijna różni się od wszystkich innych religii kananejskich pod jednym względem: przetrwała, by stać się kamieniem węgielnym w fundamencie bardziej złożonej religii, judaizmu rabinicznego, podczas gdy inne religie kananejskie stopniowo zanikały (Noll 2001a, s. 304-11). Religia biblijna nie różni się jednak jakościowo od innych kananejskich koncepcji boskości. Żaden starożytny Kananejczyk nie sprzeciwiłby się biblijnym stwierdzeniom, że boskie królestwo stworzyło ziemię i ingeruje w nią, że bóstwo jest zainteresowane dobrem ludzi, odbiera od nich cześć i składa ofiary oraz jest ostrożne w wymierzaniu kary za ludzkie zachowanie. Gdyby Deuteronomium nazwało swojego boga Baalem zamiast Jahwe, nie zrobiłoby to żadnej różnicy, ponieważ „polemika Deuteronomium przypomina polemikę między szesnastowiecznymi protestantami i katolikami, których światopoglądy były w dużej mierze identyczne, nie zaś różnicę między, powiedzmy, katolikiem a sartreańskim egzystencjalistą, których światopoglądy są zasadniczo przeciwstawne” (Noll 2001b, s. 14). Religia izraelska nie jest religią kananejską wtedy i tylko wtedy, gdy religia protestancka nie jest religią chrześcijańską, judaizm konserwatywny nie jest religią żydowską, a muzułmanie szyiccy nie praktykują religii islamskiej.

W związku z tym, niniejszy esej traktuje religię izraelską i biblijną jako „wyrostek i część religii syro-kananejskiej” (Wright 2004, s. 178). Wyraźnie widać różnice w rozłożeniu akcentów między tymi typami religii. Biblia przypisuje całą boską aktywność jednemu bogu, eliminując imiona boskich specjalistów, których ten jeden bóg zastąpił. Niemniej jednak, inni bogowie Kanaanu mogą być dostrzeżeni tuż pod powierzchnią tekstu biblijnego. W kilku przypadkach nawet imiona tych kananejskich bogów nie zostały wymazane z Biblii.

III. Kluczowy element religii kananejskiej: Boski Patronat

Rząd starożytnych czasów był królewski. Król zatrudniał klasę zawodowych wojowników (arystokrację). Razem, król i szlachta rządzili chłopami (rolnikami i rzemieślnikami) i niewolnikami. Ich jedzenie i picie pochodziło z podatków w naturze nakładanych na pospólstwo. W zamian chronili chłopów podczas kryzysów.

Ten system polityczny był również wspólną religią starożytnego świata. Bogowie wybierali królów, maszerowali na wojny z armiami, zapewniali prawa, które królowie egzekwowali, i wymagali, by królowie rządzili sprawiedliwie. Rytualne ofiary wymagane przez bogów były podatkami, które zasilały królewską biurokrację, kapłanów i armie.

W Kanaanie i poza nią, królewskie pomniki świadczą o pobożności królów, którzy są ukochani przez swoich bogów. Boska Pani z Byblos, na przykład, wybrała Yehimilka na króla Byblos, a on odrestaurował świątynie dla swojej bogini, jak również dla boga Baal-Shamema (Pritchard 1969a, s. 653). Zakkur, król Hamatu, został wybrany przez tego samego Baal-Szamema na króla Hadrachu (Pritchard 1969a, s. 655-6). W niektórych przypadkach król był również kapłanem, jak na przykład Tabnit, król Sydonu, który był kapłanem bogini Astarte (Pritchard 1969a, s. 662).

Politykę religijną starożytności można nazwać „boskim patronatem” (Noll 2001a, s. 207-15, 265-8). W większości przypadków działała ona w ten sposób: ludzki król zawdzięczał swoją władzę jednemu bogu, swojemu boskiemu patronowi. Inni bogowie byli podporządkowani i partnerzy boskiego patrona, tak jak arystokracja i pospólstwo mieli być podporządkowani i wspierać ludzkiego króla. Czasami ten boski patronat był bardziej złożony. Król, którego sfera polityczna rozszerzała się z czasem, mógł zostać wybrany na królewski urząd przez jednego boga-patrona w jednym miejscu i innego boga-patrona w innym miejscu. W innych sytuacjach, bóg patron może mieć małżonkę, która zajmuje pozycję względnie równą lub większą niż jej boski mąż, lub jej pozycja może być bardzo wyraźnie podporządkowana męskiemu bogu patronowi, choć nie mniej istotna dla funkcjonalnego patronatu ludzkiego króla.

Ze swej strony, od ludzkiego króla oczekiwano, że będzie służył bogom służąc królestwu, przynosząc sprawiedliwość, pokój i dobrobyt ludziom, nad którymi panował. W południowo-wschodniej Turcji król Azitiwada został wybrany przez Baala i przyniósł swemu ludowi „wszelkie dobro, obfitość do jedzenia i dobrobyt”. Zapewnia nas, że z pomocą Baala i bogów „zniszczył niegodziwców”, „usunął wszelkie zło” ze swej ziemi i stał się jak „ojciec” dla innych królów „z powodu” – jak niezbyt skromnie twierdzi – „mojej prawości i mojej mądrości oraz dobroci mego serca” (Pritchard 1969a, s. 653-4). Opowieść o wizji króla Salomona w Gibeonie, gdzie otrzymuje on mądrość od swojego boga, wyraża tę królewską teologię (1 Krl 3).

Gdy król nie wywiązywał się ze swoich obowiązków, boski patron karał jego i jego królestwo, często wysyłając wroga wojskowego przeciwko jego własnemu królowi i ludziom. Król Mesza z Moabu potwierdza, że bóg patron ukarał ziemię Moabu za panowania poprzednika Mesza, choć ten sam bóg ocalił ziemię pod wojskowym przywództwem Mesza (Pritchard 1969a, s. 320-1). Biblijny bóg karze także ziemię za nieposłuszeństwo jej królów przez wszystkie Księgi Królewskie i Kronik. Często bóg patron wysyłał ludzkiego posłańca zwanego „prorokiem”, aby ostrzegał króla i jego możnowładców, a czasem także lud, przed ich świętymi obowiązkami. Wiele starożytnych źródeł dostarcza dowodów na istnienie takich proroków, w tym archiwa królewskie z epoki brązu w Mari i z epoki żelaza w Asyrii (Nissinen 2003), nie wspominając już o prorokach biblijnych, jak to widać na przykład w Księdze Jeremiasza 22 (por. Parker 1993; Grabbe 1995, s. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

Należy jednak zauważyć, że sprawiedliwość wymagana przez boga-patrona była podyktowana panującymi wówczas przesądami. W każdej religii moralność jest reifikacją potrzeb społeczeństwa. Jeśli religia jest teistyczna, potrzeby te są sformułowane jako bosko objawione instrukcje. W rzeczywistości społeczeństwo kananejskie samo dyktowało, czego wymagał bóg patron, co bóg patron określał jako sprawiedliwe i kogo faworyzował. Chociaż patroni bogów rutynowo używali obcych armii, aby ukarać za grzechy swoich własnych ludzi, ostatecznie lojalność boskiego patrona nigdy nie była wątpliwa. Kiedy król Mesza z Moabu walczył w imię swego boga Kemosza, poddał swych wrogów herem, rytualnej rzezi każdego mężczyzny, kobiety i dziecka, wymaganej przez samego boga (Pritchard 1969a, s. 320-1). Podobnie bóg biblijny wymaga bezkompromisowej rzezi na polu bitwy, czasami ocierającej się o ludobójstwo (np. Księga Powtórzonego Prawa 20). Kiedy król Zakkur z Hamath walczył z wrogimi armiami, zwracał się naturalnie do swego patrona, Baal-Szamema, nigdy nie wątpiąc, że Baal-Szamem jest po jego stronie:

Podniosłem ręce do Baal-Szamema.
Baal-Szamem odpowiedział mi,
Baal-Szamem przemówił do mnie przez proroków i zwiastunów;
Baal-Szamem powiedział,
„Nie bój się! Ja jestem tym, który uczynił cię królem.
Staję z tobą;
Wybawię cię od wszystkich tych królów, którzy oblegają cię.”
(Noll 2001a, s. 210).

Moralność boskiego patrona może wydawać się bardzo obca współczesnej wrażliwości. Na przykład, ponieważ społeczeństwo starożytnego Bliskiego Wschodu było patriarchalne, traktując kobiety jako podległe mężczyznom, logicznie wynika z tego, że boski patron również traktował kobiety w ten sposób. Przykład biblijny ilustruje tę kwestię (Noll 2001a, s. 213-4). W 2 Księdze Samuela 11-12 król Dawid pożąda żony innego mężczyzny, bierze ją, a następnie zabija męża, gdy kobieta zachodzi w ciążę. Zgodnie z opowiadaniem bóg patron, Jahwe, jest zły, ale nie dlatego, że Dawid zgwałcił i zamordował (Noll 1999, s. 35-6). Jahwe wyraża obrzydzenie, że Dawid wziął żonę niewłaściwego mężczyzny, gdyż on, Jahwe, chętnie da Dawidowi żony innych mężczyzn, jeśli Dawid ich zapragnie (12,7b-8). Jako karę za grzech Dawida dziecko tej kobiety umrze, a inny mężczyzna zgwałci kilka innych żon Dawida (12, 9-14). Wartości moralne kultury kananejskiej są wyraźnie widoczne w tej opowieści: boski patron karze mężczyznę poprzez zabicie dziecka i zaaranżowanie gwałtu na innych kobietach. Boski patron chroni własność mężczyzn, naruszając lub niszcząc własność innych mężczyzn. Moralność religijna jest produktem ubocznym uprzedzeń społecznych.

Cztery rangi w społeczeństwie ludzkim – królewska, szlachecka, chłopska i niewolnicza – były odzwierciedlone przez cztery poziomy bogów (Handy 1994; M. S. Smith 2004, s. 101-5). Na szczycie stał boski patron, a czasem jego małżonka. W drugim rzędzie znajdowali się bogowie kosmiczni, którzy rządzili aspektami sfery naturalnej, takimi jak burze, które użyźniają ziemię, światła na niebie, nieskończenie chaotyczne morze, rozległa ziemia i wieczny świat podziemny. Na trzecim poziomie byli bogowie, którzy pomagali w praktycznych aspektach codziennego życia, tacy jak bogowie rzemiosła, bogowie rodzenia dzieci i przodkowie rodzin, którzy stali się bogami po śmierci. Najniższym stopniem bogów, odpowiadającym niewolnikom w społeczeństwie ludzkim, byli posłańcy. Greckie słowo na „posłańca” to angelos, i to jest pochodzenie angielskiego słowa „anioł.”

Ta hierarchia bogów jest nazywana przez niektórych uczonych „henotheism.” Jest to bardzo krótki krok od tej idei, że jeden bóg jest boskim patronem, a inni są mu podporządkowani, do poglądu, że jeden bóg jest naprawdę bogiem, a wszelkie inne nadprzyrodzone istoty są jedynie stworzeniami na jego rozkaz. Religia biblijna różni się od innych henoteizmów kananejskich tym, że czyni ten jeden krótki krok. Bogowie z dwóch środkowych rzędów – bogowie kosmiczni i bogowie życia codziennego – zostali wyeliminowani z większości (ale nie ze wszystkich) biblijnej poezji i narracji, pozostawiając zwykle tylko boskiego patrona i jego licznych aniołów. Podobny proces, w którym bóg patron wchłania imiona i funkcje bogów zajmujących dwa środkowe poziomy, można zaobserwować w Mezopotamii (np. Aszur, bóg Asyrii) i Egipcie (np. Amon-Re, bóg Nowego Królestwa) (M. S. Smith 2002, s. 10).

Ta boska hierarchia i polityczno-społeczne realia, które ją wygenerowały, stanowią kluczowy element wszystkich form religii kananejskiej. Pozostała część tego artykułu to opis szczegółów, które mieszczą się w ramach boskiego patronatu. Z perspektywy klas elitarnych bogowie wyżsi odgrywali bardziej znaczącą rolę, zapewniając klasom rządzącym religijną i polityczną legitymizację oraz narzucenie bosko uświęconej struktury prawnej. Z pewnością ten aspekt nie umknął również klasom niższym, ale ich codzienne potrzeby koncentrowały się na tych bogach, którzy mogli zapewnić płodność upraw, stad i ludzi. Tak więc każda jednostka, od króla do szlachcica, do prostaka do niewolnika, mogła znaleźć swoją drogę w górę lub w dół hierarchii bogów, szukając tych bogów, którzy byli najbardziej znaczący dla obecnych okoliczności.

IV. Ewolucja Bogów Kanaanu

Imiona bogów Kanaanu i ich miejsce w boskich szeregach różniły się z miejsca na miejsce i z ludzkiego pokolenia na pokolenie. W Ugarit z epoki brązu, najwyższy bóg był nazywany El, ale najwyższy bóg w mieście Sidon z epoki żelaza był nazywany Eshmun, a w Moab z epoki żelaza był to Kemosh. Nawet w jednym miejscu w jednym czasie jest wiele niespójności. W Ugarit listy bogów i listy ofiar składanych bogom nie do końca się ze sobą zgadzają (Pardee 2002, s. 12). Również mity z Ugarit wydają się nie mieć związku z tymi listami bogów. Na przykład Dagan, któremu poświęcono jedną z dwóch głównych świątyń Ugarit, jest często wspominany w tekstach rytualnych, ale nigdy nie odgrywa żadnej roli w mitach ugaryckich. Podobnie Mot, który odgrywa pewną rolę w mitach, nigdy nie otrzymał czci ani rytualnej ofiary w Ugarit.

Mity Kanaanu również podlegały ciągłym zmianom (Korpel 1998, s. 93). Żadna z opowieści o bogach nie pozostała niezmieniona przez wieki. W Ugarit w tekstach współczesnych skrybów pojawiają się różne wersje tego samego mitu. W jednym miejscu bóg Baal pokonuje Yamma, boga chaotycznego morza (w tekście ugaryckim, który badacze nazywają KTU 1.2.iv.1-32; zob. np. Wyatt 1998; por. Parker 1997). W innym fragmencie, bogini Anat pokonuje Yamm (KTU 1.6.ii.31-36), a fragmentaryczne teksty sugerują jeszcze inne warianty tego mitu (np. KTU 1.133).

Ciągły przepływ mitu kananejskiego odbija się echem w Biblii. Na przykład, biblijny Jahwe walczy z bogiem morza, podobnie jak Baal z Ugarit. Zarówno uczeni w Piśmie z Ugarit, jak i autorzy Biblii nazywają boga morza dwoma imionami: Yamm („morze”) i Nahar („rzeka”). W obu tekstach Yamm ma pomocnika, boską bestię, którą ugaryccy uczeni w Piśmie nazywali Lotan, ale Biblia w niektórych fragmentach nazywa Lewiatanem, a w innych Rahab (KTU 1.3.iii.40-42; 1.5.i.1-3; zob. Hiob 26:12-13 oraz Psalmy 74:14 i 89:10). Również w Biblii pobrzmiewa echo mitu ugaryckiego, gdy przedstawia najwyższego boga jako stwórcę ziemi. W Ugarit El jest stwórcą, który żyje u źródeł wielkich rzek (KTU 1.4.iv.20-24). Biblijny bóg stwórca nie mieszka u źródeł rzek, lecz umieszcza tam pierwszych ludzi i odwiedza ich przy okazji (Rdz 2-3). Nawet jeśli Biblia odrzuca bóstwo kananejskie, ma ono wpływ na mity biblijne. Żona El w Ugarit nazywa się Athirat i rodzi siedemdziesięciu synów, którzy są innymi bogami Ugarit (KTU 1.4.vi.46). W Biblii każde królestwo ma swojego boga (Micheasza 4,5), a na świecie jest siedemdziesiąt królestw (Rdz 10), ale Athirat, której imię stało się Aszera, została odrzucona jako bogini (1 Krl 15,13; 2 Krl 23,4) (J. Day 2000, s. 24).

Osobowości i wyspecjalizowane działania bogów kananejskich również pozostawały w wiecznym ruchu. Jeden bóg mógł uzurpować sobie działalność – a nawet imię – innego boga. Innym razem, jeden bóg może podzielić się na kilka swoich cech, stając się wieloma bogami o podobnych imionach.

Jest wiele przykładów tego procesu boskiej fuzji i rozszczepienia. Baal (co oznacza „Pan”) może być nazwany swoim imieniem osobistym Hadad (lub Adad), co oznacza „Grom”; Baal Zaphon („Pan Północnej Góry”); lub Baal Shamem („Pan Nieba/Niebios”). Czasami każde z tych imion oznacza odrębnego boga, a niektóre starożytne listy bogów mogły zawierać aż siedmiu Baalów (M. S. Smith 2002, s. 76). W innych sytuacjach Baal mógł łączyć się z innym bogiem. Na przykład Melqart („Król Miasta”) staje się później znany jako „Baal z Tyru” (J. Day 2000, s. 75). Autorzy biblijni opowiadają o podobnych boskich przemianach. W Księdze Rodzaju 33:20 Jakub oświadcza przed ołtarzem: „El jest bogiem Izraela”. Później ten bóg mówi Mojżeszowi, że kiedyś był znany jako El-Szaddai („El z Gór”), ale teraz woli Jahwe, co prawdopodobnie oznacza „Ten, który jest” lub „Ten, który stwarza” (Księga Wyjścia 6:2-3).

Boginie Kanaanu przedstawiają być może najbardziej złożone przypadki fuzji i rozszczepienia. Kanaan był ziemią trzech głównych (i wielu pomniejszych) bogiń. Dwie z tych głównych bogiń to Anat i Astarte. W epoce brązu są one odrębnymi jednostkami, ale w ostatnich wiekach przed naszą erą połączyły się w jedną boginię zwaną Atargatis. Trzecią z tych wielkich bogiń była wspomniana wcześniej żona wysokiego boga El, która znana była jako Athirat, Ashirta lub Asherah. Wspólnym korzeniem językowym jej kilku imion było starożytne słowo oznaczające „miejsce”. Jest ona uosobionym świętym miejscem El, ale staje się matką bogów i współpracowniczką swego męża. Athirat nie jest jedyną świętą przestrzenią, która staje się bóstwem. Semicki zwrot beth-el oznacza „dom El”, etykietę dla świątyni. W końcu wyłonił się bóg o imieniu Betel. Później jeszcze bogini, która była czczona w świętym miejscu Betelu, stała się boskim aspektem jego świętości i dlatego nazwano ją Anat-Bethel. Wraz z pojawieniem się tej nowej złożonej nazwy, Anat-Bethel stała się niezależną boginią i nie powinna być mylona ani z Anat ani z Betel, które są konceptualnymi źródłami, z których wyrosła. W niektórych przypadkach język starożytnych tekstów może być bardzo mylący. Na przykład, jeden z fenickich dokumentów mówi o bogini Astarte, która jest „w” Aszerze boga Baal-Hammona (Hadley 2000, s. 13). W tym przypadku Aszera może być świętym miejscem, świątynią Baal-Hammona, a nie boginią, choć można podejrzewać, że jest ona zarówno świątynią, jak i boginią, wewnątrz której przebywa teraz Astarte.

V. Znaczący bogowie Kanaanu

Pomimo ciągłych fluktuacji wśród nich, kilka cech głównych bogów było stabilnych przez cały okres brązu i żelaza. Przede wszystkim, koncepcja boskiego patronatu omówiona w sekcji III była stała. Dlatego bogowie Kanaanu mogą być ułożeni w czteropoziomową hierarchię: bogowie patroni, bogowie kosmiczni, bogowie życia codziennego i bogowie niewolnicy (lub posłańcy).

Bogowie pierwszego i drugiego poziomu

1. El
Ugarit wydaje się być domeną wysokiego boga El, czasami nazywanego „Bykiem El” (np. KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), który stworzył kosmos i nadzoruje swoje dzieło z mądrością i życzliwością. Czasami El tworzy za pomocą słowa, innym razem poprzez formowanie istot z gliny, a w niektórych przypadkach poprzez stosunek seksualny ze swoją boginią Athirat (Korpel 2001, s. 130). El jest starszym bogiem, który przekazuje rolę boskiego patrona swojemu podwładnemu, potężnemu bogu burzy Baalowi. Według jednej z wersji mitu, Baal nie był pierwszym wyborem El na boskiego króla, ale kiedy Baal udowodnił swoją wartość, pokonując ukochanego syna El, boga Yamm, El nagrodził Baala za jego starania o władzę (KTU 1.1-1.4). Mimo że El nie wydaje się mieć głównej świątyni w Ugarit, pozostaje on centralnym elementem panteonu i życia rytualnego Ugarit. Wydaje się, że pozostaje on siłą stojącą za mocą boskiego patrona i rządzi dzięki sile swojej osobowości. Teksty ugaryckie przedstawiają ujmującego starego boga o wesołej naturze, jak wtedy, gdy widzi zbliżającą się żonę Athirat:

Oto El ją zobaczył.
Otworzył usta i roześmiał się.
Podparł stopy na podnóżku.
Pobrzękiwał palcami.
(KTU 1.4.iv.27-30)

Athirat opisuje swego męża w ten sposób:

Jesteś wielki, El, jesteś mądry!
Twoja stulona broda rzeczywiście cię poucza!
(KTU 1.4.v.3-5)

Tak jak w Ugarit, wiele regionów Kanaanu znało najwyższego boga o imieniu El. Inskrypcje z epoki żelaza zawierają błogosławieństwo przez „El, stwórcę ziemi” (Miller 1980; por. Genesis 14:19, 22). Inne miejsce z epoki żelaza na południowej pustyni, zwane Kuntillet Ajrud, nosi gipsową inskrypcję ścienną z udziałem El. Czytelna część zniszczonego i fragmentarycznego tekstu brzmi:

Gdy El jaśnieje … .
góry się topią… …
błogosławcie Baala w dniu wojny,
imię El w dniu wojny …. …
(G. I. Davies 1991, s. 82; por. Dijkstra 2001a, s. 24).

Ponieważ fraza „imię El” stoi w poetyckim paralelizmie do „Baala”, wydaje się, że El z tego wiersza połączył się z Baalem i przyjął jego atrybuty (topnienie gór). Co więcej, w tym wierszu „El jaśnieje”, co jest zwykle cechą kananejskiego boga słońca, Shaphasha lub Shemesha.

Niektórzy uczeni uważają, że popularność El spadła podczas przejścia z epoki brązu do epoki żelaza (Niehr, 1995; Korpel 2001). Zgodnie z tym poglądem, dominacja bogów typu Baal w inskrypcjach z epoki żelaza sugeruje, że Baal (zwłaszcza Baal-Shamem) uzurpował sobie pozycję El jako najwyższego z bogów i jako najczęstszego boskiego patrona w korytarzu syro-palestyńskim. Istnieją dowody w mieście Ekron, które sugerują, że Baal przywłaszczył sobie żonę El, Aszera, w epoce żelaza (patrz poniżej). Niemniej jednak, w kilku częściach Kanaanu epoki żelaza, El nadal był ważny. Sanktuarium religijne w dolinie Jordanu, zwane Deir Alla, zawierało bardzo fragmentaryczną inskrypcję o proroku imieniem Balaam, synu Beora (Hackett 1980; por. Num. 22-24). W tynkowanym epigramacie występuje El i grupa bogów zwanych bogami Szaddai. Prawdopodobnie to zestawienie bogów El i Szaddai jest w jakiś sposób związane z biblijnym imieniem boga, El-Szaddai (Lutzky 1998). Częste w Biblii utożsamianie swojego boga Jahwe z kananejskim El dowodzi, że El nie stracił na znaczeniu przynajmniej dla niektórych grup kananejskich z epoki żelaza.

2. Athirat/Ashirta/Asherah
Żona El, Athirat, Ashirta lub Asherah, urodziła siedemdziesięciu bogów i karmiła przy swej piersi ludzkich królewskich spadkobierców (KTU 1.4.vi.46; por. KTU 1.10.i.3-4; 1.15.ii.28; 1.23). Rdzeń jej kilku imion, choć czasem kwestionowany, prawdopodobnie oznacza „miejsce” (ale por. Margalit 1990). Często nazywana jest też Qudshu („święte miejsce”; ale por. Cornelius 2004) i być może wyłoniła się z personifikacji świątyni El. Poemat z Ugarit wychwala El i Athirat razem i wydaje się przedstawiać Athirat jako personifikację dobroczynnej natury El, „łaskę El, wsparcie El, pokój El” (KTU 1.65).

Pomimo jej związku z El, Asherah wydaje się cieszyć niezależną karierą. W filistyńskim mieście z epoki żelaza zwanym Ekron, na zachód od Jerozolimy, słoje do przechowywania w świętym okręgu są oznaczone jako „dla Aszery” i „święte zgodnie ze statutem Qudshu”. Najwyraźniej inskrypcja świątynna nadaje Aszerze-Qudszu dodatkowe imię własne i modli się, by błogosławiła i chroniła zarówno króla Ekronu, jak i jego ziemię (Gitin, Dothan & Naveh 1997). Król Ekronu otrzymywał podatki, które były religijnymi ofiarami przynoszonymi do świątyni, w łączności z bogiem Baalem (Gitin & Cogan 1999). Wszystkie te dane z Ekronu sugerują, że miasto to czciło boską parę, Baala i Aszera (może bóg miejski i jego spersonifikowane święte miejsce?), a kobieta posiadała pierwotną władzę, objawiwszy statuty, boskie święte prawo (Noll 2001a, s. 247). Odniesienie do „statutu” bogini (lub statutu jej świętego miejsca) jest bardzo sugestywne, ponieważ to semickie słowo jest również używane przez Biblię w odniesieniu do statutów Mojżesza, biblijnej Tory. Rozsądny wydaje się wniosek, że Aszera z Ekronu objawiała boskie rozporządzenia, podobnie jak jerozolimski Jahwe, którego święte miejsce było również źródłem Tory (np. Izajasz 2:3 = Micheasz 4:2).

Wizerunek z Ugarit przedstawia Athirat niańczącą królewskich dziedziców miasta (choć jest to kwestionowane przez niektórych, por. Cornelius 2004, s. 100). Na innych wizerunkach może być boginią stojącą na lwie, czasem nagą, czasem też trzymającą węże, znaki uzdrawiania i płodności. W Ekron, gdzie dzbany do przechowywania są poświęcone „dla Aszery”, archeolodzy znaleźli srebrny medalion przedstawiający boginię stojącą na lwie (Burns 1998). Innym razem Aszera jest drzewem życia, a po jej obu stronach stoi ibex (Hadley 2000; por. Keel & Uehlinger 1998). Biblia wspomina tę ikonografię z odrazą, a Księga Powtórzonego Prawa 16,21 żąda nawet, by Izraelici nigdy nie „sadzili Aszery” (świętego drzewa lub drewnianego słupa przedstawiającego drzewo) w pobliżu ołtarza Jahwe. Biblijny zakaz istnieje, ponieważ niektórzy Izraelici chętnie włączali Aszery do swojego kultu. Archeolodzy odnaleźli kilka hebrajskich inskrypcji, w których czytelnik otrzymuje błogosławieństwo od Jahwe i od jego Aszery (Dijkstra 2001b, s. 117, 122; por. Hadley 2000; Schmidt 2002; zob. też KTU 1.43.13), a 1 Krl 16,33 opisuje izraelskiego króla, który sadzi Aszterę w swojej królewskiej świątyni. Wydaje się, że znacznie później pisarze biblijni zdegradowali (i udomowili) Aszterę, przekształcając ją w personifikację boskiej mądrości (zob. zwłaszcza Prz 8 i Mądrość Jezusa ben Sira 24). Nawet w tej manifestacji pierwotne wyobrażenie Pani Mądrości/Aszery nie zostało utracone. Mądrość jest przecież podstawową cechą El, a Aszera wydaje się być, przynajmniej w Ugarit, personifikacją cech El. Nawet biblijne Księgi Przysłów zachowały wyobrażenia, którymi gardził Powtórzony Prawa. Według Przypowieści 3:18, Mądrość jest „drzewem życia”

3. Baal/Hadad/Adad
Bóg zwany Hadad lub Adad („Grom”) jest również nazywany Baal („Pan”), Książę Baal (biblijny „Baal Zebul”), lub Jeździec Chmur, wśród wielu innych epitetów. Był on bogiem burzy, który przynosił lub wstrzymywał płodność ziemi (por. KTU 1.101). Jako taki, był jednym z najpopularniejszych bogów Kanaanu, gdzie rolnictwo było głównym zajęciem.

Ponieważ był młodym, silnym bogiem, wielu królów epoki żelaza zidentyfikowało Baala, zwłaszcza w formie Baal-Shamem („Pan Nieba/Niebios”), jako swoje bóstwo patronalne. Jedna z dwóch głównych świątyń w Ugarit z epoki brązu poświęcona była Baalowi, a modlitwa z Ugarit wychwala go jako tego, który chroni bramy miasta przed wrogami (KTU 1.119.26-36). Ugaricki mit opowiada o walce Baala o dominację nad bogiem Yamm, „morzem” (KTU 1.1-1.2), a następnie o budowie pałacu Baala na szczycie góry Zaphon, źródła, z którego ziemia czerpie swą płodność (KTU 1.3-1.4). Mimo że Baal zdobył status patrona, pokonując chaotycznego boga morza, jego status i pałac zostały potwierdzone przez najwyższego boga Ugarit – El. Mit ten w różnych wersjach przetrwał do czasów grecko-rzymskich. Daniel 7 przedstawia Jeźdźca w Chmurach, który zastępuje chaotyczne bestie z morza i otrzymuje panowanie od starszego boga, podobnego do El. Autor biblijny zapożyczył swoje wyobrażenia ze starych mitów o Baalu, ale zdegradował Baala do symbolu narodu żydowskiego, który otrzymuje królestwo od swego boga (Daniela 7:27).

Interesujący mit o Baalu opowiada o jego walce z bogiem Mot, którego imię oznacza „śmierć” (KTU 1.5-1.6). Bóg burzy zostaje pokonany przez Mota i umiera, schodząc do podziemi. Później siostra Baala, Anat, pokonuje Mota i ratuje Baala (KTU 1.6.ii.26-27). Mit ten jest alegorią sezonu rolniczego. Bóg burzy pojawia się w czasie właściwym dla siebie. Wielu historyków widzi w tych mitach o Baalu katalizator dla późniejszych innowacji religijnych. Śmierć i zmartwychwstanie Baala jest postrzegane przez niektórych jako początek późniejszych wierzeń w umierających i powstających bogów-zbawicieli oraz wiary w życie po śmierci (J. Day 2000, s. 116-27). Pokonanie Yamm, boga morza, przez Baala jest uważane przez niektórych za początek późniejszej opowieści o wyjściu Izraela przez Morze Czerwone (porównaj Izajasza 51:9-10) (Kloos 1986).

4. Anat i Astarte
Anat jest młodą, dziką dziewiczą boginią, która jest również znana jako „Pani wysokiego nieba” (KTU 1.108). Wydaje się pociągająca seksualnie (choć być może nie jest aktywna seksualnie) i żądna krwi w walce (P. L. Day 1992). W jednym z fragmentów, Anat jest opisana jako rzeźniczka żołnierzy na polu bitwy i ozdabiająca się częściami ich ciał:

Wieszała głowy na plecach;
dołączała dłonie do swojej szarfy.
Brodziłą po kolana w krwi żołnierzy;
Głęboko w krwi wojowników.
(KTU 1.3.ii.12-To zachowanie atrakcyjnej seksualnie bogini odwraca patriarchalne normy kananejskiego społeczeństwa, w którym mężczyźni walczą, a kobiety są zamknięte w prywatnych kwaterach, by „chronić” swoją seksualność. A może Anat reprezentuje subkulturę wojskową w społeczeństwie kananejskim, gdzie miłość i wojna są najważniejszymi sprawami dla młodych żołnierzy (Wyatt 1999, s. 541). Interesujące jest to, że etykietka „syn Anata” była zaszczytnym tytułem pożądanym przez wojowników. Jeden taki „syn Anat” jest wspomniany w Biblii (Sdz 3:31), a inny został wypisany na brzegu misy w Ekron (Gitin, Dothan & Naveh 1997, s. 13-14).

Astarte jest postacią bardziej enigmatyczną. Jest ona gwiazdą wieczorną, planetą Wenus przy zachodzie słońca. (Mniej znanym odpowiednikiem jest męskie bóstwo Astar, gwiazda poranna, planeta Wenus o świcie). Astarte, podobnie jak Anat, reprezentuje miłość i wojnę, choć mity nigdy nie przedstawiają jej jako dzikiej buntowniczki, za jaką uchodzi Anat. W syryjskim mieście zwanym Emar jest ona „Astarte bitwy” (Fleming 1992). Często dzieła sztuki przedstawiają Astarte stojącą na koniu lub na nim jadącą. W Ugarit jest ona czasami nazywana „Astarte, imię Baala” (np. KTU 1.16.vi.56), co może sugerować, że jest ona manifestacją Baala lub w inny sposób jest z nim spokrewniona. W epoce żelaza Astarte jest często łączona z manifestacją Baala i otrzymuje tytuł „Astarte wspaniałych niebios” (Pritchard 1969a, s. 662).

Anat i Astarte otrzymały tytuły kojarzące je z niebiosami. W tym nie były wyjątkowe. Athirat i inne starożytne bliskowschodnie boginie otrzymały podobne tytuły w bardzo wielu starożytnych tekstach. Dlatego nie jest pewne, którą boginię Biblia wspomina jako „Królową Niebios” w opowiadaniu z Jeremiasza 44. Ponieważ bogini z tego rozdziału otrzymuje pieczone placki, co – jak się wydaje – było cechą mezopotamskiej wersji Astarte (zwanej Isztar), zdecydowana większość badaczy utożsamia Jeremiaszową Królową Niebios z Astarte. Nieliczni widzą w niej jakiś przejaw Anat (np. van der Toorn 1998, s. 17). W każdym razie Księga Jeremiasza 44 sugeruje, że kult bogiń pozostawał popularny w południowej części Kanaanu przez cały okres istnienia Izraela. Sugerują to również wszechobecne gliniane figurki bogiń w zapisie archeologicznym (Kletter 2001). Mówi się, że sam Jeremiasz pochodził z wioski nazwanej na cześć bogini Anathoth (dosłownie „Anats”, forma liczby mnogiej; zob. Jeremiasz 1:1).

5. Inni bogowie drugiego rzędu
Byli jeszcze inni bogowie drugiego rzędu, a miejsce nie pozwala na omówienie każdego z nich. Niektórzy z nich są dobrze znani z imienia, ale nie z czynu. Na przykład, niezwykle rozpowszechnionym i popularnym bogiem był Dagan, bóg deszczu i zboża (i czasami ojciec Baala; np. KTU 1.2.i.18-19; 1.5.vi.23-24). W Ugarit Dagan zajmuje poczesne miejsce w obrzędach ofiarnych (np. KTU 1.162). Jednak pomimo wielu dowodów tekstowych (i głównej świątyni poświęconej mu w każdym z kilku miast), niewiele jest mitów, które mogłyby nas o nim oświecić.

Innym znaczącym bogiem drugiego rzędu był Resheph, strażnik bramy do podziemi, przez którą słońce przechodziło każdego wieczoru (KTU 1.78). Kananejczycy musieli pozostawać w dobrych stosunkach z Reszefem, aby ten nie zaatakował ich epidemią dżumy, swoją najczęstszą bronią. Jako bóg świata podziemnego, Reszef jest kojarzony ze zmarłymi, ale znani są też inni bogowie zmarłych, zwłaszcza Malik (lub Molek) i Raphiu. Uczeni często twierdzą, że biblijny bóg nie ma nic wspólnego ze zmarłymi, ale to nie do końca prawda. Biblijny Jahwe w kilku tekstach przywłaszczył sobie atrybuty boga zmarłych. Jahwe występuje w roli Reszefa, gdy wysyła boga-niewolnika, by uderzył armię asyryjską zarazą w 2 Krl 19 (por. 2 Samuela 24 i Habakuka 3), a bóg, który ukazuje się w wichrze Hiobowi, otoczył się nie atrybutami burzy Baala, lecz wysuszającymi wiatrami gorącej pustyni, motywem bardziej typowym dla boga podziemi (M. S. Smith 2004, s. 99).

Ciekawe jest, że biblijny bóg nazywany jest Jahwe Sabaoth („Jahwe wojsk”; np., 1 Samuel 4:4); w Ugarit, Resheph nosił ten tytuł, Resheph Sabai (Resheph of the Army; KTU 1.91). Ta boska armia, czyli niebiański zastęp, kojarzona była z gwiazdami nocnego nieba (np. Iz 34,4; Hiob 38,7; Łk 2,13-14). Byli oni boskimi wojownikami równoważnymi ludzkiej arystokracji, a ich działania wojenne opisane są w Sędziach 5:20.

Dwóch dodatkowych bogów drugiego rzędu rządziło słońcem i księżycem. The słońce bóg dzwonić Shaphash (kobieta) lub Shemesh (lub kobieta lub mężczyzna). The księżycowy bóg zazwyczaj dzwonić Yerach, ale inny księżycowy bóg być Sheger. Opowiadacze biblijni przekształcili Szemesza, boga słońca, w ludowego bohatera o imieniu Samson (hebr. szimszon; imię to oznacza coś w rodzaju „słońce”). Jego długie włosy są siłą samą w sobie, jak promienie słońca. Kobieta, której imię oznacza „nocy” (Delilah), obcina mu włosy i czyni go słabym (J. Day 2000, s. 162). W innych miejscach bogowie słońca i księżyca pozostają dla autorów biblijnych „prawdziwymi” bogami. Na przykład w Księdze Jozuego 10 hebrajski wojownik modli się do swojego boskiego patrona, Jahwe, i rozkazuje dwóm mniejszym bogom, aby stali nieruchomo na niebie aż do zakończenia bitwy. Spełniają oni to polecenie.

Bogowie trzeciego i czwartego poziomu

Wielu bogów zamieszkiwało trzeci poziom kananejskiego panteonu. Bóg rzemiosła w Ugarit nosił podwójne imię, Kothar-i-Hasis (być może pierwotnie był dwoma bóstwami). Również siedem bogiń porodu w Ugarit nazywano Kotharat. W wielu częściach Kanaanu popularny był także mały egipski bóg o imieniu Bes, który chronił kobiety podczas porodu i domowników przed demonicznymi duchami. Rephaim byli zmarłymi mężczyznami, którzy stali się bogami. W Ugarit bóg podziemnego świata Raphiu wydaje się przewodniczyć uczcie w imieniu zmarłych królów, którzy stali się bogami (KTU 1.108; 1.113). Królowie nie byli jedynymi ludźmi, którzy po śmierci mogli stać się pomniejszymi bogami. Szefowie domów i inni ważni mężczyźni otrzymywali to wyróżnienie. Biblia opisuje zmarłego proroka Samuela jako „boga” w 1 Samuela 28:13. Bogami domowymi byli Terafim. Wydaje się, że były to deifikowane głowy gospodarstw domowych, patriarchowie. Większość ludzi, nawiasem mówiąc, nie spodziewała się dla siebie życia pozagrobowego. Religia kananejska i biblijna mają bardzo niewiele do powiedzenia na temat życia po śmierci dla zwykłych ludzi, kobiet czy niewolników. Nieliczne teksty, które mówią o uniwersalnym życiu pozagrobowym, zostały skomponowane bardzo późno (np. Daniel 12).

Bogowie najniższego szczebla, posłańcy lub aniołowie, byli stosunkowo anonimowi, chociaż garstka z nich jest wymieniana z imienia w starożytnych tekstach. Później, gdy religia biblijna stopniowo wygnała bogów drugiego i trzeciego rzędu, pozostawiając tylko jednego najwyższego boga, Jahwe, pisarze biblijni zaczęli bardziej interesować się aniołami. W ostatnich dwóch wiekach przed Chrystusem powstały księgi takie jak Daniela, w których poszczególni aniołowie otrzymali imiona własne i pełniejsze osobowości, takie jak Michał i Gabriel.

VI. Rytuały i życie codzienne

Religia na trzech poziomach społeczeństwa
Trudno jest zrekonstruować praktyki religijne wśród zwykłych ludzi (około 90 procent populacji), ponieważ byli niepiśmienni i nie pozostawili po sobie żadnych zapisków, choć przebłyski można zobaczyć dzięki archeologicznym artefaktom i tekstom skomponowanym przez klasy wyższe.

Teksty często zdradzają wysiłki elit, by ingerować w życie wsi i religię. Wioski w królestwie Ugarit miały swoje własne świątynie, ale zachowane zapisy pokazują, że bogowie i kapłani tych odległych sanktuariów byli podporządkowani boskiemu patronowi Ugarit i królewskim kapłanom w mieście (Nakhai 2001, s. 123). Biblia ukazuje podobne pragnienie kontrolowania pobożnego zachowania mieszkańców wiosek z królewskiego centrum (np. Księga Powtórzonego Prawa 12), choć nie jest pewne, w jakim stopniu polityka ta była egzekwowana (Fried 2002; Na’aman 2002).

Prosty diagram ukazałby trzy poziomy doświadczenia religijnego w kananejskiej społeczności (Noll 2001a, s. 257-68). Dla króla i jego arystokracji centralne miejsce zajmował boski patron i jego kosmiczny orszak. Prawość, której domagał się bóg patron, była tożsama z moralnością panującej kultury połączonej z potrzebami władzy. Dlatego też kodeks prawa objawionego boga patrona był podobny do nakazów etycznych zawartych w Dziesięciu Przykazaniach Biblii, w połączeniu z korpusem prawa precedensowego zapewniającego sądowy nadzór nad społeczeństwem (np. Księga Powtórzonego Prawa).

Na poziomie wiosek i rozszerzonych rodzin, boski patron pozostawał istotną częścią codziennego doświadczenia religijnego, ale główną uwagę zwracano na bogów, którzy pomagali w praktycznych aspektach życia i kwestiach związanych z interakcjami społecznymi. Festiwale rolnicze wyznaczały pory roku, a bogowie byli wzywani, by zagwarantować płodność upraw, stad i ludzkich łon. Mądrość praktyczna, taka jak ta odzwierciedlona w biblijnej Księdze Przysłów, rządziła codziennymi interakcjami. Państwo mogło próbować dokooptować aspekty religii wiejskiej, regulując sezonowe festiwale lub ograniczając cześć dla lokalnych bogów, co można zaobserwować w Ugarit lub w Biblii.

Trzeci znaczący poziom doświadczenia religijnego miał miejsce w obrębie rodziny nuklearnej i jej gospodarstwa domowego. Bogowie przodków byli czczeni, grobowce rodzinne otrzymywały ofiary, a bogowie domowi chronili przed nieszczęściem lub złem. Na tym poziomie rodzinnym uznawano boskiego patrona króla (zwłaszcza w czasie podatków), ale zazwyczaj nie był on w centrum pobożnej uwagi. Z tego powodu kodeks rządowy mógł próbować się wtrącać, jak w Księdze Powtórzonego Prawa 26:14, gdzie męska głowa rodziny, która przynosi ofiarę podatkową do świątyni, musi przysiąc, że nie przekazała części plonów należnej boskiemu patronowi swoim własnym bogom przodków. Ograniczony sukces królewskiej ingerencji w lokalne i rodzinne życie religijne można dostrzec w okrzyku frustracji w Księdze Jeremiasza 11:13: „Twoi bogowie stali się tak liczni jak twoje miasta, o Judo!”

Ofiarowanie
Wiele miejskich świątyń i wiejskich sanktuariów zostało odkopanych w całym Kanaanie, a teksty ugaryckie, jak również Biblia są szczególnie pomocne w badaniu zachowań religijnych. Wykazują one znaczne podobieństwa, mimo że zostały skomponowane wieki od siebie i na przeciwległych krańcach geograficznych Kanaanu. To nakładanie się sugeruje wspólność kultury religijnej od epoki brązu do epoki żelaza na całym obszarze Kanaanu. Niemniej jednak, istnieje kilka interesujących drobnych różnic. Na przykład Biblia podkreśla krew jako źródło życia (np. Pwt 12:23), ale ugaryckie teksty rytualne tego nie czynią (del Olmo Lete 2004, s. 41).

W świecie starożytnym świątynie istniały przede wszystkim po to, by przyjmować i przetwarzać ofiary żywnościowe. Świątynie przechowywały również bogactwo króla i służyły jako podstawowy bank, ale z perspektywy zwykłych ludzi (którzy nigdy nie widzieli tego bogactwa) działania ofiarne były głównymi wydarzeniami w każdej świątyni. Niektóre ofiary były dobrowolne. Częściej jednak ofiary były podatkami należnymi bogu i kapłanom, którzy reprezentowali króla i jego biurokrację.

W Ugarit zapisy sugerują, że świątynie kontrolowały znaczną część gospodarki rolnej (Wyatt 1999, s. 563). System podatkowy, zorganizowany jako ofiary rytualne, regulował dystrybucję mięsa, zbóż, wina, oliwy, tkanin, metalu i kadzideł, a także produkcję i handel figurkami wotywnymi i innymi przedmiotami wykonanymi ręcznie. Fragmentaryczne dowody z innych miejsc wskazują na podobną kontrolę ekonomiczną sprawowaną przez świątynie. Na przykład w Lachish z epoki brązu inskrypcje na misach określają ich zawartość jako „podatek od zbiorów” (Nakhai 2001, s. 149; por. ugarycki kwit podatkowy dla Baala, KTU 4.728). Podatki te były płacone w naturze, a nie w monecie (której jeszcze nie wynaleziono). Ofiary można zidentyfikować dzięki analizie chemicznej pozostałości na powierzchniach ołtarzy i w dzbanach do przechowywania. Były to: pszenica, jęczmień, winogrona i oliwki, podstawowe uprawy tego regionu. Pszenica i jęczmień były spożywane; oliwki zbierano dla ich oleju (który napędzał lampy, nawilżał skórę i był robiony na mydło); a winogrona dostarczały podstawowego napoju.

Prawie wszystkie zwierzęta domowe były zabijane w świątyni przez kapłanów jako część rytuału religijnego. Część mięsa była ofiarowywana bogu w podzięce, ale większość była spożywana przez ludzi, a bardzo niewiele się marnowało. Duże ilości mięsa spożywały klasy wyższe, do których należeli kapłani. Przeciętny chłop jadał mięso rzadko, zazwyczaj w czasie świąt. Część ofiary mięsnej składanej bogu różniła się w zależności od miejsca, a czasami różniła się w zależności od rodzaju ofiary, która była składana. Analiza śmieci świątynnych w Lachisz z epoki brązu i w świątyni z epoki żelaza na zboczach góry Karmel sugeruje, że w wielu przypadkach prawa przednia noga zwierzęcia stanowiła część dla boga (zob. Kpł 7:32) (Nakhai 2001, s. 147, 174).

Ołtarz świątynny był zazwyczaj dość duży i znajdował się na dziedzińcu pod gołym niebem. Pospólstwo rzadko lub nigdy nie wchodziło do budynku świątyni, co było specjalnym przywilejem kapłanów. Mogli jednak być świadkami składania ofiar na ołtarzu i wszelkich związanych z tym ceremonii. Jeśli w ramach tych rytuałów śpiewano hymny (co sugerują figurki wotywne z instrumentami muzycznymi i biblijna Księga Psalmów), to pieśni te oraz wszelkie procesje i tańce odbywały się prawdopodobnie na dziedzińcu. Chłop, który przyniósł zwierzę na ofiarę, mógł tylko przyglądać się ofierze i otrzymać na koniec trochę pieczonego mięsa.

Płacenie podatków było tylko jednym z powodów składania ofiar bogom. Większość Kananejczyków wierzyła również, że ofiary karmiły i odziewały ich bogów (Pardee 2002, s. 226). Biblia odnosi się do ofiar jako pożywienia dla biblijnego boga (np. Księga Kapłańska 3:11), a istnieją starożytne dowody sugerujące, że ubrania były nakładane na boskie wizerunki. Na przykład, Biblia opowiada o religijnych innowacjach króla Jozjasza, takich jak zniszczenie „przegród świętych, które były w świątyni Jahwe, gdzie kobiety tkały szaty dla Aszery” (2 Krl 23:7).

Na głębszym poziomie teologicznym, ofiary miały dodatkowe znaczenia. Porównanie ugaryckich tekstów rytualnych i Biblii ilustruje ten głębszy poziom. Biblia mówi o jesiennym święcie w trzech etapach: po pierwsze, świętowanie nowego roku (Rosz ha-Szana); po drugie, dzień pokuty za grzechy, boskiego przebaczenia i składania ofiar ze zwierząt (Jom Kipur); i po trzecie, tydzień świętowania zbiorów winogron (Tabernacles). Obrzędom tym, opisanym w Księdze Kapłańskiej 23 i w innych miejscach, nadano znaczenie religijne, odnosząc je do legendy o Mojżeszu i wyjściu z Egiptu, ale ich fundament rolniczy jest oczywisty (Noll 2001a, s. 262-3). Razem składają się one na jesienne obchody święta plonów, a każda część obchodów znajduje swój odpowiednik w Ugarit. Tygodniowe święto zbiorów w tym mieście (podobne do Tabernacles) poprzedzało obchody nowego roku, które obejmowały rytuał dla pomyślności ludu ugaryckiego, podczas którego odpokutowywano ludzkie grzechy i składano rytualne ofiary, bardzo podobne do Rosz ha-Szana i Jom Kipur (KTU 1.40; 1.41; 1.87; por. Pardee 2002, s. 56-8; del Olmo Lete 2004, s. 154).

Ludzie mieli przestrzegać moralnych nakazów bogów, ale nie oczekiwano, że będą w stanie czynić to w sposób doskonały. Dlatego, w boskim miłosierdziu, rytualna ofiara zapewniała komunię między boskością a człowiekiem. Uważne studiowanie Biblii pokazuje, że ofiara Jom Kippur nie była tym, co przyniosło boskie przebaczenie za grzech. Raczej ludzka skrucha i prawy styl życia były wymaganiami do uzyskania przebaczenia (np. Micheasza 6:6-8). Rytualna ofiara była obrzędem oczyszczenia, rodzajem ceremonii oczyszczającej, która była konieczna, ponieważ grzeszność splugawiła świętą świątynię i jej wyposażenie. Krew jest przelewana nie za grzeszników, ale za świątynię i jej ołtarz (zob. np. Kpł 16).

Relacje między ludźmi a ich bogiem były podstawowym znaczeniem najczęstszych ofiar. W Ugarit, ocena tekstów rytualnych pokazuje, że dwie ofiary były o wiele bardziej powszechne niż wszystkie inne razem wzięte. Z tych dwóch, jedna odpowiadała za pięć razy więcej ofiar zwierzęcych niż druga, a zatem stanowiła przytłaczającą większość wszystkich ofiar zwierzęcych (Pardee 2002, s. 255). Tą najczęstszą ofiarą była „ofiara pokoju”. Drugą co do częstości występowania była „ofiara całopalna”. Ofiara pokoju była, w istocie, kolacją wspólnoty. Zwierzę było składane w ofierze, a część ofiarowywano bogu, podczas gdy większa część mięsa była spożywana przez czcicieli. Nazwa ofiary sugeruje jej znaczenie – tworzyła ona pokój wśród czcicieli i pokój między czcicielami a ich bogiem. Słowo „pokój” oznaczało coś więcej niż brak sporów; oznaczało całość i dobrobyt dla społeczności. Ofiarą całopalną było zwierzę, które zostało w całości ofiarowane bogu, bez mięsa pozostałego dla ludzkich uczestników. Zostało ono w całości spalone, zamieniając się w dym, który unosił się do siedziby boga. Ten rodzaj ofiary stanowił pożywienie dla boga, ale był również podziękowaniem za błogosławieństwa.

Święte rytuały seksualne?
W starożytnym społeczeństwie agrarnym, płodność upraw, stad i ludzi była główną troską. Bogowie zapewniali o tych sprawach (jak w Haggaju 1:2-11). Przypuszcza się, że w niektórych starożytnych społeczeństwach dokonywano świętej magii, aby zapewnić płodność ziemi i łona. Wielu historyków wysnuło hipotezę, że kobiety (a czasem mężczyźni) były zatrudniane w świątyniach do uprawiania sakralnej prostytucji z czcicielami, co miało skłonić bogów do uprawiania seksu ze sobą i w ten sposób zapłodnić świat przyrody (Albright 1940; Bright 2000). Wiele dowodów na poparcie tej hipotezy jest nieprzekonujących. Nie było niczym niezwykłym wśród starożytnych (zwłaszcza epoki grecko-rzymskiej) oczernianie innych oskarżeniami o niecne praktyki seksualne, a jeśli wyeliminuje się tego rodzaju fragmenty, tekstualne dowody na rytualny seks niemal znikają, choć garść fragmentów ze starożytnej Grecji może pozostać interesująca dla historyków tej kultury (MacLachlan 1992). W odniesieniu do starożytnego Kanaanu, bogowie ugaryccy mają czasem w mitach stosunki seksualne (np. KTU 1.4.v.38-39; 1.5.v.18-22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), ale żadna z tych opowieści nie sprawia wrażenia służącej jako rytualny zarys ludzkich stosunków seksualnych w świątyni, a jeden z fragmentów jednoznacznie odrzuca jakikolwiek rytuał, który „zawstydza” kobietę, choć dokładna natura zawstydzenia jest niejasna (KTU 1.4.iii.15-24).

Pierwszy dowód przedstawiony dla kananejskiej magii seksualnej pochodzi z Biblii. Dwa fragmenty stanowią cały argument za rytualnym seksem, a wszystkie inne teksty biblijne, które rzekomo odnoszą się do rytuałów seksualnych, zależą od tych dwóch fragmentów: Księga Powtórzonego Prawa 23:18 i Księga Rodzaju 38:21-22. Krótkie spojrzenie na każdy z tych fragmentów ujawnia, że żaden z nich nie odnosi się do sakralnej prostytucji (Noll 2001a, s. 259-61).

Powtórzonego Prawa 23:18 zapewnia: „Nie będzie Qedeshah z córek Izraela i nie będzie Qadesh z synów Izraela.” Następny werset (19) zabrania używania pieniędzy z prostytucji do spłacania ślubów religijnych (Goodfriend 1995; por. van der Toorn 1994, s. 93-101). To doprowadziło wielu interpretatorów do wniosku, że Qadesh i Qedeshah były prostytutkami świątynnymi. Chociaż wiele angielskich Biblii nadal błędnie tłumaczy te słowa, żaden starożytny autor biblijny nie uważał, że Kananejczycy czy ktokolwiek inny uprawiał seks podczas swoich nabożeństw świątynnych (Oden 1987, s. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; por. Bird 1997b, s. 75-94, 397-419). Prorocy często mówią o bałwochwalstwie jako o „prostytucji”, ale ich graficzny język seksualny jest metaforyczny (np. Jeremiasz 3,2-5; Ozeasz 4,14), podobnie jak preferowany przez nich obraz boskiego nadużycia seksualnego (Nahum 3,5-6). Natomiast Księga Powtórzonego Prawa 23:18 zakazuje jedynie zatrudniania pomniejszych funkcjonariuszy świątynnych. Na całym starożytnym Bliskim Wschodzie Qadesh był męskim świętym, a Qedeshah – żeńskim świętym (zob. np. KTU 1.112). Byli oni sługami niskiego szczebla, którzy asystowali przy rytuałach i wykonywali drobne prace związane z utrzymaniem świątyni. W Mezopotamii istnieją dowody, że te niezamężne osoby stawały się rozwiązłe seksualnie w sposób, który nie miał nic wspólnego z przestrzeganiem religii (por. 1 Samuela 2,22), co może być powodem pragmatycznej decyzji Powtórzonego Prawa, by całkowicie zlikwidować urząd „świętej” (por. Dijkstra 2001c, s. 182).

Twierdzi się, że Rdz 38 utożsamia hebrajskie słowo „prostytutka” ze słowem „Qedeshah”, ale tak nie jest (contra Gruber 1992, s. 17-47). W tej historii mężczyzna o imieniu Juda uprawia seks z kobietą, którą uważa za prostytutkę, ale później odkrywa, że jest jego synową. Kiedy jej się oświadcza, zgadza się wysłać zapłatę później. Historia mówi, że Juda martwi się o swoją reputację, więc nie jest zaskoczeniem, że kiedy wysyła zapłatę, stara się ukryć jej powód. Jego sługa prosi miejscowych wieśniaków o Qedeshah, a nie o prostytutkę. Jeśli czytelnik zrówna te dwa słowa, humor twórczy tej opowieści zostanie utracony. W starożytnym Kanaanie Qedeshah mogła otrzymywać zapłatę związaną z (nieseksualnymi) usługami w lokalnej świątyni. Sługa Judy próbuje oszukać mieszkańców wioski, aby uwierzyli, że stara się on dokonać honorowej zapłaty (Noll 2001a, s. 259-61).

Ofiara z ludzi?
Ofiara z ludzi miała miejsce w religii kananejskiej przy pewnych okazjach. Egipskie rzeźby reliefowe, Biblia (np. 2 Krl 3) i inne źródła sugerują, że pod przymusem kryzysu militarnego składano ofiary z ludzi boskiemu patronowi oblężonego miasta (Spalinger 1978). Podobnie, inskrypcje i Biblia zgadzają się, że w niektórych wojnach miała miejsce praktyka zwana herem. Była to rzeź wszystkich jeńców wojennych jako ofiara dla zwycięskiego boga (zob. np. 1 Samuel 15; por. Lloyd 1996). Ofiary te miały miejsce tylko w czasie wojny.

W dzisiejszej Tunezji, na Sycylii i Sardynii archeolodzy znaleźli dowody na inny rodzaj ofiar z ludzi: masowe groby małych dzieci oraz stelę, która przedstawia kapłana składającego niemowlę w ofierze przed bóstwem (J. Day 1989; Heider 1985). Większość badaczy dochodzi do wniosku, że dzieci te były ofiarami regularnie składanych ofiar rytualnych. Niektórzy badacze nie zgadzają się z tym i sugerują, że ponieważ śmiertelność niemowląt w czasach przednowożytnych była bardzo wysoka (czasami aż jedno na troje dzieci umierało przed drugimi urodzinami), te masowe groby i związane z nimi obrazy pochodziły z rytuałów religijnych mających pocieszyć pogrążonych w żałobie rodziców. Można zauważyć, że chrześcijanie w średniowiecznej Europie czasami grzebali niemowlęta i małe dzieci w miejscu znajdującym się w pobliżu chrzcielnicy kościoła, tworząc w ten sposób masowy grób dziecięcy. Ten alternatywny punkt widzenia nie przekonał większości badaczy, którzy nadal interpretują dowody z zachodniej części Morza Śródziemnego jako pozostałości po usankcjonowanej religijnie metodzie kontroli populacji.

Zachodnia część Morza Śródziemnego jest daleko od Kanaanu. Dowody z Tunezji, Sycylii i Sardynii są istotne dla dyskusji o Kanaanie tylko dlatego, że wiele ludów w tych regionach było potomkami ludzi, którzy migrowali z Kanaanu. Wielu uczonych uważa, że zabrali oni ze sobą z Kanaanu praktykę składania ofiar z dzieci. Gdyby tak było, to ofiary z niemowląt mogły być regularną częścią religii kananejskiej. Tej możliwości nie można wykluczyć. Jednak żadne dowody nie sugerują, że takie praktyki miały miejsce w Kanaanie, więc imigranci mogli rozwinąć swoje obrzędy religijne po przybyciu do swoich nowych ojczyzn.

W Biblii wspomina się o kilku rodzajach ofiar z ludzi. Po pierwsze, kategorycznie potępia ona składanie niemowląt w ofierze bogu Molek w Księdze Kapłańskiej 20:2-5 i w innych miejscach. Po drugie, Biblia oskarża niektórych ludzi o składanie ofiar z ludzi Baalowi, jak w Księdze Jeremiasza 19:5. Po trzecie, kilka fragmentów biblijnych sugeruje, że ofiara z pierworodnego dziecka płci męskiej była składana Jahwe, biblijnemu bogu. Najbardziej wyraźne są Księga Wyjścia 22:28-29 i Księga Ezechiela 20:25-26. Pierwszy z nich domaga się złożenia niemowlęcia w ofierze Jahwe, a drugi oświadcza, że Jahwe nakazał złożenie ofiary, aby ukarać Izraelitów za ich grzechy.

Te fragmenty biblijne są trudne do oceny. Jak widzieliśmy w sekcji V, Molek był bogiem zmarłych, który przewodniczył niememu nieistnieniu podziemnego świata, ale nie ma wyraźnych dowodów na to, że przyjmował on ofiary z ludzi. Bóg o imieniu Baal-Hammon był częścią rytualnych ofiar w zachodniej części basenu Morza Śródziemnego, ale wydaje się, że kananejski Baal nie przyjmował regularnych ofiar z dzieci, a biblijne świadectwo, że Jahwe przyjmował kiedyś takie ofiary, jest zdumiewające. Do dziś nie ma dowodów archeologicznych, które potwierdzałyby którykolwiek z biblijnych fragmentów, choć wielu biblistów jest przekonanych, że dowody z zachodniej części Morza Śródziemnego potwierdzają biblijne świadectwa (Heider 1985; J. Day 1989).

Inne rytuały kananejskie
Wiele rytuałów religijnych, które miały miejsce w świątyniach, wioskach lub domach, nie jest wspomnianych w zachowanych tekstach. W innych przypadkach, rytuały wspomniane w tekstach są zbyt niejasne, by można było wiele o nich powiedzieć. Tantalizujące wskazówki pojawiają się. Na przykład w Ugarit król najwyraźniej odprawiał „rytuały kontemplacyjne”, podczas których wpatrywał się w wizerunek boga, a następnie ofiarowywał pysk i szyję zwierzęcia oraz trochę srebra i złota (Pardee 2002, s. 72-7). Nie mamy pojęcia, co ten rytuał miał na celu.

Niektóre rytuały nie były związane z formalnym składaniem ofiar w świątyniach. Wróżenie i magia nie były rzadkością (Pardee 2002, s. 127-66). Kapłani mogli badać wątrobę zwierzęcia ofiarnego, studiować gwiazdy i planety lub badać naturę noworodka z wadą wrodzoną, aby określić, co przyniesie najbliższa przyszłość. Magiczne zaklęcia były formułowane, aby chronić przed wężami i skorpionami, tymi, którzy plotkują, lub tymi, którzy używają czarnej magii, aby zadać „złe oko”. Jeden z tekstów ugaryckich wydaje się oferować rytuał mający na celu wyleczenie niemocy seksualnej.

Szczególnie ważne dla Kananejczyków były rytuały ku czci zmarłych. W rolniczym społeczeństwie, w dużej mierze niepiśmiennym, przywiązanym do rodziny i tradycji, cześć oddawana przodkom nie była zwykłą formalnością. Grobowiec rodzinny był w pewnym sensie aktem własności, a patriarchowie poprzednich pokoleń byli bogami, którzy czuwali nad rodziną i chronili ją (Noll 2001a, s. 90-91, 262). Wśród rodów królewskich zmarli królowie nadawali legitymizację obecnemu królowi (Pardee 2002, s. 192-210). Wszystkie te troski były w Ugarit celebrowane rytualnie (np. KTU 1.108; 1.113; 1.161). Biblia zawiera fragmenty, w których elity skarżą się na nekromancję i rytuały żałobne pospólstwa (np. Iz 8,19; Kpł 19,27-29).

Święto Marzeah wspomniane w Ugarit i w Biblii (KTU 1,114; 3,9; Jeremiasz 16,5; Amos 6,7) było przedmiotem spekulacji i nieporozumień. Niektórzy uczeni utrzymywali, że uczta ta była ucztą dla zmarłych i być może wiązała się z rytualnym seksem. Na przykład, niektórzy interpretują opowiadanie z Księgi Liczb 25 jako Marzeah, kult zmarłych (por. Ps 106, 28) i obrzęd seksualny (Spronk 1999, s. 147-8). W opowiadaniu z Księgi Liczb 25 mamy do czynienia z weselem (lub może łożem małżeńskim), a nie z obrzędem seksualnym, oraz z manifestacją Baala jako boga czczącego zmarłych (Baal-Peor), ale nie jest ono opisane jako święto Marzeah. Dla kontrastu, Marzeah w Ugarit była prawnie uwłaszczoną organizacją ze skarbcem i regularnie płaconymi składkami. Był to klub towarzyski, który spotykał się przy winie i posiłku, a nie rodzinny kult zmarłych, a jeśli dochodziło do aktywności seksualnej (co nie jest bynajmniej pewne), to nie miała ona charakteru religijnego. Zazwyczaj bóg przewodniczył uczcie i otrzymywał ofiarę z wina, ale ten formalny gest był jedynym elementem religijnym tego wydarzenia (Pardee 2002, s. 184-5, 217-8, 234). Najprawdopodobniej Marzeah była jednym z przywilejów społecznych klas wyższych i dlatego prorok Amos skarży się na nią (Amos 6:4-7). Skryba w Ugarit wykorzystuje opowieść o bogu El, który upadł na swojej uczcie w Marzeah po wypiciu zbyt dużej ilości alkoholu, jako przypowieść do wprowadzenia przepisu na otrzeźwienie pijaka (KTU 1.114; zob. Pardee 2002, s. 167-70).

VII. Podsumowanie

Religia Kanaanu nie była zjawiskiem egzotycznym, pochodzącym z innego świata. Kananejczycy ciężko pracowali, aby przetrwać na ziemi, która nie była łatwa do udomowienia. Ich bogowie pomagali im w każdym aspekcie ich codziennych wysiłków. Nawet religijni specjaliści, tacy jak kapłan, król i prorok, nie polegali na ezoterycznych objawieniach z mistycznych krain, ale na praktycznym przewodnictwie bogów, którzy rozumieli niepewną egzystencję, jaką było normalne życie na starożytnym Bliskim Wschodzie.

Krótka biografia. K. L. Noll jest historykiem kultury i religii starożytnego Bliskiego Wschodu. W klasie, on zachęca studenta, aby wycofać się z osobistych zobowiązań religijnych tymczasowo w celu oceny wszystkich tradycji religijnych równomiernie. Noll publikuje książki i eseje dotyczące historii kompozycji i formowania się Biblii żydowskiej, a także historii wielu religii izraelskich. Jego podręcznik, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction (Continuum, 2001), stanowi ogólne wprowadzenie dla studentów szkół wyższych i studentów pierwszego roku seminarium. Najnowsze publikacje Nolla dowodzą, że biblijne księgi Jozuego, Sędziów, Samuela i Królów nie zostały skonstruowane jako dzieło historyczne, ale raczej jako antologia opowieści i poematów luźno ułożonych w sztucznie chronologiczną sekwencję. Noll wykładał w kilku seminariach chrześcijańskich, a także na kampusie Penn State University w Mont Alto. Obecnie wykłada na Brandon University, Manitoba, Kanada. Posiada tytuł doktora z Union Theological Seminary w Richmond, Virginia.

Albright, WF, 1940, From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process, Johns Hopkins, Baltimore.
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.
Becking, B, 2001, 'The Gods in Whom They Trusted … : Assyrian Evidence for Iconic Polytheism in Ancient Israel’, w B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 151-63, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Ben Zvi, E & Floyd, MH, , 2000, Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Bird, PA, 1997a, 'The End of the Male Cult Prostitute: A Literary-Historical and Sociological Analysis of Hebrew qadesh-qedeshim’, in JA Emerton, Congress Volume, Cambridge 1995, pp. 37-80, Leiden: Brill.
Bird, PA, 1997b, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Bloch-Smith, E & Nakhai, BA, 1999, 'A Landscape Comes to Life: The Iron I Period’, Near Eastern Archaeology, vol. 62, pp. 62-92, 100-127. Links
Braun, W & McCutcheon, RT, eds., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.
Brett, MG, 2003, 'Israel’s Indigenous Origins: Cultural Hybridity and the Formation of Israelite Identity”, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, t. 11, s. 400-412. Links
Bright, J, 2000, A History of Israel, 4th ed., Westminster John Knox, Louisville.
Burns, JB, 1998, 'Female Pillar Figurines of the Iron Age: A Study in Text and Artifact’, Andrews University Seminary Studies, vol. 36, pp. 23-49. Links
Coogan, MD, 1987, 'Canaanite Origins and Lineage: Reflections on the Religion of Ancient Israel’, in PD Miller, PD Hanson and SD McBride.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, pp. 115-124, Fortress, Philadelphia.
Cornelius, I, 2004, The Many Faces of the Goddess: The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah c.1500-1000 BCE, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Davies, GI, ed., 1991, Ancient Hebrew Inscriptions: Corpus and Concordance, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, J, 2000, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, JSOTSup 265, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Day, J, 1989, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament, Cambridge University Press, Cambridge.
Day, PL, 1992, 'Anat: Ugarit’s „Mistress of Animals”’, Journal of Near Eastern Studies, vol. 51, pp. 181-90. Links
Dever, WG, 1987, 'The Contribution of Archaeology to the Study of Canaanite and Early Israelite Religion’, w PD Miller, PD Hanson and SD McBride.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, pp. 209-47, Fortress, Philadelphia.
Dijkstra, M, 2001a, 'I Have Blessed You by YHWH of Samaria and His Asherah: Texts with Religious Elements from the Soil Archive of Ancient Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 17-44, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Dijkstra, M, 2001b, 'El, the God of Israel – Israel, the People of YHWH: On the Origins of Ancient Israelite Yahwisms’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen (eds.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 81-126. Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Dijkstra, M, 2001c, 'Women and Religion in the Old Testament’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 164-88, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Finkelstein, I, 1988, The Archaeology of the Israelite Settlement, Israel Exploration Society, Jerusalem.
Finkelstein, I, 1996, 'The Territorial-Political System of Canaan in the Late Bronze Age’, Ugarit-Forschungen, vol. 28, pp. 221-55. Links
Finkelstein, I & Na’aman, N , 1994, From Nomadism to Monarchy: Archaeological and Historical Aspects of Early Israel, Israel Exploration Society, Jerusalem.
Fleming, DE, 1992, The Installation of Baal’s High Priestess at Emar: A Window on Ancient Syrian Religion, Scholars Press, Atlanta.
Fried, LE, 2002, 'The High Places (bamot) and the Reforms of Hezekiah and Josiah: An Archaeological Investigation’, Journal of the American Oriental Society, vol. 122, pp. 437-65. Links
Gitin, S, Dothan, T & Naveh, J, 1997, 'A Royal Dedicatory Inscription from Ekron’, Israel Exploration Journal, vol. 47, pp. 1-16. Links
Gitin, S & Cogan, M, 1999, 'A New Type of Dedicatory Inscription from Ekron’, Israel Exploration Journal, vol. 49, pp. 193-202. Links
Glazier, SD, ed., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.
Gnuse, RK, 1997, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOTSup 241, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Goodfriend, EA, 1995, 'Could keleb in Deut. 23:19 Refer to a Canine?’ w DP Wright et al.), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, pp. 381-97, Eisenbrauns, Winona Lake.
Goren, Y, Finkelstein, I & Na’aman, N, 2003, 'The Expansion of the Kingdom of Amurru according to the Petrographic Investigation of the Amarna Tablets’, Bulletin for the American Schools of Oriental Research, vol. 329, pp. 1-11. Links
Grabbe, LL, 1995, Priests, Prophets, Diviners, Sages: A Socio-Historical Study of Religious Specialists in Ancient Israel, Trinity Press, Valley Forge, PA.
Greenstein, EL, 1999, 'The God of Israel and the Gods of Canaan: How Different Were They?’ in R. Margolin, Proceedings of the Twelfth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, July 29-August 5, 1997, Division A: The Bible and its World, pp. 47-58, World Union of Jewish Studies, Jerusalem.
Gruber, MI, 1992, The Motherhood of God and Other Studies, South Florida Studies in the History of Judaism 57, Scholars, Atlanta.
Hackett, JA, 1980, The Balaam Text from Deir 'Alla’, Harvard Semitic Monographs 31, Scholars Press, Chico, CA.
Hackett, JA, 1989, 'Can a Sexist Model Liberate Us? Ancient Near Eastern 'Fertility Goddesses'”, Journal of Feminist Studies in Religion, vol. 5, pp. 65-76. Linki
Hadley, JM, 2000, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah, Cambridge University Press, New York.
Handy, LK, 1994, Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Handy, LK, 1995, 'The Appearance of Pantheon in Judah’, w DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, pp. 27-43, Eerdmans, Grand Rapids.
Heider, GC, 1985, The Cult of Molech: A Reassessment, JSOTSup 43, JSOT Press, Sheffield.
Hillers, DR, 1985, 'Analyzing the Abominable: Our Understanding of Canaanite Religion”, The Jewish Quarterly Review, vol. 75, pp. 253-269. Linki
Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.
Keel, O & Uehlinger, C 1998, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, translated by T. H. Trapp, Fortress Press, Minneapolis.
King, PJ & Stager, LE, 2001, Life in Biblical Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Kletter, R, 2001, 'Between Archaeology and Theology: The Pillar Figurines from Judah and the Asherah’, in A. Mazar, Studies in the Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan, pp. 179-216, JSOTSup 331, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Kloos, C, 1986, Yhwh’s Combat with the Sea: A Canaanite Tradition in the Religion of Ancient Israel, Brill, Leiden.
Korpel, MCA, 1998, 'Exegesis in the Work of Ilimilku of Ugarit’, in JC de Moor, Intertextuality in Ugarit and Israel, pp. 86-111, Brill, Leiden.
Korpel, MCA 2001, 'Asherah outside Israel’, in B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel and KJH Vriezen.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 127-50, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Lemche, NP, 1991, The Canaanites and Their Land: The Tradition of the Canaanites, JSOTSup 110, JSOT Press, Sheffield.
Lemche, NP, 1996, 'Where Should We Look for Canaan? A Reply to Nadav Na’aman’, Ugarit-Forschungen, vol. 28, pp. 767-72. Links
Lemche, NP, 1998a, 'Greater Canaan: The Implications of a Correct Reading of EA 151:49-67′, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 310, pp. 19-24. Links
Lemche, NP, 1998b, The Israelites in History and Tradition, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Levy, TE, ed., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.
Lloyd, JB 1996, 'Anat and the „Double” Massacre of KTU 1.3 ii’, in N Wyatt, WGE Watson and JB Lloyd.), Ugarit, Religion and Culture: Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994; Essays Presented in Honour of John C. L. Gibson, pp. 151-65, Ugarit-Verlag, Muenster.
Lutzky, H, 1998, 'Shadday as Goddess Epithet’, Vetus Testamentum, vol. 48, pp. 15-36. Links
MacLachlan, B, 1992, 'Sacred Prostitution and Aphrodite’, Studies in Religion/Sciences Religieuses, vol. 21, pp. 145-62. Links
Margalit, B, 1990, 'The Meaning and Significance of Asherah’, Vetus Testamentum, vol. 40, pp. 264-97. Links
Margalith, O, 1990, 'On the Origin and Antiquity of the Name „Israel”’, Zeitschrift fur altestamentliche Wissenschaft, vol. 102, pp. 225-37. Zob. też „Postscriptum”, ZAW 103 (1991): 274. Linki
Mendenhall, GE, 2001, Ancient Israel’s Faith and History: An Introduction to the Bible in Context, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Miller, PD, 1980, 'El, the Creator of the Earth’, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 239, pp. 43-46. Linki
Miller, PD, 2000, The Religion of Ancient Israel, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.
Na’aman, N, 1994, 'The Canaanites and Their Land, A Rejoinder’, Ugarit-Forschungen, vol. 26, pp. 397-418. Links
Na’aman, N, 1999, 'Four Notes on the Size of Late Bronze Canaan’, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 313, pp. 31-37. Links
Na’aman, N, 2002, 'The Abandonment of the Cult Places in the Kingdoms of Israel and Judah as Acts of Cult Reform’, Ugarit-Forschungen, vol. 34, pp. 585-602. Links
Nakhai, BA, 2001, Archaeology and the Religions of Canaan and Israel, American Schools of Oriental Research, Boston.
Niehr, H, 1995, 'The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion: Methodological and Religio-Historical Aspects’, in DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, pp. 45-72, Eerdmans, Grand Rapids.
Niehr, H, 1999, 'Religio-Historical Aspects of the „Early Post-Exilic” Period’, in B Becking and MCA Korpel.), The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times, pp. 228-44, Brill, Leiden.
Nissinen, M, with CL Seow and RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Noll, KL, 1999, 'Is There a Text in This Tradition? Readers’ Response and the Taming of Samuel’s God”, Journal for the Study of the Old Testament, vol. 83, pp. 31-51. Links
Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, London.
Noll, KL, 2001b, 'The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, pp. 1-24. Linki
Oden, RA, Jr, 1987, The Bible without Theology: Theological Tradition and Alternatives to It, Harper & Row, San Francisco.
del Olmo Lete, G, 1994, 'Approaching a Description of the Canaanite Religion of Ancient Israel: Methodological Issues’, in AHW Curtis, GJ Brooke and JF Healey (eds.), Ugarit and the Bible: Proceedings of the International Symposium on Ugarit and the Bible, Manchester, September 1992, pp. 259-73, Ugarit-Verlag, Muenster.
del Olmo Lete, G, 2004, Canaanite Religion: According to the Liturgical Texts of Ugarit, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Parker, SB, 1993, 'Official Attitudes toward Prophecy at Mari and in Israel’, Vetus Testamentum, vol. 43, pp. 50-68. Links
Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.
Pitard, WT, 1987, Ancient Damascus: A Historical Study of the Syrian City-State from Earliest Times until Its Fall to the Assyrians in 732 B.C.E., Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Pritchard, JB, ed., 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Rainey, A, 1963, 'A Canaanite at Ugarit’, Israel Exploration Journal, vol. 13, pp. 43-45. Links
Rainey, A, 1996, 'Who Is a Canaanite?’ Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 304, pp. 1-15. Links
Redford, D, 1992, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Schmidt, BB, 2002, 'The Iron Age Pithoi Drawings from Horvat Teman or Kuntillet 'Ajrud: Some New Proposals’, Journal of Ancient Near Eastern Religions, vol. 2, pp. 91-125. Links
Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.
Smith, MS, 2002, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2nd ed., Eerdmans, Grand Rapids.
Smith, MS, 2004, The Memoirs of God: History, Memory and the Experience of the Divine in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis.
Smith, M, 1952, 'The Common Theology of the Ancient Near East’, Journal of Biblical Literature, vol. 71, pp. 135-47. Links
Spalinger, A. 1978, 'A Canaanite Ritual Found in Egyptian Reliefs’, Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities, vol. 8, pp. 47-60. Links
de Spinoza, B, 1951, The Chief Works of Benedict de Spinoza: Translated from the Latin, with an Introduction by R. H. M. Elwis, Volume I, Dover Publications, New York.
Spronk, K. 1999, 'Baal of Peor’, in Karel van der Toorn, B Becking and PW van der Horst.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd ed., extensively revised, pp. 147-8, Brill, Leiden.
Tammuz, O, 2001, 'Canaan – A Land Without Limits’, Ugarit-Forschungen, vol. 33, pp. 501-43. Links
Thompson, TL, 1992, Early History of the Israelite People from the Written and Archaeological Sources, Brill, Leiden.
Thompson, TL, 1995, 'The Intellectual Matrix of Early Biblical Narrative: Inclusive Monotheism in Persian Period Palestine’, in DV Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwism to Judaisms, s. 107-24. Eerdmans, Grand Rapids.
van der Toorn, K, 1994, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman, Sheffield Academic Press, Sheffield.
van der Toorn, K, 1998, 'Currents in the Study of Israelite Religion’, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Links
Van Seters, J, 1999, The Pentateuch: A Social Science Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Vriezen, KJH, 2001, 'Archaeological Traces of Cult in Ancient Israel’, w B Becking, M Dijkstra, MCA Korpel, and KJH Vriezen, Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, pp. 45-80, Biblical Seminar 77, Sheffield Academic Press, London.
Weinfeld, M, 1972, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford University Press, Oxford.
Wright, DP, 2004, 'Syria and Canaan’, w SI Johnston, Religions of the Ancient World: A Guide, pp. 173-80, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge.
Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Wyatt, N, 1999, 'The Religion of Ugarit: An Overview’, in WGE Watson and N Wyatt.), Handbook of Ugaritic Studies, pp. 529-85, Brill, Leiden.
Zevit, Z, 2001, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches, Continuum, London.

Bibliografia

Ogólne wprowadzenie do studiów nad religią (zalecane dla początkujących studentów)
Atran, S, 2002, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, Oxford.

Braun, W & McCutcheon, RT, eds., 2000, Guide to the Study of Religion, Cassell, London.

Dennett, DC, 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, Viking, New York.

Glazier, SD, ed., 1999, Anthropology of Religion: A Handbook, Praeger, Westport, CN.

Hinnells, JR, ed., 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London.

Morris, B, 1987, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text, Cambridge University Press, Cambridge.

Smith, JZ, 1990, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago.

Smith, JZ, 2004, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago.

Ancient texts in english translation (recommended for beginning students)
Dalley, S, ed., 2000, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and Others, Rev. ed., Oxford University Press, Oxford.

Foster, BR, 1993, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 2 vols, CDL Press, Bethesda, MD.

Hallo, WW, ed., 1997-2003, The Context of Scripture, 3 vols, Brill, Leiden.

Murnane, WJ, 1995, Texts from the Amarna Period in Egypt, SBL Writings from the Ancient World 5, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Nissinen, M, with CL Seow and RK Ritner, 2003, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBL Writings from the Ancient World 12, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pardee, D, 2002, Ritual and Cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Parker, SB, 1997, Ugaritic Narrative Poetry, SBL Writings from the Ancient World 9, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Pritchard, JB, ed., 1969a, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Pritchard, JB, 1969b, The Ancient Near East in Pictures, Relating to the Old Testament, 2nd ed. with supplement, Princeton University Press, Princeton, NJ.

Singer, I, 2002, Hittite Prayers, SBL Writings from the Ancient World 11, Society of Biblical Literature, Atlanta.

Wyatt, N, 1998, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues, Sheffield Academic Press, Sheffield.

Prace źródłowe (zalecane dla początkujących studentów)
Coogan, MD, ed., 1998, The Oxford History of the Biblical World, Oxford University Press, New York.

Davies, PR & Rogerson, J, 2005, The Old Testament World, 2nd ed., Westminster John Knox, Louisville, KY.

Freedman, DN et al., eds., 1992, The Anchor Bible Dictionary, 6 vols, Doubleday, New York.

Johnston, SI, general ed., 2004, Religions of the Ancient World: A Guide, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA.

Kuhrt, A, 1995, The Ancient Near East, c.3000-330 BC, 2 vols, Routledge, London.

Levy, TE, ed., 1998, The Archaeology of Society in the Holy Land, Leicester University Press, London.

Noll, KL, 2001a, Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction, Sheffield Academic Press, London.

Noll, KL, 2001b, 'The Kaleidoscopic Nature of Divine Personality in the Hebrew Bible’, Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches, vol. 9, pp. 1-24. Linki

Sparks, KL, 2005, Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible: A Guide to the Background Literature, Hendrickson, Peabody, MA.

van der Toorn, K, 1998, 'Currents in the Study of Israelite Religion’, Currents in Research, vol. 6, pp. 9-30. Links

van der Toorn, K, Becking B & van der Horst PW, 1999, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd ed., extensively revised. Brill, Leiden.

Watson, WGE & Wyatt, N, eds., 1999, Handbook of Ugaritic Studies, Brill, Leiden.

Wyatt, N, 2005, The Mythic Mind: Essays on Cosmology and Religion in Ugaritic and Old Testament Literature, Equinox, London.

.